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2. 1959: un estado del debate en América Latina

Lima - Río de Janeiro - Buenos Aires

Las repercusiones de la ciudad como fuerza dinámica que más han llamado la atención, y que son más notorias en toda urbanización acelerada, se refieren a sus efectos disolventes en los controles sociales tradicionales, efectos manifiestos en numerosos síntomas de desorganización social y personal. […] No obstante, se reconoce hoy que, si esas consecuencias ‘patológicas’ de la gran urbe merecen atención cuidadosa, no por ello debe descuidarse el estudio de las fuerzas de organización que la misma ciudad posee y que tienden a estabilizar la existencia humana en formas de vida definidas y asimilables.

José Medina Echavarría y Philip Hauser, 1959[97]

El debate latinoamericano interpretó con sus propias claves esa tradición reformista y los textos de Lewis ingresaron en los años cincuenta como un correctivo para pensar los procesos de transición locales o, mejor, como una primera traducción: la importancia que se le daba en Chicago a la aldea, el gueto o el barrio, en Lewis aparecía ya bajo la forma típicamente latinoamericana de la vecindad; desde ella parecía no tan difícil hacer el pasaje a ese otro dispositivo urbano más contemporáneo en el que iba a tomar forma la otredad aldeana en las ciudades latinoamericanas hasta mimetizarse con ella: la villa miseria.

Es ilustrativo, en este sentido, el estado del debate latinoamericano sobre esa cuestión crucial. La villa miseria podía ser una estación transitoria en el marco conceptual del continuo folk-urbano, pero la cualidad temporal que parecía dar cuenta acabada de la percepción teórica sobre ella se cristalizaba en espacios inaceptables para la percepción tanto académica como política. Resultado inmediato del desarrollo –las villas florecían en ciudades que habían iniciado procesos de industrialización–, las poblaciones marginales que se formaban con la mano de obra que acudía al llamado modernizador parecían materializar de modo escandaloso la distorsión latinoamericana de cualquier idea de desarrollo. El seminario de 1959 en Santiago nos ofrece un buen panorama del estado de la investigación sobre esos temas, que muy poco tiempo atrás habían comenzado a recibir la atención analítica de las nacientes ciencias sociales. La cita inicial es de los relatores generales del seminario, el sociólogo de origen español Medina Echavarría y el demógrafo norteamericano Philip Hauser –los dos funcionarios de Unesco, el primero exiliado en México en 1939 y radicado en Chile desde 1952, donde cumplió tareas fundamentales en Cepal y en la creación de Flacso–. Como muestra la frase con claridad, la concepción funcionalista de la ciudad como potencia desorganizadora ya había cedido ante la atención que comenzaba a prestarse a todas aquellas instancias –muy especialmente las pequeñas comunidades– que iban en la dirección contraria, favoreciendo la estabilidad. Y la idea de que la ciudad latinoamericana configuraba para ello un caso singular, que no permitía aplicar mecánicamente “las orientaciones de la clásica Escuela de Chicago” –un caso “a mitad de camino” entre los modelos europeos y norteamericanos y los asiáticos, por constituir “una civilización urbana centenaria”–, estaba incentivando búsquedas originales de conceptualización, para las que tanto Redfield como Lewis hacían su aporte.[98]

Es importante detenerse, por tanto, en esa fuente, producida en el momento de apogeo del debate sobre el folk-urban continuum, porque se trata de un tema que rápidamente iba a entrar en un ciclo de enormes mutaciones: son muchas las cosas que comenzaban a cambiar en ese annus mirabilis que resultó 1959 para América Latina. Como anticipamos, los casos que recibieron una atención sistemática en el seminario de Santiago fueron tres: Lima, Río de Janeiro y Buenos Aires, y la que trató sobre “Migración y urbanización” constituyó una de sus secciones principales.

Lima: los serranos invaden la ciudad

El relator del caso de Lima fue José Matos Mar, antropólogo social del Instituto de Etnología de la Universidad de San Marcos, que presentó los estudios sobre las barriadas que había iniciado con el geógrafo británico John P. Cole en 1955.[99] Matos Mar, que pronto se convertiría en uno de los referentes internacionales en el tema, formaba parte del círculo reformista de una figura muy particular de la política peruana del período, el arquitecto Fernando Belaúnde Terry, quien ya había impulsado como diputado la creación de la Corporación Nacional de la Vivienda en 1945. A esto le siguió una serie de iniciativas institucionales muy características del ethos planificador (Instituto Nacional de Urbanismo, Oficina Nacional de Planeamiento y Urbanismo), que fueron amojonando su arribo a la presidencia de la nación en 1963 con el partido Acción Popular, desde la cual se encarnó de un modo ciertamente emblemático la centralidad que en esos años asumieron los problemas del desarrollo urbano en la agenda política de los países latinoamericanos.[100]

La llegada a la barriada de Matos Mar acompaña, podría decirse, el proceso migratorio folk-urbano, ya que acababa de participar en un estudio de comunidades aldeanas en la provincia de Huarochiri, al oriente de Lima, una de las fuentes de la “invasión” serrana a la ciudad. Desde 1953, un grupo que combinaba cientistas sociales y arquitectos, marcados todos por la doble voluntad de conocer la realidad social de Perú y contribuir con un proceso de cambio democrático modernizador, venía haciendo una experiencia de inmersión en las formas serranas de vida campesina, que comenzó como un estudio etnológico, pero se convirtió en una propuesta de intervención reformista de la comunidad. El proyecto –que no llegó a cumplirse– buscaba contribuir al mejoramiento de las viviendas, la formación de un centro de salud, el desarrollo de las técnicas de trabajo agrícola y de la producción artesanal, lo que señala un pasaje del estudio de la comunidad a la acción comunal. Como veremos en detalle, es uno de los rumbos que estaba tomando el pensamiento social en América Latina.[101]

El tema de la barriada, por su parte, comenzaba simultáneamente a dominar en diferentes ámbitos de la cultura: en 1954 había recibido la primera representación literaria en el libro de cuentos de Enrique Congrains, Lima hora cero; así, iniciaba la corriente de “realismo urbano” en el Perú que Luis Alberto Sánchez identificaría –en el artículo de 1967 ya citado– como el punto de arranque de una fuerte corriente de atención a las poblaciones marginales. El subtítulo de esa sección del artículo de Sánchez es de por sí muy elocuente sobre el modo en que el tema se convierte en asunto cultural: “Glory and passion of the slums”, aunque la ironía del eco religioso de la fórmula no parece tanto dirigida a la propia producción cultural de los años cincuenta, como al empeño de la opinión experta internacional, que ya en los años sesenta buscaba distinguir las barriadas entre la redención de los slums of hope y la condena de los slums of despair.[102]

En la ponencia en el seminario de Santiago de 1959, Matos Mar se apoyaba en un censo general realizado en las barriadas en 1956 y en el estudio en profundidad que él había completado en 1957; las presentaba no como un problema “de vivienda” –que era el modo en que las abordaba el pensamiento urbano modernista dominado por la ideología arquitectónica–, sino como un “reflejo del desequilibrio en las estructuras económicas y sociales nacionales” que estaba produciendo la vertiginosa migración de la población rural, sobre todo de la región andina, a través de un proceso escalonado que iba desde comunidades agrarias a los núcleos urbanos cercanos, de allí hacia los centros más importantes de cada región, para finalmente conducir a Lima.[103] Por esa razón, entre 1940 y 1957 la población limeña se había triplicado (llegó a 1.370.000 habitantes); concentraba el 50% de la población urbana nacional y configuraba uno de los casos extremos de un fenómeno que comenzaba a formar parte del elenco de rasgos típicos de la ciudad latinoamericana: la alta primacía urbana, es decir, la existencia de una gran ciudad dominante en el espacio nacional, como mostraba en este caso el que la segunda ciudad del país, Arequipa, con 117.000 habitantes, no llegaba al 10% de la población limeña. Pero el fenómeno más notable radicaba en que buena parte de ese crecimiento se producía en las barriadas limeñas, cuya población también ya había superado a la de Arequipa, en un ritmo mucho más elevado que el ya elevado de la propia capital.[104]

El estudio de Matos Mar mostraba que la falta de desarrollo y oportunidades en el interior acompañaba un proceso de urbanización cultural de todo el país, en el que sobresalían los efectos dislocadores de los medios de comunicación y del sistema educativo, ambos de concepción unitaria y centralista, sobre una población culturalmente heterogénea, de modo que los estímulos que creaban en su extensión nacional solo podían encontrar efectiva respuesta en la capital; con un resultado doble: la emergencia de una clase mestiza nacional, con “valores y modalidades propias de formas de vida urbana”, y el surgimiento en la ciudad de núcleos importantes de cultura rural con patrones tradicionales, especialmente de matriz indígena serrana, que sufren “desajustes mentales, sociales y económicos que atentan contra su buena adaptación”.[105]

Pero si esos términos parecen reproducir la concepción funcionalista de la “desorganización social” en el continuo folk-urbano, rápidamente Matos Mar se ocupa de describir los recursos culturales y las tramas organizacionales de los grupos migrantes que funcionan como mecanismos de compensación; el principal de ellos, como en el caso de la vecindad mexicana en el estudio de Lewis, la familia. Así, las barriadas “repiten en su estructura tradicionales sistemas comunitarios” de organización cooperativista en los que, por ejemplo, se eligen autoridades por un sistema de representación familiar, que, si parece poco moderno, tiene carácter electivo y público; esto le hace sugerir a Matos Mar –siguiendo un tópico indigenista de largo arraigo en el debate intelectual peruano, que reivindica la actualidad social y política de las formas colectivistas ancestrales de los ayllus– que es en verdad mucho más democrático que el sistema de designación directa de las autoridades municipales usual entonces en Perú. Tales sistemas comunitarios se caracterizan por un conjunto de hábitos, desde los patrones habitacionales hasta la medicina, la alimentación y el sistema de creencias mágico-religiosas, por no mencionar la propia lengua “extranjera” (ya que en las barriadas domina el uso del quechua), lo que constituye una intrusión popular-tradicional-aldeana en la vida metropolitana.

Todo ese pasaje de Matos Mar apunta a celebrar la capacidad de la cultura mestiza para la adaptación a la modernidad gracias a su plasticidad también respecto del propio legado indígena: una celebración que en los años cincuenta estaba comenzando a romper en el Perú con una larga historia de desprecio, tanto por parte de las élites criollas –que no tenían inconveniente en reivindicar el legado indígena siempre que remitiese a una cultura incaica mitológica–, como también por parte del indigenismo de izquierda, que coincidía en ver en el mestizo una forma social y cultural degradada. Las asociaciones mestizas que formaban los migrantes en las barriadas de la capital representaban ahora algo bien diferente: como escribió Arguedas, “se han convertido en células irradiantes de la cultura andina”.[106]

En la presentación de los datos que hacía Matos Mar ya es posible advertir la ambivalencia constitutiva de los estudios que se desarrollarían en la primera mitad de los años sesenta, entre una insistencia en mostrar la integración efectiva de la población de las barriadas a la vida económica de la ciudad (cosa que Matos Mar hizo desde el mismo título de su ponencia: “Las barriadas limeñas: un caso de integración a la vida urbana”), con lo que se buscaba refutar los tradicionales estigmas de marginalidad (Matos Mar prueba que casi el 60% de los pobladores de las barriadas eran obreros y que cerca del 90% trabajaba fuera de su barrio), y la sensibilidad por valorar, en su aislamiento cultural, los roles amortiguadores de una identidad indígena-rural-comunitaria vigorosa desdeñada por la cultura criolla dominante.

Río de Janeiro: favela y populismo urbano

El caso de Río de Janeiro fue presentado por Andrew Pearse, un antropólogo y sociólogo inglés que, como experto de la Unesco con sede en el Centro Brasileiro de Pesquisas Educacionais (CBPE), había realizado entre 1956 y 1957 un estudio sobre la integración de la población favelada a través de la escuela.[107] Pearse da definiciones generales sobre la favela bastante coincidentes con las de Matos Mar sobre la barriada: la considera una consecuencia de las desigualdades en la estructura socioeconómica del Brasil, un dispositivo urbano que “desempeña una función inevitable y esencial en la relación entre el sector urbano rico e industrial y el sector rural pobre y agrícola, que se encuentran separados por una excepcional laguna económica”.[108] Además de su estudio cualitativo, se apoya en análisis censales que indican que la población favelada ya alcanzaba en 1957 un 30% de la población de Río (650.000 sobre 2 millones de habitantes), cifra que coincidía con la que circulaba desde años atrás en la opinión pública, pero que había sido desmentida por los primeros censos que contemplaron a las favelas en 1948 y 1950, de los que resultaba una población favelada inferior al 10%.[109]

La polémica cuantitativa, habitual en estos temas controvertidos y de difícil mensura (no solo por las condiciones de implantación de los asentamientos, sino porque la propia definición de lo que debía o no ser considerado una favela en términos censales estaba en discusión tanto en el campo técnico como en el político), en el caso de Río nos sirve para introducir el carácter diferencial del debate sobre la favela en el contexto latinoamericano, de mayor desarrollo y más temprana elaboración; esto queda probado en el hecho de que es el único caso de poblaciones informales en el continente que cuenta ya con historias no sobre su propio proceso de surgimiento (ese tipo de relatos también abunda en el resto de los casos de la región), sino sobre su construcción como objeto intelectual en la cultura, la política y las ciencias sociales.[110] En alguna medida, esto es resultado de la mayor antigüedad del fenómeno, que en Río de Janeiro se remonta a finales del siglo XIX. Pero esta antelación debe ser precisada, porque también en la mayor parte de las ciudades latinoamericanas es posible encontrar asentamientos informales de pobreza urbana desde muy temprano, incluso desde la Colonia. En una ciudad como Buenos Aires, por ejemplo, es habitual que todos los estudios sobre la villa miseria comiencen remitiendo al “barrio de las latas”, que se desarrolló en la quema de basuras de San Cristóbal Sur desde finales del siglo XIX (objeto de crónicas pintorescas y de visitas de los viajeros que venían a conocer Buenos Aires), o a la “villa desocupación” que surgió en Retiro con la crisis del año 1930, pero son siempre antecedentes, que en los trabajos más serios no encuentran equivalencia ni urbana ni institucional ni social en el proceso que se inicia a finales de los años treinta y comienzos de los cuarenta y dan lugar a la villa miseria propiamente dicha.

Por el contrario, en el caso de la favela, la instalación de los pobres urbanos en los morros de Río a finales del siglo XIX creó un dispositivo urbano de gran continuidad tanto en la forma como en los contenidos, e incluso en la denominación, ya que “favela” –que comenzó como nombre de un asentamiento específico en el morro de Providencia en 1897– se generalizó a todas las ocupaciones en los morros ya en la década de 1910.[111] De ese modo, y si bien el cortiço siguió siendo el hábitat dominante de la pobreza en Río en las primeras décadas del siglo (como lo eran el conventillo en Buenos Aires o la vecindad en México), la favela se estableció como forma habitacional y urbana; ya en la década de 1930 comenzó a recibir políticas gubernamentales específicas (mejoras sanitarias y habitacionales) y se la incluyó en los códigos de edificación, mientras que en la década de 1940 se iniciaron los estudios censales, médicos y sociológicos y se organizaron los habitantes en asociaciones con participación del Partido Comunista o la Iglesia católica, como defensa frente a la intensificación de las campañas para la erradicación.

Así que, si bien a partir de los años cuarenta también se produjo un crecimiento cuantitativo y cualitativo de las favelas por efecto del incremento de las migraciones internas, como en toda América Latina, la afirmación poblacional viene de muy atrás, al punto de que hacia 1967 un 10% de los habitantes de las favelas más antiguas eran ya favelados de segunda y tercera generación, una situación sin paralelo entonces en las barriadas de Lima o las villas miseria de Buenos Aires.[112]

Asimismo, tanto el campo de debate político y social sobre la favela como los trabajos de relevamiento e investigación desarrollaron desde muy temprano en Río un espacio de reflexión específica más denso y variado que en el resto de las ciudades latinoamericanas. Y, por supuesto, la cultura carioca reconoció desde temprano en el siglo XX un vínculo muy estrecho y productivo con la favela, especialmente en la música popular, ya que un importante contingente de compositores de samba habitaba en ellas, y también allí surgieron las principales escolas del carnaval. Luego, en los años cincuenta, la favela iba a ser un objeto privilegiado del Cinema Novo –como se ve en filmes como Rio 40 graus, un clásico de Nelson Pereira dos Santos (1955)–, y a partir de los años sesenta, un topos cada vez más recurrido de las telenovelas; pero también la inspiración para una propuesta artística tan singular y radical como los Parangolés que inventó Hélio Oiticica en la favela Mangueira (en la que el artista se radicó en 1963), un ensamble de telas de colores con que vistió a la escola de samba de la favela, tomando de ella un núcleo fundamental de su revuelta teórica: la idea del espectador como productor.[113]

La densa trama tejida por el pensamiento social en torno de la favela está presente también en el trabajo de Pearse, si tomamos en cuenta que en el CBPE estaba en contacto con Luiz Costa Pinto, una de las principales figuras en la renovación de las ciencias sociales en Brasil y que ya había dedicado a la favela uno de los capítulos de su libro de 1953 O negro no Rio de Janeiro, resultado de una investigación sobre las relaciones raciales, también financiada por la Unesco.[114] Y poco después de que Pearse realizara su trabajo de campo, se iba a llevar adelante un estudio integral de las favelas de Río a cargo de la Sociedade de Analise Gráfica e Mecanográfica Aplicada aos Complexos Sociais (Sagmacs). Este equipo técnico interdisciplinario había sido formado una década antes en San Pablo por Louis-Joseph Lebret, el dominico francés que había creado en Bretaña el movimiento Économie et Humanisme, referente internacional de los movimientos de renovación católica en la posguerra, con especial énfasis en la planificación humanista (un personaje al que volveremos con frecuencia, como inspirador de una de las corrientes con mayor presencia en el pensamiento urbano latinoamericano del período). El estudio de la Sagmacs es bien representativo tanto de la pluralidad de los abordajes científicos que en Brasil ya generaba la cuestión de la favela –en un momento en que apenas se iniciaban estudios específicos en otras ciudades– como de sus enormes repercusiones políticas y culturales: la investigación fue financiada por el periódico O Estado de São Paulo (donde se publicó en 1960 en dos entregas especiales), para el que el equipo de Economía y Humanismo ya había realizado otros trabajos. Pero su convocatoria a Río de Janeiro también tuvo que ver con la relación de confianza de Lebret con el obispo Hélder Câmara, quien en 1955 había impulsado la Cruzada São Sebastião a favor de una acción integral para la urbanización de la favela –equipamiento, infraestructura y vivienda por sistemas de autoayuda–, a la que defendía como comunidad ante la andanada de campañas políticas que pedían su erradicación.[115]

Retomando la presentación en el seminario de 1959, Pearse también coincide con Matos Mar en definir a la favela como una “intrusión de viviendas de tipo rural en el sistema urbano de vida”.[116] Pero esa separación ambiental (reflejo de la separación radical en los patrones socioeconómicos de la población campesina) no encuentra en la favela el correlato dual que, en términos socioculturales, parece caracterizar a la barriada limeña por la proveniencia indígena-serrana de su población. Porque, si bien es cierto que, para Pearse, los habitantes de la favela son ajenos a la experiencia urbana y encuentran grandes dificultades para integrarse a ella, también es indudable para él que forman parte de una cultura moderna popular-nacional mucho más homogénea que en Perú.

Así, Pearse señala, por una parte, las características tradicionales de la población favelada que explican su desorganización a través de índices característicos de la indagación funcionalista: la baja sindicalización, las dificultades para incorporar los hábitos laborales de las grandes empresas, el bajo “sentimiento de barrio”, el bajo nivel de asociacionismo como contracara de un fuerte familiarismo que se extiende en la trama de los grupos de parentela, formando una cadena migratoria “en movimiento constante hacia la ciudad”.[117] Sin embargo, contradiciendo esos indicadores, señala la paradoja de que la familia nuclear migrante es más moderna que la familia ampliada todavía habitual tanto en las clases altas rurales como en las urbanas. Especialmente, deja muy claro que los favelados encuentran una integración principal a través de la cultura de masas (el fútbol, la quiniela, la radio), a la que ya pertenecen, al punto de que es ese contraste entre ciertos hábitos tradicionales y la forma de vida urbana moderna que llevan en la favela lo que le permite a Pearse tentar una hipótesis sobre el populismo brasileño: sería un reemplazo de la vieja dependencia personal del mundo rural por nuevos tipos de protección estatal en el contexto de una cultura masiva del bienestar, una característica política que está muy lejos de circunscribirse a la favela.

A diferencia de la combinación limeña entre integración funcional y separación cultural, Pearse está menos interesado en probar las formas de integración económica que en analizar la maleabilidad de la adaptación sociocultural a una tradición política de populismo. La favela no es para él tanto una puerta de entrada a la ciudad, como el sitio marginado desde el cual el migrante se ve obligado a adaptarse a ella, de manera que configura una forma moderna de la desventaja socioeconómica. En este sentido, sus hipótesis son bastante coincidentes con las que elaboraba contemporáneamente el estudio de la Sagmacs, que si bien defiende la favela como comunidad, no lo hace en función de alguna esencia cultural de origen ni de un carácter presuntamente marginal a la sociedad urbana, sino de sus logros en establecerse en un medio adverso.[118]

Buenos Aires: el continuo acortado

El caso de Buenos Aires, por su parte, fue relatado en el seminario de Santiago de Chile por Gino Germani, a quien el encargo de la Unesco lo había llevado a realizar su primera incursión en temas urbanos, que, al mismo tiempo, resultó ser el primer estudio sobre la ciudad con los instrumentos de la sociología científica, un doble bautismo para una articulación clásica.[119] Para hacerlo, Germani eligió la Isla Maciel, un fragmento tradicional del área industrial del Dock Sud –en la orilla provincial del Riachuelo, muy cerca de la desembocadura–, porque el novísimo Departamento de Extensión de la Universidad de Buenos Aires había instalado allí un centro de acción social que necesitaba una encuesta y que, a su vez, servía al equipo de sociólogos como carta de presentación ante habitantes especialmente recelosos frente a las instituciones públicas desde la caída del gobierno del presidente Perón.[120]

El área se estaba convirtiendo en una zona densa de intervenciones, representativas de las diversas maneras en que el tema de la villa miseria irrumpió en la cultura de Buenos Aires, ganando rápidamente protagonismo. También como iniciativa del Departamento de Extensión de la UBA y con participación de una cooperativa formada en la villa de Isla Maciel, el arquitecto de origen ruso Wladimiro Acosta, figura central de la vanguardia local desde la década de 1930, llevaba adelante un proyecto experimental de pabellones de vivienda para construir en la zona.[121]

Pero si esta iniciativa se alineaba por izquierda con la visión oficial dominante en esos años –inaugurada con el Plan de Emergencia de la Comisión Nacional de Vivienda de 1956–, que consideraba la villa como un mal social que debía ser erradicado a través de la construcción de viviendas modernas, otras intervenciones mostraban ya una escena cultural más compleja, anticipando estilos de interpretación del problema que se volverían dominantes en el curso de la década de 1960. Un buen ejemplo es el dossier que en 1956 realizó un grupo de jóvenes arquitectos para la revista milanesa Casabella, “Prefabbricazione popolaresca”; en él se hacía un relevamiento admirativo de las cualidades constructivas y compositivas de las precarias casillas de madera y chapa que caracterizan las orillas del Riachuelo, y se descubría en la utilización creativa de pequeñas piezas industriales para el armado de las casas una funcionalidad, un ingenio y una clasicidad (una de las construcciones fotografiadas se describe como “la casa de Palladio”) que los autores presentaban como potencial fuente de renovación para la arquitectura moderna.[122] Otro ejemplo es el filme El secuestrador, realizado por Leopoldo Torre Nilsson en Isla Maciel en 1958, en el que el tono neorrealista lleva a la denuncia de las condiciones miserables que engendran criminalidad. Sin embargo, junto con esto es notable el afecto por los pobladores que logran salir airosos de la lucha contra la adversidad, para la cual la villa también parece poder ofrecer sus antídotos: una ambivalencia que sintoniza con la operación artística extraordinaria que hacia 1959 comenzaba a realizar Antonio Berni con materiales recogidos en la villa del Bañado de Flores, y la creación del personaje entrañable de Juanito Laguna.

En verdad, la publicidad dada a la villa miseria por el gobierno militar con el Plan de Emergencia parece haber obrado como disparador de las representaciones culturales, que se multiplicaron de un modo que excede por supuesto al caso de la Isla Maciel y que muestra de paso una falacia ya habitual en buena parte de los estudios que presentan la villa miseria como el tema negado de la modernización desarrollista: la villa miseria no solo fue un territorio en disputa para diferentes interpretaciones ideológicas, sino que es difícil encontrar otro tema de la cultura urbana que haya despertado tantas energías creativas en la Buenos Aires del período.[123] Que el tema haya sido construido por el gobierno de la “Revolución Libertadora” que derrocó a Perón siempre auspició una interpretación política, por cierto. El silencio peronista sobre un proceso que había comenzado antes de 1945, pero que había encontrado sus condiciones de propagación a partir de ese año –comenzando por el decidido impulso industrialista que intensificó las migraciones internas–, pudo ser atribuido a la hipocresía gubernamental tanto como a la confianza en que se trataba de un problema transitorio, que la sostenida política de vivienda y de créditos hipotecarios no tardaría en remediar. Y si, como argumento para lo primero, es posible apelar a ejemplos como el de la película Suburbio, primer registro cultural de la villa miseria filmado por León Klimovsky en 1951 –cuyo propósito de denuncia fue alterado por la imposición oficial de un nuevo final, que mostraba al barrio miserable como un problema del pasado, superado por los nuevos conjuntos de vivienda obrera construidos por el gobierno–, como argumento para lo segundo, en cambio, podría señalarse que el primer censo de villas miseria realizado en 1956 por la Comisión Nacional de Vivienda registró que menos del 2% de la población metropolitana vivía en esos asentamientos. Por entonces se esgrimió esa cifra como evidencia terminante contra el peronismo, pero, puesta en la perspectiva comparada de otras ciudades latinoamericanas del período tanto como del crecimiento acelerado que tuvieron las villas en la década siguiente en Buenos Aires (hasta estabilizarse en torno del 10% de la población metropolitana), bien podría pensarse como una cantidad muy moderada como resultado de la inacción peronista.[124]

De todos modos, si me detengo tanto en este aspecto es porque quiero subrayar algo más general: que este desfasaje entre el surgimiento efectivo de las villas miseria y el inicio del interés público en ellas coincide con los otros casos latinoamericanos –como ya dijimos, con la excepción de Río de Janeiro–. Si bien es obvio que las dinámicas políticas en cada uno han sido diferentes, lo expuesto alcanza para poner en duda la centralidad de la explicación política para el de Buenos Aires (centralidad tradicional en el marco de la disputa peronismo/antiperonismo), o al menos convierte a la política en una contingencia que condimenta un contexto más decisivo, como el creado por la acción combinada de la nueva disposición de los organismos internacionales hacia la cuestión de los asentamientos y de la circulación del instrumental analítico y discursivo con el cual abordar el fenómeno.

Si volvemos a Germani y a la Isla Maciel, podremos ver que el rol de ese instrumental analítico fue fundamental: ese sector de la ciudad fue elegido, además de por todos los otros atributos enumerados, porque configuraba un caso de estudio a la medida de la hipótesis del continuo folk-urbano. Reunir en un área urbana reducida diferentes estadios de la urbanización, desde un sector de villa miseria muy reciente hasta un sector popular de edificación regular y asentamiento arraigado, le permitió a Germani organizar su investigación como una adaptación del modelo probado por Redfield en Yucatán: las cuatro comunidades seleccionadas allí se convirtieron en cinco grupos poblacionales de estudio en Isla Maciel, mucho más próximos geográficamente (casi en contigüidad uno del otro), lo que favorecía el trabajo de campo. Así, el estudio fue presentado como un análisis de los diferentes estadios de la transición folk-urbana: “una especie de progresión desde las familias inmigradas más homogéneas en cuanto a origen de sus miembros y carácter reciente de su inmigración, hasta las familias totalmente nativas”.[125]

Como se ve, Germani explica sus resultados sobre el fondo implícito del paradigma Wirth-Redfield, con un tipo de argumentación que busca verificar en qué se cumple y en qué no el continuo transicional, para hacer los ajustes empíricos adecuados al caso de Buenos Aires. Así, ve cumplirse casi redfieldianamente un proceso en el cual la mayor integración supone transformaciones progresivas hacia las pautas del matrimonio legal, una menor cantidad de hijos, relaciones familiares más abiertas e igualitarias, un mayor grado de asociacionismo, un mayor nivel educativo, un mayor nivel ocupacional (sobre una base de plena ocupación en toda la población censada, la progresión va de las actividades de servicio a las industriales). También es sensible a esa preocupación típica de Chicago, que es descubrir que

el barrio tiende a heredar –transformadas y dentro del cuadro de la metrópoli– parte de las funciones de las pequeñas comunidades de la sociedad tradicional, manteniendo incluso ciertos sentimientos de identificación y pertenencia que son bastante perceptibles en la zona urbanizada de la isla.[126]

Y, ya en completa sintonía con el “ajuste” lewisiano, tiene que reconocer que le resulta muy difícil la utilización de la dicotomía clásica “organización/desorganización” atribuida por el paradigma Wirth-Redfield al mundo tradicional y al moderno respectivamente. Por una parte, porque no es posible encontrar en el origen de los grupos migrantes una diferencia sustancial en cuanto a la estabilidad o cohesión familiar y comunitaria. Esto indica una gran homogeneidad de partida en las pautas socioculturales de migrantes y nativos de la ciudad debido a la temprana extensión nacional de los rasgos característicos de una sociedad altamente urbanizada; y debido también a que, por esa misma causa, solo muy pocos migrantes llegan directamente de áreas rurales: lo normal es un proceso de migración escalonado desde ciudades pequeñas a medianas para arribar finalmente a Buenos Aires. Por otra parte, porque son mayores los rasgos de desorganización en los sitios de partida de la población popular no urbana que en la propia ciudad, con lo cual el proceso de urbanización “produce a la vez –y algo paradójicamente– organización y desorganización”.[127] Es decir que Germani encuentra en el proceso migratorio de Buenos Aires un continuo muy acortado, lo que supone reconocer que ni el polo folk ni el urbano pueden identificarse con la claridad de las tipologías clásicas.

Un continuo sudamericano

Analizando de conjunto los tres relatos, es fácil ver que comparten la preocupación por demostrar la integración socioeconómica en las actividades urbanas de las poblaciones estigmatizadas como marginales: como se señala conclusivamente en uno de los capítulos programáticos del libro de la Unesco, los migrantes “no constituyen un grupo que se distinga claramente de las clases urbanas inferiores en general”.[128] De tal modo, los tres asumen una especie de dualismo atenuado o reformista, en el que se intenta precisar las desventajas diversas de partida de los grupos migrantes (más sociales, o económicas, o culturales, según el caso), bajo un prisma que valora la integración a los sectores modernos identificados con la cultura urbana. Podría decirse que los tres trabajos forman parte de un primer estadio de revisión de las nociones más crasamente funcionalistas: en el caso de las migraciones, esto se verifica con claridad en la advertencia sobre los límites de una noción como “sobreurbanización”, o de la misma dicotomía tradicional/moderno, como ya señalamos. No es que estos analistas no participaran de la visión crítica sobre los procesos que conducían a esos fenómenos, como el desfasaje entre urbanización e industrialización, o el peso de las migraciones en la extensión de un sector de servicios de bajísimo estándar (venta ambulante, servicio doméstico, changas), sino que, al mismo tiempo, advertían que, colocadas en aquellos moldes teóricos, tales nociones impedían comprender la especificidad de la ciudad latinoamericana, asumiéndola por la negativa, como mera desviación.

Finalmente, los tres análisis de Lima, Río y Buenos Aires podrían leerse de corrido también como una ejemplificación de los diferentes momentos del continuo folk-urbano en una escala continental, desde la mayor contraposición entre migrantes rurales y habitantes urbanos en Lima, hasta la mayor cercanía entre los dos polos en Buenos Aires, como las estaciones progresivas de un único estudio de transición de lo tradicional a lo moderno. Así fue interpretado en 1966 por Floreal Forni, en una sugestiva muestra de lo asentado que estaba ese método de análisis.[129] Es claro que el main stream de las nacientes ciencias sociales en la región se movía, en 1959, dentro de la noción de “continuo”, pero aquí nos interesó subrayar, además, que esa noción ya era, desde el comienzo, tan porosa como para incorporar en variadas proporciones los ingredientes de un funcionalismo a lo Redfield o un culturalismo a lo Lewis: un instrumento pasible de ajustes que permitirían incorporar la peculiaridad latinoamericana de sociedades en tránsito a diversas formas de integración urbana, tanto porque cada una partía de polos tradicionales poco comparables, como porque la propia consistencia moderna del polo urbano debía ponderarse de modo diferencial en cada caso.

[97] J. Medina Echavarría y P. Hauser, “Informe de los relatores”, en P. Hauser (ed.), La urbanización en América Latina, ob. cit., p. 22.

[98] Ibíd., pp. 16-17. En cuanto relatores del seminario, Medina Echavarría y Hauser escribieron el primer capítulo del libro, editado por Hauser, que reunía los informes parciales de los directores de cada sesión.

[99] José Matos Mar (1921-2015) nació en la región serrana de Ayacucho, estudió Humanidades en la Universidad de San Marcos, Lima, y luego en la École Pratique des Hautes Études de la Universidad de París (1953-1954), de donde regresó a Perú para doctorarse en Antropología en la Universidad de San Marcos en 1958. A partir de su trabajo sobre las barriadas de Lima comenzó una serie de estudios comparativos en Perú y América del Sur, los de mayor exhaustividad de la región para el período. Véase José Matos Mar, Urbanización y barriadas en América del Sur, Lima, Instituto de Estudios Peruanos, 1968.

[100] Matos Mar integró el grupo Espacio, la formación arquitectónico-cultural modernizadora creada en 1947 por un grupo de estudiantes que acompañó la carrera política de Belaúnde, y fue miembro fundador de Acción Popular (entrevista personal realizada a Matos Mar en México DF, el 27 de septiembre de 2004).

[101] Analizo ese rumbo del pensamiento social más adelante, a propósito del Centro Interamericano de Vivienda (Cinva) que se instala en Bogotá en 1951. El equipo de Huarochiri estaba formado por varios miembros del grupo Espacio. Véase José Matos Mar y otros, Investigaciones etnológicas en Huarochiri, Perú, Lima, Universidad de San Marcos, Instituto de Etnología, 1953. Para un análisis detallado del caso en el marco del debate sobre la vivienda en Perú, véase Helen E. Gyger, The informal as a project: Self-help housing in Peru, 1954-1986, tesis de doctorado (mimeo), Universidad de Columbia, 2013, pp. 57 y ss.

[102] Ese contraste fue acuñado en 1962 por el economista Charles Stokes en “A theory of slums”, Land Economics, 8, 1962; los slums of hope eran los barrios de inmigrantes pujantes que buscaban la superación, y los slums of despair, aquellos en que los pobres quedaban atascados sin perspectivas de progreso o integración. La cita es de L. A. Sánchez, en “Urban growth…”, ob. cit., p. 8. Anahi Ballent ha desarrollado las relaciones entre las representaciones culturales y los debates disciplinares sobre la barriada en “Lima. Hora cero: miradas, acciones y proyectos en una ciudad desbordada”, en Adrián Gorelik y Fernanda Arêas Peixoto, Ciudades sudamericanas como arenas culturales, Buenos Aires, Siglo XXI, 2016.

[103] El estudio de 1957 fue publicado completo como José Matos Mar, Las barriadas de Lima 1957, Lima, Instituto de Estudios Peruanos, 1966, y en 1977 se hizo una reedición corregida y aumentada con todos los mapas, cuadros estadísticos y dieciocho biografías de pobladores de cuatro barriadas.

[104] Véase José Matos Mar, “Las barriadas limeñas: un caso de integración a la vida urbana”, en P. Hauser, La urbanización en América Latina, ob. cit. p. 193. Solo para notar la intensidad de la dinámica que intentaba captar Matos Mar, apuntemos que, si en 1957 las barriadas representaban el 10% de la población limeña, muy pocos años después, en 1961, frente a un crecimiento de Lima del 40%, sus barriadas se habían triplicado y llegaban a representar, con 480.000 habitantes, casi la tercera parte del total de la población capitalina (datos tomados de un estudio del propio Matos Mar, de 1963, reproducido en Urbanización y barriadas…, ob. cit., p. 165).

[105] J. Matos Mar, “Las barriadas limeñas…”, ob. cit., p. 196.

[106] José María Arguedas, “El complejo cultural en el Perú”, en Formación de una cultura nacional indoamericana (edición al cuidado de Ángel Rama), México, Siglo XXI, 1975, p. 5. El paso por Arguedas vuelve sencilla la comprensión de los vínculos entre el ajuste lewisiano en la noción de “transición a la modernidad” que estaba haciendo la etnografía en los años cincuenta y la posterior concepción de Rama, quien se apoya en Arguedas para constituir al mestizo como el sujeto de la transculturación: “vista su destreza, energía y capacidad de adaptación, se presentó como el más viable, el único capaz de salvar algo de la herencia india en los difíciles trances de la aculturación” (en “Introducción”, ibíd., p. XVIII).

[107] Véase Andrew Pearse, “Notas sobre a organização social de uma favela de Rio de Janeiro”, Educação e Ciências Sociais, año III, nº 7, Río de Janeiro, 1958. Luego de su trabajo en Río, Pearse llegó a tener una dilatada trayectoria en América Latina como experto de Naciones Unidas: colaboró con el sociólogo colombiano Orlando Fals Borda para la creación del Departamento de Sociología de la Universidad Nacional de Colombia, donde llegó a convertirse en una referencia en el tema de la “participación campesina”. Además integró el organismo estatal chileno encargado de la reforma agraria durante la presidencia de Frei Montalva.

[108] Andrew Pearse, “Algunas características de la urbanización en Río de Janeiro”, en P. Hauser, La urbanización en América Latina, ob. cit., p. 220.

[109] Véase Licia do Prado Valladares, A invenção da favela. Do mito de origem a favela.com, Río de Janeiro, FGV, 2005, esp. pp. 63-73, donde analiza los datos del primer censo oficial específico, el Recenseamento das Favelas do Rio realizado por la Prefectura entre 1947 y 1948, y del primer censo general que abordó las favelas como un sector diferenciado de la ciudad, el Recenseamento Geral, de 1950, del Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística, para remarcar que en las cifras elevadas había una fuerte mitología. No hemos podido verificar si las cifras que da Pearse, extraídas de un estudio de 1957 del Instituto de Pesquisas e Estudos do Mercado, son confiables y reflejan el crecimiento en los siete años transcurridos o fueron luego desmentidas por un censo posterior.

[110] Muy especialmente, el estudio pionero de L. Valladares, A invenção da favela, ob. cit., al que se suma un filoso trabajo de Brodwyn Fischer, “A century in the present tense: Crisis, politics, and the intellectual history of Brazil’s informal cities”, en Brodwyn Fischer, Bryan McCann, y Javier Auyero (eds.), Cities from scratch. Poverty and informality in urban Latin America, Durham y Londres, Duke University Press, 2014.

[111] Se sabe que el nombre surge del morro da favella, en el sertón de Bahía, donde se produjo la resistencia final de los amotinados de Antonio Conselheiro contra el ejército de la República en la guerra de Canudos (1896-1897). Los veteranos del ejército republicano, al regresar a Río y encontrarse sin recursos ni asistencia del poder público, repitieron la práctica ya existente entre los pobres urbanos de irse a vivir a un morro; ellos tomaron el de Providencia, que entonces fue rebautizado, como el de Bahía, morro da favella. Valladares muestra con ingenio los diversos modos en que la huella de Canudos (especialmente a través de la versión que Euclides da Cunha dio en Os sertões) quedó impresa en las representaciones sociales de la favela (L. Valladares, A invenção da favela, ob. cit., pp. 28-36).

[112] Véase Anthony Leeds y Elizabeth Leeds, “O Brasil e o mito de ruralidade urbana: experiência urbana, trabalho e valores nas ‘áreas invadidas’ do Rio de Janeiro e de Lima” (1967), en A sociologia do Brasil urbano, Río de Janeiro, Zahar, 1978, p. 96.

[113] Sobre el rol de la favela en las representaciones culturales de Río, véase Beatriz Jaguaribe, Rio de Janeiro: Urban life through the eyes of the city, Londres, Routledge, 2014, especialmente el capítulo “Favelas: Realist aesthetics, consumption and authorship”. Sobre la producción de Oiticica, véase Paola Berenstein Jacques, Estética da ginga. A arquitetura das favelas através da obra de Hélio Oiticica, Río de Janeiro, Casa da Palavra - Rioarte, 2001.

[114] Cabe recordar, respecto de la presencia de Unesco, que fue también esta institución la que, poco después, le dio a Costa Pinto los recursos para crear en Río de Janeiro el Centro Latino Americano de Pesquisas em Ciências Sociais (Claps), primer centro regional de investigaciones sociológicas. Véase Sergio Miceli (org.), História das ciências sociais no Brasil, San Pablo, Vértice, 1989.

[115] Sagmacs, “Aspectos humanos da favela carioca”, O Estado de São Paulo, San Pablo, 13 y 15 de abril, 1960. Sobre este estudio, así como sobre la Cruzada São Sebastião y los embates de la derecha, véase L. Valladares, A invenção da favela, ob. cit., cap. II.

[116] A. Pearse, “Algunas características…”, ob. cit., p. 220.

[117] Ibíd., p. 224.

[118] Véase L. Valladares, A invenção da favela, ob. cit., quien por esta razón ve en Sagmacs un avance frente a las posiciones marginalistas, aunque en otro trabajo ha situado en ellas a Pearse; véase su “Études sur le logement au Brésil”, Cahiers du Brésil Contemporain, nº 1, París, Maison dês Sciences de l’Homme, 1987. En apoyo a nuestra interpretación, sin embargo, cabe destacar que los Leeds, referentes principales en la discusión contra el marginalismo, en 1970 encontraban en el trabajo de Pearse una primera refutación de “nociones como ‘marginalidad’ y aislamiento”. Véase A. Leeds y E. Leeds, “O Brasil e o mito…”, ob. cit., p. 88.

[119] La figura de Germani (1911-1979), de indiscutible centralidad en la tradición sociológica argentina, en los últimos años ha sido objeto de atención renovada. Destacamos el libro de Alejandro Blanco, Razón y modernidad. Gino Germani y la sociología en la Argentina, Buenos Aires, Siglo XXI, 2006, que lo muestra como una figura culturalmente mucho más compleja que la del difusor de la sociología funcionalista en que había quedado estigmatizado.

[120] Así lo indica el propio Germani: “Investigación sobre los efectos sociales de la urbanización en un área obrera del Gran Buenos Aires”, en P. Hauser (ed.), La urbanización en América Latina, ob. cit., pp. 233-234. Cabe aclarar, para quienes no conocen Buenos Aires, que la Isla Maciel no es propiamente una isla, ya que el arroyo que antiguamente la separaba de Avellaneda había sido dragado.

[121] El proyecto realizado por Acosta y los alumnos de su taller fue publicado en la revista Obrador (año 1, nº 2, Buenos Aires, 1963), una publicación de arquitectura vinculada al Partido Comunista.

[122] E. Katzenstein, F. Ortiz, G. L. Peani, G. Puppo y J. Santos, “Prefabbricazione popolaresca. Le case della Boca e del Dock Sud a Buenos Aires”, Casabella, nº 213, Milán, noviembre, 1956. En el grupo se encuentran algunas de las figuras centrales de la renovación de la arquitectura en los años sesenta. Véase un análisis de la operación, en Graciela Silvestri, El color del río. Historia cultural del paisaje del Riachuelo, Bernal, Universidad Nacional de Quilmes, 2004, pp. 340-348.

[123] He desarrollado esta perspectiva en “Buenos Aires. La ciudad y la villa. Vida intelectual y representaciones urbanas en la larga década del sesenta”, en A. Gorelik y F. Arêas Peixoto, Ciudades sudamericanas como arenas culturales, ob. cit.

[124] La película Suburbio es un caso notable por el modo en que se adelanta en la consideración del tema, así como por la falta de repercusión que tuvo entonces. Un análisis agudo sobre la representación que hace de la villa miseria, en Patricio Fontana, “Suburbio: nadie sale vivo de aquí”, revista digital Informe Escaleno, Buenos Aires, noviembre, 2012; sobre el final que le impuso al filme el gobierno, véase Clara Kriger, Cine y peronismo. El Estado en escena, Buenos Aires, Siglo XXI, 2009, pp. 198 y ss.

[125] G. Germani, “Investigación sobre los efectos…”, ob. cit., p. 235.

[126] Ibíd., p. 253 (subrayado nuestro).

[127] Ibíd., p. 242.

[128] Dirección de Asuntos Sociales de las Naciones Unidas, “Algunas consecuencias políticas de la urbanización”, en P. Hauser (ed.), La urbanización en América Latina, ob. cit., p. 357.

[129] Floreal Forni, “Aspectos sociales de la urbanización” (1966), en Jorge E. Hardoy y Carlos Tobar (dirs.), La urbanización en América Latina, Buenos Aires, Editorial del Instituto, 1969.