Читать книгу Carnaval y fiesta republicana en el Caribe colombiano - Alberto Abello Vives - Страница 15

En octubre de 1784 el procurador general de Cartagena de Indias propuso al cabildo gravar los juegos que se realizaban durante las festividades de Nuestra Señora de la Candelaria para aumentar los propios (las rentas) de la ciudad. No se conoce la reacción de los regidores a la solicitud, pero sí se sabe que Joaquín Mosquera y Figueroa, asesor del gobernador Roque de Quiroga, manifestó su oposición a esa iniciativa argumentado que

[…] las fiestas que se hacen cada año en el Cerro y Pie de la Popa, del modo y con las amplitudes que se ejecutan, permitiendo todo género de juegos de suerte y envite sin restricción de alguno, como es notorio en que entran personas de todas las clases, con inclusión de esclavos, e hijos de familias, a todas horas del día y de la noche de que se originan tantos inconvenientes como se deja considerar, en sentir del asesor deben reformarse por ser contra las más estrechas y vigorosas prohibiciones de las leyes, reduciéndolas a lo que debe permitirse al público para su justa recreación y desahogo, consiguientemente gradúa de inadmisible la solicitud del procurador general pues no deben aumentarse los propios a costa de la corrupción del pueblo […]⁴.

Casi un cuarto de siglo después, el 31 de enero de 1808, dos días antes de la celebración de la fiesta religiosa⁵, una multitud expectante compuesta por pardos, mulatos y otros “libres de todos los colores”⁶ se agolpó frente a los toldos que se habían instalado en la falda del Cerro de la Popa a las afueras de la ciudad⁷, con el propósito de participar de los boliches y juegos de azar que allí se estaban preparando. El plano de la Plaza de Cartagena elaborado por Manuel de Anguiano en 1805 ilustra el territorio comprendido entre la ciudad amurallada y el Cerro de la Popa.

No se trataba de un acontecimiento exclusivamente “plebeyo”⁸; por el contrario, se destacaba la presencia de varios menores miembros de familias notables e, incluso, de algunos religiosos que realizaban su ministerio en el claustro ubicado en la parte alta del cerro⁹.

Al caer la noche, la música y los juegos se vieron súbitamente interrumpidos por la intervención del alcalde ordinario don José María del Real, quien al ser informado de los eventos que se estaban llevando a cabo en ese lugar, comisionó al alguacil Francisco Piña para que examinara la situación y si fuese necesario impartiera justicia, teniendo en cuenta que para ese momento los juegos, música y bailes que no contaran con el visto bueno de los oficiales del cabildo estaban terminantemente prohibidos¹⁰. Una vez en el lugar, y acompañado por un contingente de soldados pardos, Piña se dispuso a desmontar las tiendas donde se habían instalado los boliches y solicitó a los participantes que se presentaran esa misma noche, o al día siguiente, para la práctica de las diligencias judiciales correspondientes. Las preguntas realizadas por la autoridad indagaban por el número de juegos y la cantidad de personas que habían participado en ellos, si alguien obtenía beneficio de estas actividades y si estos eran del conocimiento de la autoridad eclesiástica que ejercía dominio sobre esos terrenos¹¹.

Al leer las declaraciones de un militar pardo, Juan de la Cruz Pérez, uno de los hombres detenidos aquella noche y dueño de la pequeña choza en cuyos alrededores se habían instalado los juegos, quedan claras dos cosas. La primera, que los juegos de azar y los boliches, así como las reuniones a altas horas de la noche eran objeto de prohibiciones, principalmente, por el temor a los desbordes del orden social. La segunda, que dichas prohibiciones no estuvieron exentas de resistencia y que generaron, cuando menos, importantes debates en torno a los alcances del ocio y la entretención¹². En los días subsecuentes a la redada se presentaron controversias sobre los límites que deberían tener las celebraciones. Don José María del Real, al sentir vulneradas sus facultades como alcalde, advirtió sobre los sucesivos robos, borracheras, desordenes y hasta las tentativas de asesinato acaecidas con ocasión de los juegos de azar, entre ellos batea, boliche y naipes, en los que solían participar regularmente militares de bajo rango que prestaban servicio en Cartagena¹³. Sin embargo, en un principio se mostró partidario de permitirles a los pardos y mulatos continuar con las festividades, siempre y cuando estas no alteraran la tranquilidad pública.

Figura 1. Fragmento del “plano de la Plaza de Cartagena de Yndias, capital de su provincia con las cercanías hasta la distancia de una legua regulada en 20 000 pies […]”, realizado por Manuel de Anguiano el 1.° de enero de 1805, para el Servicio Geográfico del Ejército (España).

En la parte central derecha pueden verse el Cerro de la Popa y el convento de los agustinos.

Fuente: AGN. Mapoteca. SMP-6. Ref. 130 (1852).

La preocupación de las autoridades reales por la proliferación del mestizaje y el “desorden” social que este generaba no estaba infundada. A finales del periodo colonial el temor a la mezcla racial fue una realidad y se expresó de manera concisa en algunas medidas implementadas desde la metrópoli¹⁴. Como señala Jaime Jaramillo Uribe, solo hasta la segunda mitad del siglo XVIII el mestizaje se consolidó de forma definitiva, a medida que las fronteras fenotípicas entre las castas se hicieron más difusas, hasta el punto en el que fue virtualmente imposible determinar quién poseía un origen racial “puro” y quién no. Jaramillo Uribe destaca, asimismo, el hecho de que durante las últimas décadas del Gobierno colonial las tensiones raciales se agudizaron como producto del mestizaje¹⁵. Esta observación da cuenta, por un lado, de la capacidad de los individuos de origen racial mixto para acceder al poder económico e incluso político, y por otro, de las estrategias puestas en práctica por la élite para conservar sus privilegios en una sociedad que ofrecía cada vez más nuevos espacios de movilidad¹⁶.

Para el caso de Cartagena de Indias, el censo general de 1777 puede ilustrar el peso demográfico que tenían los habitantes de origen racial mixto en la ciudad. De acuerdo con las estimaciones realizadas por Adolfo Meisel y María Aguilera, en 1777 la población de la provincia de Cartagena correspondía al 14.9 % de la población total de la Nueva Granada, y esta población se encontraba dispersa en un extenso territorio que comprendía 186 poblaciones, de las cuales solo tres (Lorica, Mompox y Cartagena) lograban superar los cuatro mil habitantes. Concretamente, la ciudad contaba con una población total de 13 690 hombres y mujeres de todas las calidades, de los cuales el 49.3 % eran libres de todos los colores; 18.9 %, esclavos; 0.6 %, indígenas; 1.7 %, eclesiásticos, y 29.5 %, blancos¹⁷. Estas estimaciones vendrían a confirmar la importancia de los libres de color en la vida social de la ciudad y la capacidad que habían adquirido estos para presionar a las autoridades en coyunturas claves.

Y si vemos la base de la sociedad, los esclavos estaban muy distantes de una posible imagen que los representa maniatados por sus amos y las autoridades. Varios informes y disposiciones de las autoridades de Cartagena dan a entender que los esclavos tenían sus formas de apropiarse y de disfrutarse la ciudad. Uno de esos informes, rendido en 1752 por el obispo de la ciudad a las autoridades de Madrid, al tiempo que contiene una queja por lo que consideraba el abuso que cometían los amos contra sus esclavos, también deja entrever las formas como estos participaban de la vida cotidiana en los espacios públicos:

Que otras familias mantienen un número excesivo, no para ocuparlos en las casas, sino para enviarlos fuera, a ganar el jornal, y aunque una porción de estos, forma con utilidad del comercio, las cuadrillas que se ocupan de las cargas y descargas de los navíos, hay otros a quienes sus dueños reparten por la ciudad a distintos trabajos, y si el pobre esclavo no lleva a la noche el jornal acostumbrado, es azotado cruelmente. Que siendo esto tan malo es muy tolerable respecto a lo que pasa con las pobres esclavas (cuyo número es casi duplicado de el de los esclavos), porque algunas familias tienen catorce, dieciséis y aún diecisiete para que vayan a ganar el jornal, vendiendo tabacos, dulces y otras cosas, de que se sigue que si la esclava no es de conciencia escrupulosa (cosa rara en esta gente), o no puede vender lo que le da su ama, es preciso procure, si no quiere ser castigada cruelmente, sacar por medios ilícitos el jornal, habiendo amas de conciencia tan depravada, que si la negra no pare todos los años la venden por inútil. Que otras usan para aplicarlas a servir en diferentes casas particulares que las necesitan, sin el menor cuidado de las operaciones de la esclava, como si de ellas no hubiera de dar estrecha cuenta a Dios, y no falta alguna tan desalmada, que en dándole la esclava un tanto cada mes, le permite vivir a su libertad en casa aparte, siendo tropiezo de la juventud, la que nunca dice, hubiera creído, si como juez no le constara¹⁸. (Énfasis añadido)

Otro caso que ilustra la participación de los esclavos en la vida cotidiana es la situación ocurrida los días 19 y 24 de mayo de 1762. El negro esclavo Fernando Morillo (el Negrito), quien llevaba más de diez años como propiedad del coronel de infantería del batallón fijo homónimo, que llegó a ocupar la gobernación de la ciudad y su provincia, y para quien se desempeñaba como volantero, escribió, con su puño y letra, sendas cartas al virrey Pedro Messía de la Cerda informándole los maltratos a que era sometido por su amo y solicitándole que, haciendo valer su jerarquía, lo comprara por la suma de trescientos cincuenta pesos, sugiriéndole que el pago lo hiciera por medio de uno de los oficiales de las reales cajas de la ciudad. El esclavo había conocido al virrey en Cartagena, cuando este arribó camino a Santafé de Bogotá. Durante los días que permaneció en aquel puerto, el esclavo fue puesto a disposición del virrey y condujo el carruaje en el que se desplazaba. Entre las diversas razones para suplicar su compra hay algunas que permiten conocer cómo era la vida de un esclavo de propiedad particular. Una de ellas señala que estaba sometido a tantas presiones que le imposibilitaban

[…] no ser árbitro para adquirir un real, esto es, sin faltar en nada a su amo, en la habilidad de peluquero en lo que le impide se ejercite con lucro alguno, no dándole hueco para salir de casa jamás si no es a diligencia de su servicio, de cuyo beneficio gozan todos los esclavos. Estando por ello, y por no darle el sustento necesario, próximo el suplicante a cometer cualquier yerro, para reparo de sus hambres. Lo que sucede es que va donde el pulpero a pedirle fiado ya el real, ya los dos reales, cargándose por ello de deudas, de que inferir se debe que llegará a contraer alguna crecida, y que no teniendo de donde pagar por no poder adquirirlo con su habilidad, se verá precisado a buscarlo prestado, y tal vez, si no lo encuentra, a hurtarlo, que todo cabe en la fragilidad de los hombres, y más en aquellos que por ser desdichados, no encuentran otros medios de que valerse […]¹⁹. (Énfasis añadido)

Como se puede colegir, el dominio de un oficio servía a los intereses del propietario al poder aumentar los valores de sus esclavos en posibles transacciones comerciales, y para los intereses de los esclavos, pues les permitía cierta ascendencia sobre otros esclavos, potencialmente recibir un mejor trato de sus amos y tener algunas prerrogativas, como ciertos márgenes de autonomía (vivir por fuera de la casa del amo, lograr permanecer al lado de su pareja e hijos) y alcanzar algunas ganancias que les permitieran automanumitirse²⁰.

Retomando las festividades, los interrogatorios realizados a Juan de la Cruz Pérez y otros pardos que habían participado de los juegos revelan el interés de las autoridades por controlar las prácticas vitales de los habitantes; esto es, las horas en las cuales podían estar deambulando por la ciudad o fuera de ella, las fechas en las cuales podían permitirse ciertas diversiones y el tipo de uniones que estos podían mantener²¹. Tanto la celebración de la fiesta de Nuestra Señora de la Candelaria o fiesta de Nuestra Señora de la Popa, como la celebración de carnavales que tenían lugar, además de en Cartagena, en muchas de las poblaciones de las llanuras del Caribe neogranadino, son ejemplos de cómo a pesar de las prohibiciones los subalternos tuvieron la capacidad de negociar algunos privilegios, como podría sugerir la posición ambivalente de José María del Real frente a las peticiones de los libres de Cartagena. La reiteración de las disposiciones a lo largo del tiempo con las cuales se intentaron controlar las fiestas y los juegos también reafirman la idea de la existencia de conductas colectivas que las autoridades difícilmente pudieron controlar²².

Por la proximidad de dos importantes fiestas en el calendario (la fiesta de Nuestra Señora de la Candelaria y el carnaval) los libres acostumbraban extender el tiempo de la primera hasta la llegada de la segunda, lo cual generaba respuestas heterogéneas por parte de las autoridades. Juan de la Cruz Pérez se presentó, finalmente, a la Casa Consistorial el 8 de febrero, ocho días después de ocurridos los hechos aquí narrados y seis días después del día de la Virgen. Ante la pregunta de por qué los juegos seguían instalados, respondió que tenía como justificación su interés de divertir al pueblo y, además, porque era costumbre en toda la ciudad²³.

Otros declarantes expresaron que la costumbre era darles continuidad a las fiestas, luego de la celebración del día de la Virgen, y para ello se referían a lo que sucedía como costumbre durante la administración de alcaldes y gobernadores anteriores. En esas fiestas continuas se realizaban bailes y diversiones públicas a las que concurrían “las señoras y demás gente del pueblo” hasta entrados los carnavales. Esas celebraciones, además, no ocurrían solamente en el Cerro de la Popa sino en otros lugares de la ciudad, como en la Casa del Coliseo²⁴.

Por este tipo de precedentes que estaban establecidos por la costumbre, don José María del Real escribe al gobernador de la provincia mostrándose de acuerdo en conceder más días de ocio, dado que esta situación constituía solo “un pequeño desahogo de diversiones”²⁵, y señalando que “ahora y en mejores circunstancias” se habían permitido, sugiriendo que estos encuentros eran tolerados, siempre y cuando no generaran mucho escándalo. La comunicación dice: “Habiendo tenido por conveniente en las circunstancias en que se haya la ciudad permitir las moderadas diversiones que todos mis antecesores han concedido al pueblo en el sitio de la Popa en estos días hasta los de carnaval”²⁶.

Sin embargo, el gobernador de la provincia Blas de Soria tenía un concepto diferente de estas libertades y entendía el festejo, la música, los disfraces y los juegos más como una oportunidad de subvertir el orden establecido que de consolidar la lealtad de los vasallos a la Corona. De ahí que solicitara que los juegos organizados por Juan de la Cruz Pérez en el Cerro de la Popa fueran interrumpidos. A pesar de esto, los funcionarios terminaron cediendo a las demandas de los libres y permitieron que la celebración continuara en los días subsecuentes, argumentando que el procedimiento ya estaba estipulado por la costumbre. No obstante, a Juan de la Cruz Pérez, su más visible promotor, se le imputaron cargos por estafa y cohecho, ya que las autoridades descubrieron durante los interrogatorios que este último halagaba con bailes y comida al sargento y la tropa de guardia con el propósito de que se abstuvieran de dictar sanciones cuando los encuentros tenían lugar²⁷.

No solo eran los juegos y la peligrosa proximidad entre miembros de las diferentes castas las que eran sancionadas por las autoridades. De forma similar, los vestidos y las máscaras suscitaban preocupación y, por este motivo, se buscó prohibirlas de forma definitiva durante fiestas religiosas y carnavales. Especialmente, algunas leyes fueron implementadas para evitar que los esclavos y los libres utilizaran vestidos y joyas semejantes a los de los individuos adinerados de las ciudades y villas²⁸. Un caso que podría ilustrar la evolución de estos conflictos la encontramos en una representación, con fecha de 1791, que enviaron algunos mulatos y pardos residentes de la ciudad de Portobelo a la Real Audiencia de Santafé, en la cual se quejaban de las “innovaciones” introducidas por el nuevo gobernador de Panamá, según las cuales se les había restringido el uso de trajes de seda y adornos de plata, oro y piedras preciosas. De acuerdo con los libres de Portobelo, algunos oficiales del cabildo habían decomisado injustamente una saya de terciopelo que estaba confeccionando la mulata Juana Gregoria Dupuy para usar el día de la fiesta de Nuestra Señora del Carmen, patrona del mar y de la Armada Real española. Para justificar su posición, los pardos argumentaron que era la costumbre que se les permitiera usar este tipo de prendas los días de fiesta y que, a pesar de que las leyes de Indias lo prohibían textualmente, esta ley nunca se había aplicado en el territorio²⁹.

Al final, los pardos de Portobelo iban más allá al aducir que el derecho a portar este tipo de prendas era una especie de licencia que habían “ganado”, ya que eran conscientes de que desempeñaban un papel crucial en la defensa del istmo. En la argumentación se incluyó la siguiente petición:

sírvase su bondad dispensarnos la corta digresión que es forzoso hacer en este lugar, por una relación suscinta de los servicios hechos por los pardos de esta plaza para dar una corta idea de su lealtad, y amor al soberano, y a su patria, y para no alejarnos mucho en reconocer los sucesos de los siglos pasados, solo queremos recordar los del presente, en el pues ocurrió el año de [17]12 la guerra con las naciones inglesa y holandesa, y en ella fue atacada esta plaza por el inglés James Jardin y con esta motivo demostraron los pardos su valor, desinterés y amor al rey³⁰.

Estos episodios se repitieron con mucha frecuencia en el Caribe neogranadino y en todo el Caribe hispano, dejando entrever las conexiones entre las fiestas sacras y las paganas, los intercambios y las tensiones entre las castas, la resistencia y las negociaciones, quejas y autorizaciones que se presentaron comúnmente durante todo el periodo colonial. Por otro lado, la historiadora Aline Helg anota: “En suma, los carnavales y las celebraciones simbolizan la complejidad de las relaciones raciales y sociales en Cartagena. De un lado, unían a la comunidad y creaban y consolidaban sus jerarquías; del otro, no separaban claramente a la población según líneas de raza y clase y ofrecían oportunidades momentáneas de mezcla, crítica e inconformidad”³¹.

Una lectura con mayor detenimiento de aquellos acontecimientos ocurridos en el Cerro de la Popa la noche del 31 de enero de 1808 permite conocer también cómo, cuando el alguacil Francisco Piña y el escribano Marcos Carrasquilla se propusieron tomar la declaración de Juan de la Cruz Pérez, este se negó a comparecer alegando que gozaba de fuero militar en función de su posición como sargento segundo de la compañía de granaderos adscrita al batallón de pardos de Cartagena de Indias. Juan de la Cruz afirmaba que no estaba obligado a comparecer frente a los jueces ordinarios y que estos solo podían requerir su testimonio si así lo ordenaba su superior inmediato. Como vimos, solo rindió declaratoria ocho días después. Los argumentos puestos de manifiesto por el militar pardo para evadir el interrogatorio y, eventualmente, la condena, son asimismo reveladores en lo que respecta a la cultura política de las clases populares y la naturaleza misma de la celebración.

Como señalan Sergio Paolo Solano y Roicer Flórez, las milicias de pardos, en especial en una ciudad como Cartagena de Indias, representaron una oportunidad de ascenso social para diferentes sectores que tradicionalmente se encontraban marginados por su condición racial. Las milicias permitieron a los pardos diseñar estrategias para asegurar ciertos privilegios en la misma institucionalidad e, incluso, negociar la práctica de ciertas actividades que no eran bien vistas por las autoridades, verbigracia, el porte de ciertas prendas de vestir o la licencia para tomar parte de actividades festivas³². En el caso de los pardos del Cerro de la Popa, el hecho de pertenecer a la milicia no solo era una forma de alcanzar cierto grado de reconocimiento en sus comunidades, sino que esto les permitía negociar la realización de actividades con las cuales se buscaba reforzar los lazos identitarios y de solidaridad.

Es muy posible que el significado de la música y de los bailes realizados durante la celebración de la fiesta de Nuestra Señora de la Candelaria trascendiera al de un simple espacio de ocio y entretención como sugieren las declaraciones del mismo Juan de la Cruz. Al ser cuestionado sobre si obtenía algún beneficio al permitir que se instalaran los juegos y que se organizaran la música y los bailes, este respondió que no recibía ninguna utilidad, expresó también que la fiesta tenía el propósito de honrar a la Virgen de la Candelaria y, al referirse a los motivos por los cuales había realizado la instalación de los juegos a pesar de las prohibiciones, adujo que “si lo hacía era por tonto y querer divertir al pueblo”.

Con base en los documentos, no es posible establecer hasta qué punto la música y las danzas ejecutadas durante las celebraciones civiles y religiosas eran, en efecto, parte activa de un esfuerzo tácito de los libres de Cartagena por mantener vivas sus raíces africanas. Sin embargo, ciertas investigaciones han mostrado que un número considerable de elementos presentes en los bailes populares del Caribe tuvieron un origen africano trazable, y que por esta misma razón fueron objeto de prohibiciones³³. Un ejemplo de ello lo podría constituir la prohibición del baile del bunde o del tambor proclamada en 1719 por el obispo de la provincia de Santa Marta, Antonio de Monroy y Meneses³⁴. Al considerar que al ejecutar estos bailes las gentes se apartaban de Dios, recomendó a los tenientes, jueces y curas de todo el obispado que fueran especialmente sensibles a lo pernicioso de estas prácticas y que no los permitieran, incluso si los libres y esclavos que tomaban parte en ellos los justificaban con motivo de las festividades religiosas en honor a los días de santos.

Las danzas tenían como señas particulares los movimientos polirrítmicos de diferentes partes del cuerpo, incluyendo hombros, cadera y torso. A diferencia de los bailes de salón de los peninsulares y los criollos, en los “bailecitos de tierra” había mayor interrelación de las parejas y tenían connotaciones eróticas notorias; los ritmos, por su parte, resultaban de la memoria de los esclavos y las apropiaciones y resignificaciones, de acuerdo con un nuevo entorno y la recurrencia de los sonidos de la percusión de tambores.

Por su parte, Adolfo González Henríquez describió cómo el bunde fue combatido a lo largo del siglo XVIII sin ningún resultado aparente, dadas las fuertes resistencias que encontró esta expresión al fungir como elemento identitario entre las comunidades de descendientes de africanos. Las referencias más tempranas de bundes citadas por González se refieren al ministerio de Gregorio Molleda y Cherque, obispo de Cartagena entre 1722 y 1744. Molleda intentó prohibir dichos bundes sin éxito, tal como lo haría su sucesor Manuel de Sosa Betancur con resultados similares³⁵.

En 1768, el obispo Bernardo de Peredo y Navarrete realizó una importante visita a las parroquias de su jurisdicción, durante la cual advirtió la presencia del bunde en muchas comunidades, comunicándoselo directamente a los miembros del Consejo de Indias con el fin de animarlos a expedir una real cédula para su prohibición. La respuesta del Consejo no se hizo esperar y en 1770 el rey Carlos III solicitó al gobernador de la provincia de Cartagena, Gregorio de la Sierra, un informe detallado acerca de la naturaleza de los bailes, para establecer si estos debían ser prohibidos como lo solicitaba el obispo De Peredo³⁶. La descripción ofrecida por De Peredo en la comunicación al Consejo de Indias revela importantes detalles sobre la naturaleza de los bailes y da cuenta de lo “antiquísimo” de ellos, así como de lo extendidos que estaban entre la población, incluyendo los territorios fuera de la ciudad:

Señor, los bailes o fandangos llamados bundes […] se reducen a una rueda, la mitad de ella toda de hombres y la otra mitad toda de mujeres, en cuyo centro, al son de un tambor y canto de varias coplas a semejanza de lo que se ejecuta en Vizcaya, Galicia y otras partes de estos reinos, bailan un hombre y una mujer, que mudándose a rato proporcionado por otro hombre y otra mujer, se retiran a la rueda, ocupando con la separación apuntada el lugar que les tocó, y así sucesivamente alternando, continúan hasta que quieren el baile, en el cual no se encuentra circunstancia alguna torpe o descompuesta que sea característica de él, porque ni el hombre se toca con la mujer, ni las coplas son indecentes. Esta diversión es antiquísima y general en toda la vasta comprehensión de este gobierno, y difícil de contener por la muchedumbre de gentes que la acostumbra y lo distante de los lugares y sitios de los campos, donde es más común su uso […]³⁷.

La costumbre de los festejos, defendida por la población ante las autoridades, en continua negociación y resistencia, entre reglamentos para garantizar un tiempo libre y prohibiciones para impedir el desorden social, terminó creando una tradición con el correr del tiempo. La cercanía entre las celebraciones religiosas y los carnavales, por su parte, permitió el intercambio de las prácticas festivas que se retroalimentaban durante el transcurso del año.

Manuel Serrano García, en su investigación sobre la procesión del Corpus Christi encontró que en Cartagena de Indias esta contenía “elementos populares, religiosos y civiles. Las festividades tenían dos vertientes que se mezclaban y complementaban: una profana y otra religiosa, a lo que habría que unir una política”. Además “se sumaban los elementos más festivos como las danzas y personas disfrazadas” y “se pasaba rápidamente de la solemnidad de la celebración religiosa a un ambiente relajado de gran participación popular. No se veía correcto que durante el baile se volviera la espalda al Santísimo y se prestase, como era de esperar, más atención a la danza que a la ceremonia, lo que según el obispo convertía la catedral en ‘casa de diversión’ ”. Insiste Serrano que no se sabe “exactamente cuál era el atuendo ni cómo eran las danzas, pero debía asemejarse a unos diablos y figuras extrañas, que significarían el mal frente a otros asimilados a ángeles. Este tipo de danzas nombradas como matachines o mojarillas, diablillos en el caso cartagenero, fueron muy comunes en todas las procesiones de Corpus y daban una nota festiva que contrastaba con el boato de la celebración”³⁸. Expresa Serrano que “estas danzas sirvieron para integrar dentro del modelo político-religioso colonial a los grupos no hispanocriollos, como indios, negros o castas³⁹, una práctica heredera de la península donde también participaban grupos étnicos como los gitanos”. Según el autor, en la procesión de 1620 “los religiosos acudieron sin las cruces ni las capas, haciendo caso omiso a todo lo dictaminado al ir revueltos unos con otros”⁴⁰. Algo similar a esto ocurrió en los sucesos de 1808, narrados arriba, en los cuales se pudo establecer que religiosos del convento de la Popa estaban disfrutando los festejos al pie del cerro.

Estos intercambios entre lo sacro y lo pagano que caracterizaron las fiestas durante el periodo colonial, como los casos aquí descritos, pueden apreciarse en los recuerdos que relata el general Joaquín Posada Gutiérrez sobre las fiestas de la Virgen de la Candelaria, ya en la tercera década del siglo XIX en sus Memorias histórico-políticas. En su recuento de las costumbres festivas cartageneras pueden apreciarse no solo la continuidad de las celebraciones coloniales ya en la república, la persistencia de hechos como los ocurridos al pie del Cerro de la Popa en 1808, la amplia participación social, la inclusión de las distintas clases y grupos raciales en ellas, sino también la gozosa participación de negros e indígenas, y el mestizaje entre sus músicas y danzas, gracias a la confluencia de estos en la celebración. El general relata cómo desde el primer día de las novenas,

a pesar de haber más de una milla desde la ciudad a la cumbre del cerro y de ser en extremo pendiente la subida de la cuesta, era innumerable la concurrencia a la misa solemne que se celebraba a las nueve de la mañana […]. Tanto en la planicie de la cumbre del cerro como en la parroquia de su pie, numerosas mesas de juego, rodeadas del jornalero, del menestral, del marinero y de muchos caballeros de zapato, servían de sumidero al sudor del pobre y al oro del rico, regocijando al estafador que los recogía en boliches, pasadieces, bisbises, roletines y otras invenciones de la infame ciencia del garito […]. Para la gente pobre, libres y esclavos, pardos, negros, labradores, carboneros, carreteros, pescadores, etc., de pie descalzo, no había salón de baile […]. Ellos, prefiriendo la libertad natural de su clase, bailaban a cielo descubierto al son del atronador tambor africano que se toca, esto es, que se golpea, con las manos sobre el parche, y hombres y mujeres en gran rueda, pareados, pero sin darse las manos, dando vueltas alrededor de los tamborileros; las mujeres enflorada la cabeza con profusión, lustroso el pelo a fuerza de sebo, y empapadas en agua de azahar, acompañaban a su galán, en la rueda, balanceándose en cadencia, muy erguidas, mientras el hombre, ya haciendo piruetas, ya dando brincos, ya luciendo su destreza en la cabriola, todo al compás, procuraba caer en gracia a la melindrosa negrita o zambita, su pareja. Como una docena de mujeres agrupadas junto a los tamborileros los acompañaban en sus redobles, cantando y tocando palmadas, capaces de hinchar en diez minutos las manos de cualesquiera otras que no fueran ellas. Músicos, quiere decir, manoteadores del tambor, cantarinas, danzantes y bailarinas, cuando se cansaban, eran relevados, sin etiqueta, por otros y por otras […]. Era lujo y galantería en el bailarín dar a su pareja dos o tres velas de sebo, y un pañuelo rabo de gallo o de muselina de guardilla para cogerlas, las que encendidas todas llevaba la ninfa en la mano, muy ufana […]. Los indios también tomaban parte en la fiesta, bailando al son de sus gaitas, especie de flauta a manera de zampoña. En la gaita de los indios a diferencia del currulao de los negros, los hombres y las mujeres de dos en dos se daban las manos en rueda, teniendo a los gaiteros en el centro […]. Estos bailes se conservan todavía aunque con algunas variaciones. El currulao de los negros, que ahora llaman mapalé, fraterniza con la gaita de los indios, las dos castas, menos antagonistas ya, se reúnen frecuentemente para bailar confundidos, acompañando los gaiteros a los tamborileros […]. Llegaba por fin el gran día […]. Coches, faetones, berlinas, quitrines y hasta las carretas se ponían en movimiento desde las cinco de la mañana, llevando gente de todas las categorías y de todos los colores, de la ciudad al pie de la Popa⁴¹.

En el siguiente capítulo se abordarán, precisamente, la amplia participación social, la ocurrencia del mestizaje durante las prácticas festivas de los distintos grupos raciales y sociales, la confluencia de las fiestas religiosas, civiles y populares en Cartagena de Indias, así como su circulación y aporte a la configuración de una región cultural en el hoy llamado Caribe colombiano.

⁴ Archivo General de la Nación (AGN), sección Colonia, fondo Milicias y Marina, t. 128, d. 128, 1784, f. 519.

⁵ La fiesta de Nuestra Señora de la Candelaria o de Nuestra Señora de la Popa es una celebración religiosa católica, surgida en la península ibérica durante el siglo XV, que rememora la presentación de Jesús en el templo y la purificación de la Virgen María después del parto. Esta advocación mariana es especialmente popular en las islas Canarias, de donde es originaria; sin embargo, goza de especial importancia en países como Perú, Chile, Cuba, El Salvador, Colombia y México, donde experimentó diferentes tipos de sincretismo cultural.

⁶ La clasificación de “libres de todos los colores” hace referencia a una categoría impuesta durante el siglo XVIII a los sectores populares, principalmente compuestos por individuos de origen racial mixto, en el momento en el que la sociedad colonial hispanoamericana alcanzó el punto de mayor complejidad. El término de libre no solo denotaba una condición jurídica particular que facilitaba el control de estas poblaciones, sino que también es diciente del grado de conciencia colectiva que alcanzaron ciertos grupos a finales del siglo XVIII, especialmente a la hora de ganar espacios en una sociedad cada vez más móvil. Algunas investigaciones acerca de los “libres de todos los colores” en el contexto específico del Virreinato del Nuevo Reino de Granada son las siguientes: Anrup Roland y María Chaves, “La ‘plebe’ en una sociedad de ‘todos los colores’. La construcción de un imaginario social y político en la colonia tardía en Cartagena y Guayaquil”. Caravelle, n.^o 84 (2005): 93-126; Katherine Bonil, Gobierno y calidad en el orden colonial: Las categorías del mestizaje en la provincia de Mariquita en la segunda mitad del siglo XVIII (Bogotá: Universidad de los Andes, 2011), y Margarita Garrido, “Libres de todos los colores en Nueva Granada: Identidad y obediencia antes de la independencia”, en Cultura política en los Andes (1750-1950), editado por Cristóbal Aljovín y Nils Jacobsen (Lima: Institut Francais D’études Andines, Embajada de Francia en el Perú y Fondo Editorial Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 2007), 245-266.

⁷ La ciudad de Cartagena de Indias, ubicada en la costa norte del Virreinato del Nuevo Reino de Granada, fue una de las plazas más importantes del imperio español en América. Durante el periodo colonial la ciudad se especializó, entre otras cosas, en la importación de mano de obra esclava y en las operaciones logísticas para el transporte de metales preciosos, correspondencia, pasajeros y mercancías. Estos aspectos son tratados con mayor detalle en David Wheat, “The First Great Waves: African Provenance Zones for the Transatlantic Slave Trade to Cartagena de Indias, 1570-1640”. The Journal of African History 52, n.^o 1 (2011): 1-22; Nelson González, “‘Allí donde no hubiere Correos Mayores’: La circulación de correspondencia en el Nuevo Reino de Granada (1680-1764)”, en Comunicación, objetos y mercancías en el Nuevo Reino de Granada: Estudios de producción y circulación, editado por Nelson González, Ricardo Uribe y Diana Bonnett (Bogotá: Universidad de los Andes, 2017), 13-59, y Anthony McFarlane, “Comerciantes y monopolio en la Nueva Granada: El consulado de Cartagena de Indias”. Anuario colombiano de historia social y de la cultura, n.^o 11 (1983): 43-69.

⁸ Frances Ramos, “Saint, Shrines and Festival Days in Colonial Spanish America”, en The Cambridge History of Religions in Latin America, editado por Virginia Garrard, Paul Freston y Stephen C. Dove (Nueva York: Cambridge University Press, 2016), volúmenes II y III.

⁹ AGN, sección Colonia, fondo Policía, t. 4, d. 4, 1808, ff. 28-29. Una cita curiosa en este documento relata la observación del libre José Medrano sobre los asistentes: “vio por una rendija de las tablas que entre los jugadores estaban los presbíteros don Cayetano Lozano, don Miguel Carvajal y don Bernardo Rodríguez y que también sabe por haberlo oído decir que el que llevaba la banca era el subteniente del Regimiento Fijo don José Fierro”.

¹⁰ Charles Chasteen, “Patriotic Footwork: Social Dance and the Watershed of Independence in Buenos Aires”, en State and Society in Spanish America During the Age of Revolution, editado por Víctor Uribe-Urán (Wilmington: Scholarly Resources Books, 2001).

¹¹ AGN, sección Colonia, fondo Policía, t. 4, d. 4, 1808, ff. 28-29.

¹² Roger Pita, “Censuras y juegos de albur en el Nuevo Reino de Granada, siglo XVIII”. Boletín de Historia e Antigüedades 101, n.^o 858 (2014): 115-142.

¹³ AGN, sección Colonia, fondo Policía, t. 47, d. 4, 1808, ff. 33-43.

¹⁴ Un ejemplo de las medidas tomadas desde la metrópoli para poner freno al mestizaje en los territorios americanos es el de la Pragmática Sanción de 1776, expedida durante el reinado de Carlos III, por medio de la cual se reglamentaba la celebración de los matrimonios. En este sentido, la Real Pragmática establecía que para que un menor de edad o hijo de familia pudiera contraer matrimonio debía contar con la aprobación de sus padres. Con esta disposición se pretendía que los progenitores, preocupados por la pureza de su linaje y la integridad de sus fortunas, determinaran el tipo de unión más conveniente para sus hijos y así evitar el creciente número de uniones entre personas de distintas “calidades”. Un balance del impacto de las reformas borbónicas (1769-1808) en relación con la regulación de la legitimidad, el matrimonio y la vida privada en general puede encontrarse en la introducción del libro de Ann Twinam, Vidas públicas, secretos privados: Género, honor, sexualidad e ilegitimidad en la Hispanoamérica colonial (Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2009).

¹⁵ Jaime Jaramillo, “Mestizaje y diferenciación social en el Nuevo Reino de Granada”. Anuario colombiano de historia social y de la cultura, n.^o 3 (1965): 21-48.

¹⁶ Marialba Pastor, Cuerpos sociales, cuerpos sacrificiales (Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 2004).

¹⁷ Adolfo Meisel y María Aguilera, Tres siglos de historia demográfica de Cartagena de Indias (Cartagena: Banco de la República, 2009).

¹⁸ Archivo Histórico Nacional de Madrid, Códices, leg. 689, Cedulario de Indias, volumen vi, f. 143r; Archivo Histórico Nacional de Madrid, Códices, leg.742, exp. 82, “Diccionario de gobierno y legislación de Indias. N.”.

¹⁹ AGN, sección Colonia, fondo Milicias y Marina, leg. 64, doc. 32, ff. 261r-266v.

²⁰ Rafael Díaz, “¿Es posible la libertad en la esclavitud? A propósito de la tensión entre la libertad y la esclavitud en la Nueva Granada”. Historia crítica, n.^o 24 (2002): 67-77; Carlos Valencia Villa, Alma en boca y huesos en costal: Una aproximación a los contrastes socio-económicos de la esclavitud. Santafé, Mariquita y Mompox 1610-1660 (Bogotá: ICANH, 2003); Maribel Arrelucea, Replanteando la esclavitud: Estudios de etnicidad y género en Lima borbónica (Lima: Centro de Desarrollo Étnico y Centro Cultural España, 2009); María E. Velásquez y Carolina González (coords.), Mujeres africanas y afrodescendientes: Experiencias de esclavitud y libertad en América Latina y África. Siglos XVI a XIX (Ciudad de México: INAH y Secretaría de Cultura, 2016).

²¹ De acuerdo con Steinar A. Saether las regulaciones matrimoniales y los esfuerzos por acabar con los matrimonios interraciales durante la segunda mitad del siglo XVIII no obedecían, como suele pensarse, a una legislación reaccionaria contraria a toda iniciativa de renovación. Por el contrario, estas deben entenderse dentro del marco de una serie de medidas orientadas a fortalecer los lazos de fidelidad entre los vasallos y el monarca, las autoridades y los súbditos, los padres y sus hijos. Adicionalmente, Saether señala que este tipo de medidas no solo tuvieron eco en España y sus territorios ultramarinos sino también en muchas de las sociedades católicas del Antiguo Régimen. Véase Steinar Saether, “Bourbon Absolutism and Marriage Reform in Late Colonial Spanish America”. The Americas 59, n.^o 4 (2003): 475-509.

²² En 1761, en Cartagena se publicó el bando emitido en ese año por el virrey Pedro Mesía de la Cerda para controlar los juegos prohibidos de los dados y otros (AGN, sección Colonia, fondo Virreyes, t. 9, d. 15, 1761, ff. 136-154). En 1784 se expidió un bando de buen gobierno para la ciudad que intentó reglamentar los juegos y las carnestolendas (AGN, sección Colonia, fondo Milicias y Marina, t. 130, d. 61, 1784, ff. 228-258). De ese año es la negativa del gobernador para que se gravaran los juegos prohibidos que se realizaban durante las fiestas de la Virgen de la Candelaria (AGN, sección Colonia, fondo Milicias y Marina, t. 128, d. 128, 1784, f. 519). Cinco años después, en 1789, otro gobernador de la ciudad emitió otro bando que recogía las normas de 1784 sobre juegos y carnestolendas; véase “El deber de vivir ordenadamente para obedecer al rey [1789]”. Anuario colombiano de historia social y de la cultura, n.^o 20 (1992): 111-112, 125, 109-131.

²³ AGN, sección Colonia, fondo Policía, t. 47, d. 4. 1808, ff. 33-34.

²⁴ Ese año, la Cuaresma iniciaba el Miércoles de Ceniza, el 17 de febrero. Durante los cuatro días anteriores se celebraba el carnaval, el “sábado de carnaval” cayó el día 13, lo que significa que entre el día de la Virgen y el sábado de carnaval solo hubo ocho días (sin contar sábados y domingos como era la costumbre); de ahí el interés en prolongar las primeras hasta el carnaval.

²⁵ AGN, sección Colonia, fondo Policía, t. 47, d. 4. 1808, f. 36.

²⁶ AGN, sección Colonia, fondo Policía, t. 4, d. 4, 1808, f. 16, y fondo Miscelánea, t. 10, d. 32, 1808, ff. 839-840.

²⁷ Pita, “Censuras y juegos de albur”, 138-139.

²⁸ Pilar Gonzalbo, “De la penuria y el lujo en la Nueva España: Siglos XVI-XVIII”. Revista de Indias lvi, n.^o 206 (1996): 49-76.

²⁹ AGN, sección Colonia, fondo Policía, t. 1793, ff. 837-838; t. 2, d. 24, 1792, ff. 461-466.

³⁰ AGN, sección Colonia, fondo Policía, t. 1793, ff. 839-840.

³¹ Aline Helg, “Sociedad y raza en Cartagena a fines del siglo XVIII”, en Cartagena de Indias en el siglo XVIII, compilado por Adolfo Meisel y Haroldo Calvo (Bogotá: Banco de la República, 2005), 319-364.

³² Sergio Solano y Roicer Flórez, “Artilleros pardos y morenos artistas: Artesanos, raza, milicias y reconocimiento social en el Nuevo Reino de Granada, 1770-1812”. Historia crítica, n.^o 48 (2012): 11-37.

³³ Adolfo González, “La música del Caribe colombiano durante la guerra de la independencia y comienzos de la república”, Historia crítica, n.^o 4 (1990): 85-112. González, “La música del Caribe”, 98.

³⁴ Ibid., 87.

³⁵ Ibid., 85-112.

³⁶ Véase José Urueta, Cartagena y sus cercanías: Guía descriptiva de la capital del departamento de Bolívar (Cartagena: Tipografía de Vapor Mogollón, 1912).

³⁷ Ibid., 75.

³⁸ Manuel Serrano, “La procesión del Corpus Christi en Cartagena de Indias: Orden y representación social en la fiesta barroca”. El Taller de la Historia 10, n.^o 10 (2018): 171.

³⁹ Existen ejemplos de esta participación para las principales ciudades coloniales, debido a la conservación de actas capitulares con las cuales se regulaba la festividad. Varios ejemplos los podemos encontrar en Jaime Valenzuela Márquez, Las liturgias del poder: Celebraciones públicas y estrategias persuasivas en Chile colonial (1609-1709) (Santiago de Chile: Editorial Lom, 2001), 149; Linda Curcio-Nagy, “Giants and Gypsies: Corpus Christi in Colonial México City”, en Rituals of Rule, Rituals of Resistance: Public Celebrations and Popular Culture in Mexico, editado por William Beezley, Cheryl English y William Fenech (Wilmington: Scholary Resources, 1994), 1-27; Juan Estenssoro, “Los bailes de los indios y el proyecto colonial”. Revista Andina, n.º 10 (1992): 353-404.

⁴⁰ Serrano, “La procesión del Corpus Christi”, 159-160.

⁴¹ Joaquín Posada, Memorias histórico-políticas: Últimos días de la Gran Colombia y el Libertador, citado en Urueta, Cartagena y sus cercanías, 475-478.