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Los otros

O outro mundo. El reflejo

Se lo compré -al cambio, más o menos por un euro- a un negro en una calle del centro de Maputo. Tenía los libros viejos expuestos sobre un plástico en la acera. La mayoría eran textos legales o escolares. Algunos bastante deteriorados. Debió de ser en diciembre de 2016.

No sé por qué reparé en él. Le faltaba la portada y tenía el lomo desencolado, pero cuando lo hojeé descubrí intercaladas entre sus páginas unas láminas preciosas. Su título era O outro mundo y estaba firmado por Cyrano de Bergerac.

Su primera página desvelaba -de eso me di cuenta después- que había sido impreso en Portugal.60 Desconozco el año exacto, aunque he encontrado una referencia a esa edición en una web de libros curiosos en la que dice …presença no mercado, muito raro.

Quedé confuso. La ignorancia es atrevida y yo creía que Cyrano era solo un personaje. El espadachín verborreico, tragicómico y narigudo que interpreta Gerard Depardieu en una película.61 No sabía que el Cyrano auténtico había sido un tipo fascinante.

Recuerdo un chiste que contaba Eugenio -siempre vestido de negro, con sus gafas de pasta, su cigarro encendido y su vaso de whisky-:

…saben aquel de uno que va a examinarse de Historia y le dice el catedrático ´hábleme de la guerra de los 30 años´, y él contesta: pues el primer día, a las 6 de la mañana…

La vida de Cyrano coincidió en gran parte y estuvo condicionada por aquella guerra. Él sobrevivió algo más, pero no mucho. El conflicto religioso tuvo lugar entre 1618 y 1648, y Cyrano vivió entre 1619 y 1655. Falleció con 36. Vive rápido, muere joven y deja un bonito cadáver decía Nicholas Ray en una frase que después ha sido erróneamente atribuida a James Dean. Aunque a lo mejor resulta que en el siglo XVII la esperanza de vida no era mucho más alta.

Sabemos que tuvo un abuelo pescadero y que, arrogante, pendenciero y con deudas de juego, su padre le hizo ingresar en la milicia a los 19. En la Compañía de la Guardia. Parece que es cierto que fue un hábil espadachín y que se enfrentó en un buen número de duelos. En 1640 luchó contra los españoles en la batalla de Arras y fue herido en la garganta, lo que le obligó a dejar el ejército.

Ya civil, Cyrano frecuenta los círculos intelectuales libertinos; estudia filosofía con Pierre Gassendi62 y se hace amigo de Molière (de quien se dice que le robó una escena). Su primer texto conocido se titula Al tonto lector, y no al sabio. Publica una falsa colección de cartas de amor para burlarse de la elocuencia amatoria y una serie de panfletos contra Mazzarino. Internet aclara que el tal Mazzarino fue el sucesor de Richelieu, ¿cómo no acordarse de los tres mosqueteros?

Cyrano murió en París después de que le cayera encima una viga. No se sabe si fue pésima suerte o un atentado. Estaba enfermo de sífilis. Le atendió en los últimos días su hermana Catalina, que -por contraposición a su anticlericalismo- ejercía como superiora en un convento de las Hijas de la Cruz.

En 1911 se halló su certificado de defunción. Según ese papel Cyrano está enterrado en la iglesia de San Pedro y San Pablo de Sannois, pero nunca ha sido encontrada la localización exacta de sus restos.63 Hay otra tumba a su nombre en el cementerio parisino de Père-Lachaise.

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Suficiente preámbulo, que a lo que quiero referirme es al -extrañísimo- libro que compré en el suelo de Maputo. Dicen que es una de las primeras obras consideradas ciencia ficción. En ella se describe una máquina para hacer viajes espaciales. Arthur C. Clarke -el de 2001: una odisea del espacio- dijo de Cyrano que fue el primero en inventar el jet. Se subraya siempre la imaginación portentosa de Julio Verne, pero la friolera de doscientos años antes Cyrano ya había anticipado los cohetes, la bombilla, los audiolibros o las casas rodantes.

O outro mundo reúne en portugués dos libros que fueron publicados póstumamente y por separado. Historia cómica de los estados e imperios de la Luna lo publicó su amigo Le Bret (he leído, sorprendido, que fue beato) dos años después de la muerte de Cyrano. Antes de hacerlo tuvo que expurgarlo y censurar el tono herético para no pillarse los dedos con la inquisición. Cinco años más tarde verá la luz Historia cómica de los estados e imperios del Sol. Los manuscritos originales de ambos fueron encontrados en París y en Munich a principios del siglo XX.

Sus páginas relatan en primera persona las disquisiciones filosóficas que un tal Dircona (anagrama de D´cyrano) mantiene con diversos personajes raros que va encontrando en sendos viajes al sol y a la luna. Es un poco el esquema de El principito, pero en irreverente. El periplo no es otra cosa que un pretexto para satirizar los prejuicios e intolerancias de la época y exponer su filosofía materialista.

Dircona viaja a la luna utilizando un ingenioso sistema que aprovecha el vaho que provoca al evaporarse el rocío embotellado. En su primer intento fracasa y en lugar de a llegar a la luna aterriza en Canadá. Detalle interesante.

Cyrano había leído las utopías de Tomás Moro y de Campanella, y conocía también las teorías de Galileo, de Kepler y de Copérnico. Claro que esos tres eran creyentes y él, en cambio, todo lo contrario. Elimina a dios de los cielos y disfruta escandalizando a la iglesia. Sostiene que la fe no es más que un defecto del raciocinio.

El libro tiene como antecedente directo El hombre en la luna, la obra de un obispo (Francis Godwin) cuyo protagonista es curiosamente un español al que llama Domingo Gonsales -con ese apellido más parece de Sinaloa- que viaja a la luna en un carro tirado por gansos salvajes.

Esto tiene relevancia, porque al llegar a la luna Dircona va a encontrar a Gonsales convertido en una especie de mascota de los alienígenas, que lo guardan en un zoo. Y es que la luna de Cyrano está habitada por seres gigantes que andan a cuatro patas y que consideran a la tierra su luna. El libro revela que fue allí donde estuvo el jardín del Edén después de que expulsaran a Adán y a Eva del paraíso (y sugiere, de paso, que la serpiente que tentó a Eva tenía una obvia forma de pene).

Los selenitas consideran a los dos bípedos como una especie de humanos defectuosos. Su iglesia establece que compararlos con hombres de verdad o con animales lunares es blasfemia y juzgan a Dircona por haber dicho que su mundo es la tierra y no una luna (lo mismo que habría hecho la inquisición).

Lo más divertido es que en medio del dramatismo de la narración Domingo Gonsales -exhibido como un mono- aún mantiene la estúpida vanidad de pensar que toda la vida en el universo ha sido creada para que los españoles la dominen. A Ernesto Giménez Caballero le hubiese encantado.

Tras conseguir escaparse de la luna Dircona viaja al sol, donde sigue exponiendo extravagantes fantasías físicas y filosóficas. Todo ello en tono de burla. Sin duda que Jonathan Switf debió de leerlo antes de escribir sus Viajes de Gulliver (¿quién no recuerda Lilliput?)

Por acabar el spoiler, en el sol será otra vez capturado y vuelto a juzgar por unas aves que lo consideran un monstruo sin plumas.

Sabemos que la obra de Cyrano era una trilogía y que hubo un tercer libro titulado Historia de la centella, que fue robado y se ha perdido.

También que en la luna real existe el cráter Cyrano, un homenaje que le rindió la Unión Astronómica Internacional.

La luna y el sol habitados responde a una fabulación del siglo XVII, pero la fascinación por el otro es atemporal. Lo mismo da que la frontera tenga forma de nave espacial, de limes romano, de pasaporte con otro color o de muro en Juego de tronos. Al otro lado uno siempre teme que haya seres diferentes, y por ello potencialmente peligrosos.

Este mundo. El espejo

No era preciso irse tan lejos. Lo bueno (o lo malo) que tienen los bárbaros -los otros- es que nos sirven como espejo. Para comprobarlo no hay más que mirar hacia afuera -¿fuera de dónde?-, pero meternos en ese jardín amerita una digresión someramente etnográfica.

Durante un tiempo -cuando estudiaba antropología en la complutense- llegué a pensar que esa disciplina era un cuento chino ideado para vender matrículas universitarias, chalecos con muchos bolsillos y libros de Castaneda.

En aquellos días (que parece una frase bíblica)

…viajar era una aventura

y queríamos ir solos

-Corto Maltés, Marco Polo-

a descubrir los caminos,

los conflictos, las culturas,

las fronteras, los burdeles…

pero hoy todos los hoteles

son el mismo, y son tan light

tan wifi y tan samsonite

que resultan anodinos.64

Ha transcurrido desde entonces más de un cuarto de siglo. En ese tiempo he aprendido algunas cosas. Conocí que antes de que Cien años de soledad fuera escrita Macondo ya existía en un lugar recóndito de Angola -me pregunto si Gabo lo sabía- y que las palabras chacra, milpa o machamba se refieren a lo mismo, pero en diferentes lugares. También que en África no se asume -ni de lejos- el discurso indigenista americano y que en Guinea Ecuatorial la debilidad (pese a la dictadura) del Estado se corresponde con la fortaleza de los clanes.

Los hoteles no son lo único que la globalización ha igualado. Superficialmente, muchas cosas parecen universales (habría que pensar si esa universalidad no es en el fondo otra cosa que lo particular de lo occidental).

Sin embargo, aunque hoy dispongamos de casi toda la información al alcance del teclado, seguimos acompañados por otredades. Como siempre ha sido. Nos topamos con ellas a cada rato pero no solemos verlas. Basta con asomarse al metro. O a la calle Preciados. Están singularmente apelotonadas en los CIE o en las cubiertas atestadas de náufragos de los barcos de rescate que no permitimos desembarcar en nuestras costas.

Los diferentes continúan estando ahí. A la vista, a poco que uno se fije. Y en otros lugares siguen viviendo combes, pai pavyterá, macondes, rongas, n´daos, imbundos, ñandevas, ombivundos, himbas, san, totobiegosode, hereros, cuanhamas y demás. Diversas diversidades. Indígenas en el Chaco y tribus en el Kalahari.

Mi mujer y mis hijos nacieron en África. No me considero en absoluto racista, pero hay una anécdota que quiero contar, porque en su momento me hizo pensar.

En el año 2009 trabajaba en Windhoek como responsable de la cooperación y llegó al país un español para incorporarse a una agencia de Naciones Unidas. Llamó por teléfono para verme y quedamos en encontrarnos en mi oficina. Cuando fue la hora, no apareció. Pasaron quince, treinta minutos y me asomé al porche que hacía las veces de antesala. Solo había un negro. Transcurrió más de una hora antes de que me diera cuenta del malentendido. Raúl, que así se llamaba -luego nos hicimos amigos- había sido puntual, pero yo me confundí porque esperaba a un blanco. Me pareció un indicio elocuente, aunque cuesta reconocerlo, de lo difícil que nos resulta escapar del colonialismo. Tenemos introyectado una especie de racismo condescendiente. Tal vez tenga relación con la costumbre un poco idiota de seguir exagerando el exotismo ante los amigos europeos. Una bobada.

En aquella misma época un canal español privado de televisión producía un ´reality show´ llamado Perdidos en la tribu. La cosa consistía en filmar a una familia que pasaba unos días integrada en una comunidad primitiva. Vinieron a Namibia a grabar dos capítulos. Uno con los himba y otro con los san (los bosquimanos del Kalahari).65 Parece que era un programa hecho con muy mal gusto, en el que salían a relucir compresas y cepillos de dientes. Yo no llegué a verlo, pero en la cooperación recibimos quejas de las autoridades por el tratamiento que se había dado a las poblaciones. Con el agravante, además, de que algunos san que aparecieron en el programa eran beneficiarios de un proyecto ejecutado por la Fundación CEAR que ni siquiera vivían en el lugar ni en las condiciones en las que se mostraron ante las cámaras. Los convirtieron en figurantes exóticos. Una burda explotación comercial de los estereotipos.

Si seguimos la estela de esa idea es fácil percatarse cómo lo indígena y lo negro son utilizados a menudo para incorporar unas gotas de color a las señas de pureza nacional. En América Latina se ve mucho: la modernidad es blanca; pero la cultura, negra e indígena. En el norte se asocia lo caribeño a la alegría y a la libertad sexual. Construyen con ello una identidad tropical que a continuación se blanquea.

Un ejemplo extremo es el waka waka. El estribillo pertenece a un grupo gamberro camerunés, pero cantado por Shakira parece otra cosa. La moda promueve ´bailar como los negros´. La lambada sonó en medio mundo. No es tan extraño; tangos, sambas, rancheras, sones cubanos o cumbias son también ritmos de origen marginal que -asumidos por las clases medias- se transformaron en expresiones de la auténtica identidad nacional (y en varios de ellos el matiz ´auténtico´ proviene de lo indígena o de lo negro). Después, si son pegadizos, se exportan para consumo internacional. Curioso.

Otro signo de alarma: la administración paraguaya tiene (o tuvo -no sé si continuará así-) departamentos destinados a ocuparse de las poblaciones vulnerables. Tal categoría consiste en realidad en un cajón de sastre en el que junto a ´población en situación de encierro´ o ´población con discapacidad´ suelen incluir ´población indígena´ por el solo hecho de serlo. Lo mismo da que a continuación se utilice a los indios como reclamo turístico. La clasificación denota una mirada despectiva -por decirlo de un modo suave- desde la atalaya de una cultura concebida como hegemónica.

Pienso en todo lo anterior (en el racismo latente, la explotación de los estereotipos, la reivindicación un tanto frívola de lo étnico o la mirada supremacista…) y me hace recelar si el multiculturalismo actual, tan políticamente correcto, no será en el fondo el envoltorio de una concepción profundamente neoliberal.

Física vs. metafísica

El impulso original de lo que después se conoció como antropología provino de la combinación de curiosidad y adelantos técnicos, con una urgencia del Poder. Había que ayudar a los que mandaban a dominar mejor a los otros pueblos. Eran tiempos imperiales. Coincidieron la obsesión por documentar y la necesidad europea de administrar las colonias. Así comenzó en el siglo XIX la etnografía de salón: Frazer, Tylor y los primeros antropólogos formaban a los viajeros para que rellenaran sus cuestionarios.

Los otros ya no eran gigantes lunares a cuatro patas, pero parecían tener cosmovisiones igual de diferentes. Estoy seguro de que Cyrano lo habría entendido a la primera.

Se trataba de comprender sus rasgos espirituales y sus manifestaciones materiales. Lo de siempre: símbolos, valores, mitos, música, escatología (en su acepción de relación con el más allá, no con los excrementos -que también-), formas de organizarse, de comunicarse, de producir, de impartir justicia etcétera …por un lado; y su artesanía, herramientas, comida, viviendas o tumbas por el otro.

La historia de la antropología en buena medida ha sido -como la de la filosofía- la crónica de la pelea entre dos discursos beligerantes entre sí, pero con toda seguridad complementarios: el de aquellos que trataron de entender al diferente poniendo el énfasis en sus condiciones materiales y el de los que, por el contrario, daban mayor importancia a sus construcciones simbólicas. El huevo y la gallina. Materialismo contra idealismo. Física vs. metafísica.

Los primeros dirán cosas como:

…es imposible entender a los indígenas sin comprender el ecosistema …el tamaño del grupo lo define la comida. La banda de recolectores la componen entre 15 y 50 individuos; si son menos se juntan y si son más se dividen, porque de lo contrario tendrían que andar demasiado para poder alimentar a todos.

Noah Harari ha divulgado -con mucho éxito- en Sapiens los efectos que tuvo para la humanidad el inicio de la agricultura.66 Son evidentes. No hay más que ver las contradicciones entre vaqueros y granjeros en cualquier película del oeste.

Los defensores de la primacía de lo económico aseguran:

…para los agricultores tener hijos era una ventaja, para los cazadores no. El perro es el animal de los cazadores, el gato el de los campesinos (mantiene a raya a los ratones).

La dicotomía entre libre -el jabalí, el toro, el lobo …el cazador- y doméstico -el cerdo, el buey, el perro …el campesino- habla por sí misma.

Pero todas esas explicaciones se quedan cojas. Si alguien me regala una mandioca, ésta adquiere automáticamente un valor que no tiene que ver con la mandioca, sino con el afecto. Sin considerar lo simbólico muchos de nuestros comportamientos no se comprenden:

…repartimos herramientas a los indios creyendo que iban a cosechar el doble y resulta que han trabajado la mitad.

Los debates viejos plantean siempre un reto. El de cómo podremos arrimarnos a ellos con cierta dosis de irreverencia (lo decía Cortázar, no sentirse obligado a sentarse ante la máquina -hoy, el ordenador- con los zapatos lustrados) pero conservando al mismo tiempo un punto de respeto hacia los autores clásicos, que cuando han alcanzado ese estatus por algo debe de ser. La cuestión es entender por qué.

Recuerdo haber visto en una escuelita indígena del Chaco cómo planteaban a los chicos un problema de matemáticas en el que tenían que calcular el precio de un reloj. Nadie parecía darse cuenta de que aquello llevaba implícito las nociones tiempo y dinero, que son abstracciones nuestras y no necesariamente compartidas. Hemos convertido lo particular de lo occidental -hay que insistir en esto- en universal.

Clifford Geertz sostenía que tan reduccionista es un idealista como un materialista.67 Bartomeu Meliá debe de opinar lo mismo, porque en su trabajo sobre los guaraníes se ha esforzado en conciliar ambas posiciones. Por eso encabeza una de sus investigaciones con el estimulante título Economía y profecía.68 Claro, es un jesuita.

Pierre Clastres sin embargo defendió lo contrario. El predominio de lo simbólico sobre lo económico. Arremetió contra ´la ideología científica´ y aunque murió jovencito (se estrelló en su coche a los 43) le dio tiempo a escribir -se lo publicaron póstumo- Los marxistas y su antropología.69 Claro, era un anarquista.

Clastres había participado activamente en el mayo francés del 68. En su estudio sobre los aché -o guayaquís-70 del Paraguay se burla un poco de Marx:

…la historia de los pueblos que tienen Historia es la historia de la lucha de clases. La historia de los pueblos sin Historia es la historia de su lucha contra el Estado.71

Y es que encontrar un ejemplo histórico de sociedad indivisa en la que nadie asuma el Poder permite admitir como posibilidad la ausencia del Estado. La cuestión no es baladí. El sueño de cualquier ácrata.

Con el tiempo la antropología se complicará y aparecerán los posmodernistas. Arrogantes y sofisticados. Casi más egocéntricos que etnocéntricos.

Hoy la disciplina continúa desarrollándose y creciendo de una manera elástica, multidimensional y a veces poco ortodoxa respecto a su concepción inicial. Así es como evolucionan las cosas -y más en esta era de difusión acelerada a través de internet-. El ´conocimiento blando´ (líquido, lo llamaba Zygmunt Bauman) se ha convertido en característico de una época virtual en la que el inmediatismo y los soportes de la información, al tiempo que hacen posible su difusión global, aumentan la tendencia a la banalización. Y en muchos casos a la simple bobería.

Complejidades

Todo esto suscita algunas cuestiones que no siempre son fáciles de responder. Se me ocurren unas cuantas que saltan como liebres (lo escribo sin pensar todavía en las repercusiones éticas que tiene a quién se le vende la fuerza de trabajo, porque no es lo mismo ser académico que investigar al servicio de google o en la Amazonía para una petrolera).

Una de ellas es lo extraño que resulta la frecuencia con que los informantes -suena un poco a replicantes- expresan justamente aquello que estamos deseando escuchar (a mí me ha tocado alguna vez desempeñar también ese papel tan raro al otro lado de una grabadora).72 No es descabellado imaginar situaciones en las que los indígenas hayan asumido y estén contando como propio un relato que han escuchado antes a los antropólogos.

Circula la anécdota de un niño dogón que se definía a sí mismo como animista,73 lo que es poco razonable (curiosa palabra, razonable); vamos, un disparate. Estaría bien revisar si no hay ceremonias tradicionales que han sido dibujadas en modo antropólogo, de manera similar a como ponemos los chismes electrónicos en modo avión.74

Eso sin contar con que valdría también la pena repensar qué significa exactamente el término tradicional. A lo mejor esa idea está vinculada al uso (algunas veces, abuso) del presente etnográfico. Un tiempo verbal que induce a pensar las cosas como si estuvieran sucediendo en el instante en el que son dichas y fueran inmutables. Vamos, igual que esos antropólogos que para tomar la foto al indígena apartan primero la botella de coca cola.

Tendríamos que recelar de la ´institucionalización´ de los informantes. No es raro que en las comunidades más estudiadas aparezca una persona que sea la que atiende siempre a los antropólogos porque sabe mejor que nadie lo que tiene que decir.

…por no hablar de los problemas puramente prácticos. ¿Debe por ejemplo pagarse a los informantes? Al fin y al cabo gastan su tiempo y es frecuente que tengan muchas necesidades, pero tal vez eso introduzca una variable que sesgue la relación.

Resulta difícil evitar preguntarse si no estaremos contribuyendo a construir las cosas que describimos. E igual que el habla usada en la calle no suele coincidir con la gramática, las creencias y costumbres realmente existentes no tienen por qué ser las dictadas por un tercero, por muy legitimadas que estén en la academia.

Asuntos en apariencia sencillos, como -por ejemplo- establecer quiénes son los que viven en una casa pueden volverse extremadamente vagos. Entre otras cosas porque a veces es incluso difícil delimitar qué significa ´una casa´.

Con mucha probabilidad estos mismos párrafos no podrían siguiera ser expresados en algunas lenguas indígenas, porque conceptos como cultura o sociedad son categorías occidentales que no existen en ellas.

Por otro lado cabe también preguntarse si con la denominación pueblos indígenas no estaremos tratando de unificar -en nombre paradójicamente del derecho a la diferencia- y de meter de manera artificial en el mismo saco realidades tan diversas que poca o ninguna relación tienen entre sí. Digo esto pensando en que es difícil relacionar -o al menos ellos no lo hacen- las tribus africanas (pienso en las de Angola, Guinea Ecuatorial, Mozambique o Namibia, que son las que más conozco) con el discurso indigenista. Y en América Latina, aparte de ser todos minorías étnicas, nada tienen en común los indígenas del altiplano con las comunidades garífunas.

Quiero por último referirme a un aspecto que me sorprende que no suela siquiera ser mencionado.

Cada vez que hablamos de indígenas acostumbramos a utilizar el mismo tono que emplea la ONU en su Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas75 -lo mismo que los antropólogos clásicos se referían a ´las sociedades primitivas´. Siempre así, en plural. Poniendo todo el énfasis en sus derechos colectivos y en la identidad de pueblos en cuanto pueblos. Convenciones, sentencias, altos comisionados, tesis, proyectos… cualquier cosa referida a ellos estará siempre planteada exclusivamente en su dimensión comunitaria.

Eso está muy bien, pero debería solo sumar y nunca restar. Pareciera que el hecho de pertenecer a determinada etnia hiciera que las potencialidades de alguien como individuo tuvieran menor importancia. Que estuviera mucho más condicionado (¿determinado?) por lo colectivo que un no-indígena. ¿Por qué?

Cada quien es antes que nada una persona única -con todo lo intrapsíquico que eso conlleva-, independientemente de los derechos que (¿nosotros?) hayamos ´reconocido´ a su grupo de pertenencia. Pocos pensarían hoy en Mozart poniendo el acento en que formó parte de la comunidad de Salzburgo del siglo XVIII. Cualquier ciudadano español -o belga- despliega en su vida características individuales que lo habitual es que sean más visibles que las que se le atribuyan como miembro de un colectivo. ¿Un indígena no?

Siempre se olvida.

Sobre el Paraguay

Aludo a Paraguay por una razón sencilla, y es que he tenido ocasión de mirarlo desde cerca.

En 1996 me postulé como antropólogo para trabajar en un proyecto de la Unión Europea en el Chaco y fui incluido en una terna. Con lo que ahora sé me doy perfecta cuenta de que estuve de relleno, pero en aquel momento me creí la posibilidad de ser elegido y comencé a leer para familiarizarme con el territorio y con su historia.

Mucho más tarde, entre 2010 y 2017, viví en Asunción y fui responsable de la ejecución allí del ´programa indígena´ de la cooperación española.

Fue un privilegio. Ese país es un magnífico escenario para reflexionar sobre el otro. Muy vistoso. Lo pensaba un día en el Aquidabán, un barco de madera que remonta el río Paraguay a lo largo de la frontera con Brasil desde Concepción hasta Bahía Negra -la travesía dura tres días-, contemplando cómo deambulaban entre las hamacas y los camarotes precarios indios chamacocos, vendedoras de mercado, turistas de aventura y miembros de la secta moon.76

Su población originaria proviene de un movimiento tupí-guaraní ocurrido hace miles de años. Recuerda a las grandes migraciones bantúes e indoeuropeas. Dicen que la historia funciona como una sucesión de capas geológicas que se van superponiendo. Puede ser. Lo cierto es que la división política de América Latina entera se asienta sobre ese sustrato. No es que la realidad social indígena esté al interior de los Estados, sino que es anterior a ellos. Otra cosa es que luego aparecieran descubridores preguntándose si los indios tenían o no alma. Los indígenas jamás se cuestionaron tal cosa sobre los conquistadores. Les resultaba evidente que cuerpo sí que tenían. Armas y caballos también.

En Paraguay resulta muy visible lo apuntado más arriba sobre la identidad. Sus ciudadanos se sienten orgullosos de lo guaraní, mientras que los guaraníes propiamente dichos no se identifican en absoluto como paraguayos. De hecho, los indígenas no utilizan el término ´guaraní´ para referirse a sí mismos. ¿De dónde salió entonces la palabra? Probablemente la instalaron los españoles.

Razones políticas han hecho sin embargo que lo guaraní sea presentado como la quintaesencia de la paraguayidad. El dictador Stroessner -y luego Lino Oviedo, hasta que se despeñó su helicóptero- utilizaron la lengua para generar identidad y promover adhesión al partido colorado (o a la UNACE).77 Puede que el invento electoralmente haya funcionado, pero en realidad tiene poco que ver con los indígenas.

Guaraní no se refiere solo a la identidad, también es el nombre de la lengua. Castellano y guaraní. Ambos mantienen una convivencia complicada (disglosia, la llaman los entendidos); buena parte de la población se expresa en una -o en jopará, la mezcla-, pero luego escribe con la otra.

Resulta extraño saber que cuando se debatió en su día en el Congreso (aún faltaban años antes de que le prendieran fuego) la incorporación del guaraní como lengua oficial del país, todas las intervenciones -incluso las que lo defendían a capa y espada- se hicieron en castellano. O no; al fin y al cabo ésa es también la lengua en la que está escrita toda la burocracia que concierne a la protección de los derechos indígenas.

Algo también llamativo es cómo a los guaraní-hablantes les resulta difícil reconocerse en la asignatura que con ese nombre se enseña en las escuelas (recuerda a lo que les sucedió a los pocos vascos que hablaban euskera antes de la transición, que no se sintieron identificados en el batúa promovido por las ikastolas). Habría que pensar si las políticas lingüísticas no están a veces más preocupadas por el habla que por los hablantes.

Los activistas de la otredad

Por razones profesionales tuve en Paraguay acceso a la visión de las cosas como le corresponde a un gestor. Incompleta (cada uno ve la mesa desde la esquina en la que le ha tocado sentarse), pero complementaria sin duda a la de los políticos, los investigadores y los activistas -y por supuesto a la de los propios indígenas-. Nunca pude desembarazarme del todo de la sospecha de estar contribuyendo activamente a la consolidación de algunos estereotipos.

En aquel tiempo hice el ejercicio de revisar en voz alta los títulos de la veintena de proyectos que la cooperación española había venido financiando a las comunidades indígenas durante los años anteriores:

…estrategias jurídicas de protección …participación plena y efectiva …protección territorial y ambiental …recuperación y asentamiento de la memoria histórica y cultural …fortalecimiento del tejido social para la gestión sostenible …autodeterminado y autosustentable …soberanía alimentaria …sistemas autónomos …actividades agroecológicas …control del territorio …incidencia efectiva …espacios de participación …estrategias para la protección de las tierras …ciudadanía plena con participación …aplicación efectiva de los derechos …sistema económico acorde a sus patrones culturales…

Debe reconocerse -leídos así, de corrido- que la jerga que utilizamos es cuando menos vistosa. Cada uno de aquellos proyectos ponía el acento en un aspecto concreto diferente, pero revisados todos, sin excepción, manifestaban la intención de ayudar a fortalecer sus organizaciones (las indígenas -las intermediarias se daba por sobreentendido-).

Es un hecho palpable que las condiciones de vida de los indígenas son obscenamente peores que la de (l resto de) los paraguayos -y prefiero pasar de puntillas sobre las implicaciones que tiene este último paréntesis, porque conducirían a una discusión muy farragosa-. Y no es que el modo como vive el común de los paraguayos sea precisamente para echar cohetes.

La situación es conocida y recurrentemente señalada en todos los informes sobre derechos humanos -además, las mujeres suelen sufrir siempre peores condiciones-. La Corte Interamericana ha dictado varias sentencias proindígenas en las que condena al Estado paraguayo. Por ejemplo, a restituir los territorios ancestrales de las comunidades yakye axa y sawhoyamaxa.78

Aclarado lo anterior, la cooperación española formaba parte -y ayudaba a financiar- de un pequeño ejército de instituciones de apoyo. Cada una de ellas con su agenda, prioridades, calendario e instrumentos; pero todas con un discurso común bastante homogéneo, alimentado en lo básico por los convenios internacionales -y muy especialmente por el 169 de la OIT sobre pueblos indígenas y tribales-.

Bajo ese paraguas han surgido organizaciones con vocación de acompañar a los indígenas de todo tipo: las hay paraguayas y las hay españolas, unas con mucha capacidad y otras que mejor no mencionar. A ello hay lógicamente que sumar las organizaciones indígenas propiamente dichas, que se agrupan a través de una estructura más o menos piramidal (comunidades, asociaciones de comunidades y federaciones de asociaciones de comunidades).

Pese a tan complicado conglomerado, lo cierto es que una rotunda mayoría de la población indígena no se encuentra organizada ni representada, lo que induce a la tentación de confundir la parte con el todo.

He mencionado un par de párrafos atrás que la situación de la mujer indígena es peor que la de los varones. Eso facilita que surjan muchos proyectos con enfoque de género (la extrema derecha y la iglesia han redefinido interesadamente ese término como ideología de género).

Aunque me interesa tener un cuidado extremo en mantenerme alejado -por envenenado y malicioso- de ese debate, reconozco que hay algo a lo que creo que debiéramos de prestar atención. Me refiero a cómo en el ámbito de la cooperación manejamos dos discursos simultáneos (el de la promoción de la mujer y el de la defensa de la diversidad cultural) que a veces no casan demasiado bien entre sí. Ya les pasaba hace 30 años, cuando trabajé -veinteañero- con grupos de gitanos, a mis compañeras feministas. Se hacían un lío tratando de compaginar el derecho a la diferencia que abanderaban vehementes con la constatación de que la cultura que defendían era visiblemente más machista que la suya.

Hay proyectos que no manejan esa contradicción con el suficiente talento. Ni con el mínimo exigible.

Recuerdo cómo Raquel -una religiosa antropóloga que llevaba décadas trabajando con ellas- me decía que era una tontería contar el número de mujeres guaraníes que asisten a las asambleas (como hacían muchos de los proyectos -en busca de indicadores-), porque lo habitual es que aunque no participen ellas sean al final quienes tomen las decisiones importantes.

Lo cierto es que la situación de la mujer es un asunto que con frecuencia preocupa mucho más a los donantes que a los indígenas. No tengo duda de que está bien trabajar en ello, pero deberíamos ser conscientes de que lo estamos imponiendo, de que altera los liderazgos tradicionales y de que, como suele estar vinculado a la llegada de fondos, constituye un sesgo externo que no deja de tener algo de coacción.

Me acuerdo ahora de una comunidad rural de El Salvador en la que una ong feminista organizaba grupos en los que -entre otras cosas- se abordaba el derecho al orgasmo de las mujeres. Cuando sabías eso y luego en los alrededores te encontrabas al varón montado a caballo y a la mujer caminando detrás con la leña en la cabeza era inevitable asombrarse ante la abismal distancia entre lo instalado y lo que venía de fuera.

En absoluto estoy a favor de dejar las cosas como están. Margaret Mead o Ruth Benedict cuestionaban sin tapujos que la tolerancia hacia las otras culturas deba ser entronizada como un valor máximo. Y Fernando Savater es de la misma opinión:

…las costumbres no tienen por qué ser respetadas como si fueran vacas sagradas.

Si nuestro discurso choca frontalmente con otras concepciones del mundo puede que sea bueno imponerlo (y desde luego es más eficaz hacerlo a golpe de subvención que mediante la cruz y la espada -como en las cruzadas o como en Irak-). Otra cosa es que un mínimo de honestidad obligaría a reconocer que lo estamos haciendo.

Por otro lado, está pendiente la reflexión de en qué medida al acercarnos a los indígenas no forzamos el uso de categorías que nada tienen que ver con ellos. Hay antropólogos que han creído ver la existencia de un proletariado ayoreo79 y la CUT-A (Central Unitaria de Trabajadores Auténtica del Paraguay) pretendió en su día promover un sindicato indígena que les defendiera de posibles abusos por parte de los menonitas. Claro, no funcionó.

En los textos clásicos se especula mucho sobre la posibilidad de un comunismo primitivo. Puestos a atribuir ficciones, ¿no habrá comunidades que se ajusten mejor a la etiqueta de anarquismo primitivo? (eso remite otra vez a Pierre Clastres). El caballito de batalla entre uno y otro es la importancia que se otorgue a la representación.

¿Quién habla -y puede hablar- en nombre de quién? Según cuenta en un artículo el antropólogo argentino Mario Blaser se lo plantearon a él con toda la crudeza un grupo de yshiro:

…hay quienes hablan con autoridades si tener autoridad.80

El eterno conflicto. En el trabajo me tocó varias veces recibir a líderes que decían no sentirse representados. Es difícil conocer la representatividad que cualquier organización realmente tiene. O si coincide con la que dice tener.

El Instituto Paraguayo del Indígena INDI, una institución originalmente creada por Stroessner para facilitar el control sobre las comunidades, se atribuye la prerrogativa administrativa de legitimar los liderazgos, lo que automáticamente la convierte en una potente herramienta de clientelismo. Si uno amplía el foco y lo observa con mayor perspectiva geográfica e histórica, se da cuenta de que exactamente eso fue lo que hizo en la Guinea colonial Julián Ayala como estrategia para vencer la resistencia de los poblados fang.81

Es fácil entender que esto de la representatividad presenta numerosas aristas; ¿quién otorga, por ejemplo, el derecho para hablar en nombre de ´los indígenas no contactados´? (que sí, que quedan pocos, pero aún existen -y también unas cuantas organizaciones que actúan en su nombre-).

A menudo lo que se pone en juego no es tanto la representación como la exclusividad de quién puede o no presentarse como líder. Tú no puedes representar sin que yo te lo autorice. Si consideramos que la legitimidad de la representación debería recaer en los representados hay prácticas que parecen retorcer la lógica (al menos tal como la concebimos en el mundo democrático).

Todo ello constituye un nudo de interacciones complejo del que participan movimientos indígenas, políticos, defensores de derechos humanos, funcionarios, agencias de cooperación, académicos, ongs que gestionan proyectos y organismos internacionales. Y en ese nudo no es raro que sean los indigenistas quienes lideren los reclamos y los indígenas un coro subordinado a sus aliados no-indígenas.

Intencionadamente no menciono a los movimientos guerrilleros porque no quiero meterme en el jardín de los zapatistas mexicanos, que -francamente- después de la desaparición mediática del subcomandante Marcos no sé cómo han evolucionado.

Vale sin embargo la pena señalar, con esa excusa, que los partidos políticos de izquierdas suelen sumarse y asumir la bandera indigenista (la del respeto a las minorías en general); eso sí, con suma desconfianza respecto a su independencia y con cuidado de que asuman una relación subalterna. Un diputado indígena, negro o gitano aporta una nota de color que siempre es bien recibida.

Entre los actores en liza hay de todo: líderes religiosos, una nueva generación de gerentes formados por las ongs, otros recién llegados al calor de los fondos externos y algunos con un notable historial militante construido en tiempos en los que, en lugar de a recibir subvenciones, adonde eso podía llevarte era a la cárcel. Es lo que en Paraguay le sucedió a un grupo de religiosos y de antropólogos ligados a la Universidad Católica a mediados de los 70.82

En un escenario así se suscitan -claro- algunas dudas. Las agencias extranjeras financian no pocas intervenciones. Países como España, Alemania o Noruega han sido generosos.83 Esos proyectos refuerzan lógicamente la posición de los representantes indígenas que los reciben. Es evidente que los donantes influyen en las comunidades y en los liderazgos. En el mundo occidental la injerencia económica de terceros en la disputa por la representación está regulada, y por encima de ciertos límites es ilegal. Me sorprende que nadie se refiera nunca a esta cuestión.

Otra cosa llamativa es la falta de rotación en los liderazgos. En los casi ocho años que pasé en Paraguay no hubo movimiento alguno al frente de las federaciones de asociaciones indígenas.

A decir verdad, mi impresión sobre los asuntos indígenas es que siempre hay -como si de un iceberg se tratara- dos niveles diferenciados: lo que está en la superficie ´de los líderes hacia arriba´ que es visible y manejado en las reuniones y congresos internacionales, y lo sumergido ´de los líderes hacia abajo´ que resulta muy opaco y de lo que los no-indígenas (tampoco los indigenistas) nos solemos enterar de la misa la media.

A vueltas con lo auténtico

Cuando se tratan estos temas es preferible adoptar cierta prevención respecto a los estereotipos, porque hay quien deposita en las comunidades indígenas sus propias ansias de utopía.

Circula una imagen estandarizada que atribuye automáticamente a los indígenas, por el solo hecho de serlo, un sinfín de bondades. Corresponde a una versión actualizada del mito del buen salvaje y sugiere que todo lo indígena es estupendo. Maniqueo, demasiado simplista y bastante infantil.

Se da por supuesto su apego a la tierra y su interés en conservarla. Ya se sabe: indios ecológicos y blancos depredadores. Luego, claro, los aché que plantan soja no pintan bien en ese retrato. Tampoco los ayoreos que deforestan el monte para venderle carbón a los menonitas (eso de que la realidad no coincida con el deseo es un tema clásico que con lo que sí coincide es con un poemario de Luis Cernuda).84 Sin embargo ni unos ni otros son menos indígenas que los que recolectan miel en el bosque, ¿o sí?

La anterior es una pregunta menos sencilla de responder de lo que a primera vista parece. ¿Deja un indígena de serlo porque viva de otra manera? ¿a un indígena multado por hablar a través del móvil conduciendo un coche de alta gama debe serle aplicado un código de justicia diferenciado? ¿el derecho indígena es solo para los que no salen de su comunidad? ¿dónde está el límite?

Ligado a eso; es evidente que los indígenas urbanos son menos objeto -¿no deberían de ser sujetos?- de preocupación por parte de la mayoría de las organizaciones indigenistas.

Hay cierta tendencia entre éstas últimas a considerar poco auténticos a aquellos que no se ajustan a su concepción. Piezas otra vez que no encajan. ¿Qué clase de indígena es, que utiliza internet? Como si para ser un puro indio del Chaco hubiera necesariamente que estar cazando y recolectando. Desde ese punto de vista una comunidad adquiere mayor interés cuanto más distinta a la nuestra sea su cultura. Por eso en determinados círculos los totobiegosode son un valor tan al alza.

Lo habitual sin embargo es que las cosas sean bien diferentes. Los machetes que hoy utilizan los aché están fabricados en China, los antropólogos se comunican a través de skype con sus amigos de EEUU mientras hacen trabajo de campo, los indígenas necesitan cargar su móvil, consumen (aunque el concepto ocio no suele aplicárseles mucho) telenovelas tanto como los demás y los jóvenes no quieren quedarse en un sitio en el que no haya cobertura.

Eso mismo, referido a Mozambique, formaba parte de una crónica que escribí hace dos décadas:

…oí decir que a la muerte del ´régulo´85 la comunidad había reclamado todo el poder para el hijo del fallecido (el cargo es hereditario, como el de Juan Carlos). Con lo que no contaban es con que el chaval está estudiando en la capital y tras llorar a su padre les dijo que del regulado no quería saber nada; que a él le gustaban las discotecas y en el bosque no había esferas giratorias de espejitos.86 Lo normal.

Tal vez alguien esté ejerciendo presión sobre los indígenas para que no se modernicen y se mantengan puros. Y tal vez, también, dicho ideal de pureza sea una ficción.87 Tal vez si tradicionalmente compartían la caza no era debido solo a un ansia cultural por lo colectivo, sino porque como no tenían frigorífico no había modo de conservar nada. Tal vez.

Mario Blaser ha trabajado sobre esto y denunciado la supuesta sumisión de los indígenas a una visión de ´indigeneidad´ instalada por sus aliados no-indígenas. Argumenta que esa expectativa les complica la opción de elegir por sí mismos qué es lo que son -y sobre todo qué es lo que quieren ser-. A lo mejor es necesario manchar un poco los ángeles,88 no vaya a ser que dicha concepción suponga un lastre a la hora de aliviar la frecuente pobreza de las comunidades indígenas.

La experiencia de Blaser es más que nada con los yshiro -los chamacocos- del Chaco, y la ilustra con un ejemplo concreto en el que cierta organización calificó el rechazo sufrido en una comunidad como ´una actitud inauténtica y no indígena´ (al parecer los líderes habían dicho de la ong …son como los políticos y las iglesias, solo te ayudan si haces lo que ellos quieren).

Según esa tesis a los indígenas les habría sido asignada una doble moral que se espera que respeten: por un lado sensibilidad ecológica, conforme a la cual cazan y recolectan teniendo siempre cuidado en no transformar la naturaleza, y por otro un espíritu económico basado en la reciprocidad que les lleva a preferir culturalmente actividades asalariadas que brinden un retorno inmediato, lo que no sucede en la agricultura.

La antropóloga brasileña Alcida Ramos ha acuñado el término indio hiperreal para referirse a esos modelos primitivistas que son más puros que el indio de verdad.89 A tal sujeto ideal -que encandila a los indigenistas- se le supone en el bosque cazando, aunque eso implique que no tenga demasiado derecho a decidir sobre su propio futuro.

Estas cosas suelen tener implicaciones económicas. En concreto, la cuestión de si los indígenas deben o no ser considerados ´cazadores-recolectores´ es poco inocente. Y en Paraguay, mucho menos. Como la Constitución de 1992 establece que el Estado está obligado a garantizar a los indígenas terrenos conforme ´a sus peculiares formas de vida´, la manera como sea interpretada dicha peculiaridad tiene consecuencias en el sistema de tenencia de tierras y aleja la amenaza (o la esperanza -todo depende del lado de la mesa en el que uno se ubique-) de posibles expropiaciones por reclamos de territorios ancestrales. Es por eso que sectores poderosos, como La Asociación Rural del Paraguay, argumentan que lo de cazador-recolector ya es un rasgo del pasado.

Cosa diferente es que los textos legales tengan arbitrariedades que rozan lo ridículo. En Paraguay por ejemplo una agrupación de 20 familias indígenas constituye una comunidad, pero en cambio una de 19 no. Uno siempre acaba topándose con la fantasía administrativa de que es el legislador quien ordena el mundo. Eso además tiene otra implicación menos simpática, y es que da a entender que -a lo mejor- la propia idea de comunidad indígena es una construcción nuestra, no de ellos.

También es verdad que el concepto cazador recolector ha sido después aplicado, de cualquier manera, a situaciones fuera de contexto en las que nada tiene que ver, rayando a veces lo racista. Frases como …los líderes han aprendido a recolectar proyectos o el grupo recolecta en la ciudad son bobadas revestidas de jerga pseudoantropológica. Que los indígenas se adapten a la economía informal urbana es una estrategia lógica de supervivencia que comparten con cualquier otro colectivo en precariedad.

El Estado

Un poco más arriba he mencionado al Instituto Paraguayo del Indígena. El INDI. Aunque es una institución débil que históricamente se ha dedicado sobre todo a hacer beneficencia, hubo una excepción -entre los años 95 y 98- en los que fue utilizado para la compra de tierras, a menudo con sobrefacturas y amaños entre terratenientes y falsos líderes. Un clásico.

El periódico ABC Color publicó en septiembre de 2013 la imagen de la cámara de seguridad de un banco en la que se ve al presidente del INDI de aquel momento, Rubén Quesnel, saqueando -el 11 de enero de 2013- los fondos que el Estado había guardado para la posible compra de las tierras sawhoyamaxa (en cumplimiento de una condena internacional). Además vendió ilegalmente 25.000 hectáreas de los ayoreo.90 La anécdota permite hacerse una idea del nivel de protección institucional que ampara a los indígenas del Paraguay91 (y del tipo de contrapartes con las que a veces teníamos que lidiar desde la cooperación). Creo que está todavía en la cárcel.

Aquel robo se produjo inmediatamente después del golpe de Estado al presidente Lugo (un obispo católico -cargado sin embargo de hijos- metido a político). De todos modos, en lo que a los indígenas se refiere, la coyuntura política da un poco lo mismo. Basta comparar lo que ha evolucionado la vida de los paraguayos desde los tiempos de la colonia y cómo en cambio en muchas comunidades indígenas continúa siendo prácticamente igual.

Eso no significa que en sus reivindicaciones no haya hitos reseñables, como el pulso que unos 500 indígenas mantuvieron en el 2001 para detener una reforma legal que los perjudicaba, o los dos meses que la comunidad Chupa Pou permaneció acampada durante el año 2011 en la plaza Italia de Asunción. A raíz de aquella protesta decidieron poner rejas a la plaza.

Como resultado de la movilización del 2001 surgió lo que hoy es la Federación para la Autodeterminación de los Pueblos Indígenas, que es la organización que habitualmente les representa en las reuniones internacionales. Su líder, Hipólito, es razonablemente amigo mío. Me conmovió la manera cómo -en medio del entusiasmo enfebrecido del país entero- supo mantener la cabeza fría en julio de 2015 y una postura sorprendentemente firme contra la visita del papa Francisco.92

Otra cuestión interesante es cómo el Estado incorpora a los indígenas en la oferta turística ligada a las misiones jesuíticas. Constituye un curioso ejemplo de pasado disputado.

Para algunos autores las misiones o reducciones (los famosos treinta pueblos) fueron un programa civilizatorio admirable; la solución idónea para unas zonas remotas sin ley, sin fe y sin rey al borde de los dominios coloniales. Montesquieu por ejemplo, que es poco sospechoso de clerical, los cita como modelo exitoso de buen gobierno.

La experiencia se mantuvo durante 150 años -entre 1609 y 1768-, hasta que alguien convenció al monarca de que los jesuitas se estaban construyendo un Estado paralelo y fueron todos expulsados.93

Hay una versión del asunto protagonizada por Jeremy Irons y Robert de Niro que compensa la falta de rigor histórico con lo entretenida que es.94

A Rafael Hernández (el argentino fundador de la Universidad de La Plata -y hermano del autor del Martín Fierro-) le parece sin embargo que esas ruinas representan un pasado deleznable. Nunca llueve a gusto de todos.

La cooperación española ha hecho mucho por ´poner en valor´ -como ahora se dice- las misiones. Unesco eligió algunas de ellas para concederles esa etiqueta un poco arrogante de ´Patrimonio de la Humanidad´. La primera beneficiada fue la de San Miguel, en Rio Grande do Sul -en Brasil- en 1983. Posteriormente los indígenas mbyá guaraní reivindicaron aquellos restos como suyos. De quién sean depende de la lectura histórica a la que uno se apunte.95 Diez años más tarde fueron también bendecidas por la Unesco otras dos misiones en Paraguay.

Puede decirse que esos espacios fueron de alguna manera sacados a las comunidades para serles devueltos codificados -dignificados- y reinterpretados. En esas dos -Santísima Trinidad y Jesús de Tavarangüé- la Secretaría de Turismo organiza por las noches espectáculos de luz y color, y en la de San Cosme y San Damián han instalado un telescopio.96 Todo ello forma parte del esfuerzo por revitalizar la -escasa- oferta turística paraguaya.

En 2014 el cacique de la comunidad de Pindó (del pueblo mbyá, junto a la misión de San Cosme -y San Damián, claro-) ordenó tirar la valla de un proyecto que la cooperación española había financiado a la Secretaría de Turismo para promover el desarrollo económico de la zona. El cartel, cuyo contenido había sido previamente negociado con la comunidad, explicaba a los visitantes el respeto con el que debían comportarse y les recordaba la prohibición de acceder al opy, la casa de oración de los mbyá guaraní.

Estas anécdotas parecen indicios de la relación potencialmente conflictiva que existe respecto a la interpretación del pasado entre el turismo, las asociaciones indígenas, los planes institucionales, el progreso y la historia.

Dos últimos apuntes

El primero es un comentario acerca de uno de los aspectos más vistosos de la cosmogonía guaraní.97 El mito de la Tierra sin Mal. Resulta muy atractivo. Entre otras cosas porque contrapone al pecado original cristiano otra concepción sobre el origen del mundo. Ambos se basan en un imperativo moral; ya sea encontrar la tierra sin mal (y lo mismo funciona si se interpreta como un lugar físico realmente existente o como uno metafórico), ya conseguir redimirse de una falta primordial.

Aunque la alianza de civilizaciones que se sacó de la chistera José Luis Rodríguez Zapatero (y sobre todo su traducción institucional) tiene escaso contenido, es evidente que el choque de civilizaciones sí que lo tuvo. Muchísimo antes de que lo teorizara Huntington.98 En lo simbólico y en lo real -en nombre del rey- como pocas otras veces ha sucedido en la historia.

La victoria arrolladora del pecado (la cruz y la espada) sobre el no pecado (la Tierra sin Mal) no solo acarreó consecuencias terribles para los indígenas, sino que convirtió el mito guaraní en un arquetipo de resistencia.

La cosmogonía de un pueblo en desventaja genera simpatías. La Tierra sin Mal ha rebasado el ámbito estrictamente indígena; acogido por otras concepciones disidentes se vinculó a la reivindicación por la tierra de la izquierda cristiana y a la lucha contra el pensamiento dominante (convertido en pensamiento casi único). Pedro Casaldáliga es un referente notorio del indigenismo teológico que llega a relacionar las migraciones guaraníes con el éxodo bíblico.99

Y es que la Tierra sin Mal goza de una carga teleológica de la que carecen otros mitos laicos de la izquierda (tierra y libertad, no pasarán, la tierra para el que la trabaja, a desalambrar…), que al no trascender quedan relegados al papel de consignas. Hay, claro, mitos completos en todas sus dimensiones -teológica, moral, histórica…- poderosísimos pertenecientes a otras tradiciones. Pienso ahora en el ejemplo horroroso de yihad.

La segunda mención que me interesa es al canibalismo, que eso despierta siempre el morbo europeo. Una mezcla de repulsión y fascinación. Recuerdo las numerosas viñetas de los tebeos de mi infancia con el explorador en la cazuela. Tanto en Paraguay como en Guinea Ecuatorial se ha practicado ritualmente. Los fang y los tupinambá.

Temple y Meliá han investigado la antropofagia tupí y opinan que en el ritual del sacrificio primaba la unión sobre la muerte, a través del convite y la distribución.100 Durante la ceremonia el matador y la víctima eran profusamente adornados. Alvar Núñez Cabeza de Vaca describió cómo en el rito caníbal había mucha plumería. Lo hizo después de haber peleado contra los comuneros en la batalla de Villalar, buscado El Dorado en las siete ciudades -El Dorado era un champú, cantaba a la desaparición del mito Joaquín Sabina- y descubierto las cataratas de Iguazú. Vaya un currículum. Cuenta también cómo el que asestaba el primer golpe pasaba a ser desde entonces llamado con el nombre de la víctima (detalle que aprovecharán los autores cristianos para tratar de relacionar esa ceremonia con el bautismo).

Conforme a Meliá y a Temple el prisionero era transformado en un intermediario entre la vida y la muerte. En ocasiones el cuerpo sacrificado se reducía a cenizas para mezclarlo en una bebida (el kagui) y poder llegar de ese modo a un mayor número de participantes. El banquete recuerda los fastos de Bokassa y a Idi Amín. También a algunas historias de Black Beach.101

Desde el punto de vista teórico puede que devorar al adversario no fuera más que la expresión de un fracaso, y que el hecho de que los tupinambá se comieran literalmente a sus prisioneros se explique por su incapacidad simbólica para hacer posible una metáfora. Que eso les obligara a pasar al acto y convertir lo imaginario en real. A diferencia de las ceremonias cristianas, en los ritos caníbales el significante es el cuerpo mismo -no el místico- del muerto.

Casi siempre que se habla de canibalismo en Paraguay la fuente original se remonta a Antonio Ruiz de Montoya, un peruano que fue contemporáneo de Cyrano. Mientras éste fantaseaba con el otro escribiendo viajes fantasiosos al sol y a la luna por medio del rocío embotellado, Montoya trataba de descifrarlo y escribía la primera gramática guaraní. Fue un jesuita. Claro.

Otro estudioso del canibalismo en Paraguay ha sido Miguel Chase Sardi Gato, un antropólogo que trabajó muchos años con los nivaclé. Aunque en alguno de los documentos del archivo del terror descubierto por Martín Almada102 aparece mencionado como pyragüé,103 no hay duda de que fue un activista proindígena. Esa militancia le condujo varias veces a la cárcel. Su nombre figura también en los cables diplomáticos de Ernesto Giménez Caballero -siempre vigilante-:

…sobre la antropofagia a raíz de un artículo de Chase Sardi, que además de etnógrafo tiene una tienda de flores. Se le sospecha filocomunista.104

Entre otros textos Chase Sardi tiene un trabajo sobre derecho consuetudinario que publicó con el bonito título El precio de la sangre.105 Recuerda a La muerte tenía un precio, la película del oeste que Clint Eastwood rodó en Almería el año en que yo nací.

Esto del derecho consuetudinario y los títulos es cuando menos sugerente. En 1926 Malinowski había escrito Crimen y costumbre (ocupándose de la reciprocidad). Nada que ver -pese al parecido en el nombre y en el título- con Dostoiewski y su Crimen y castigo.

Lo mismo da costumbre que castigo; cuando hay un crimen de por medio en la justicia consuetudinaria lo contrario a la reciprocidad es un bolero:

…y mi palabra es la ley.

Para cerrar

Uno de los efectos feos de la globalización (…pero hoy todos los hoteles / son el mismo, y son tan light / tan wifi y tan samsonite / que resultan anodinos) es que lo exótico se está acabando. Admitámoslo, ya hay muchos más antropólogos que ayoreos.

Por eso a lo mejor es preferible comenzar a utilizar la antropología para replantear algunas de las cosas que nos parecen obvias. Dejar de pensar en ella como una herramienta dirigida a desentrañar costumbres curiosas de gentes extrañas y volverla hacia nosotros mismos.

Reivindicar por ejemplo la necesidad urgente de una antropología de las redes sociales. Buscar lo extraño en lo familiar. Un amigo antropólogo -en privado y entre cervezas, no estoy seguro de si en voz alta también lo diría- me confesaba no hace mucho que para él conversar con feministas radicales o con fanáticos de extrema derecha era una experiencia tan ajena como irse a trabajar a Nueva Guinea.

Desaprender. No dar nada por sabido. Ningunear a esa gente detestable que cada vez que abre la boca, en lugar de cuestionarse, sientan cátedra. Asegurarnos de que la teoría no nos vaya a pesar demasiado, calcular la distancia mínima -para que el objeto no nos domine- y a continuación renunciar a la neutralidad.

Descartar la idea de ´que ellos no saben´ y admitir que muy probablemente seamos nosotros los que no sepamos.

El profesor Guttandim aseguraba que la obsesión por verificar hipótesis es la muerte de la antropología. Se trata por el contrario de abrir los ojos. Implica acercarse (tomar distancia / acercarse, el ejercicio requiere de un delicado movimiento de cintura entre el involucramiento y el desapego).

Malinowski defendía la necesidad de convivir y navegar con aquellos a quienes se estudia. Compartir su comida. De la cama no dijo nada por pudor. Ir y comprender. Ser conscientes de que si en biología todo el mundo está más o menos de acuerdo, en antropología no. También de que lo mejor aparece siempre cuando la grabadora ya no está encendida.

Claro, hay objetos de estudio letales. Recuerdo ahora La vida loca. No la canción de Ricky Martin, sino el documental de Christian Poveda. Christian era hijo de exiliados republicanos españoles y había nacido en la Argelia ocupada. Los contextos. Dedicó los tres últimos años de su vida a documentar a la Mara 18 en El Salvador. Convivió con ellos. Su documental es espeluznante -llegó a estrenarse en España en el circuito comercial-. El ritmo no lo marca un guion, sino los asesinatos de sus protagonistas. No son actores. Al final, en 2009, le acabaron matando también a él. Ocurrió en Tonacatepeque.

Se trata de comprendernos. Al menos un poco. Porque lo mismo que la psiquiatría nos ayuda a entender a los locos, pero no alcanza; a menudo a la antropología le sucede igual. Nos deja a medio camino.

Tal vez su principal virtud sea cuestionar nuestras certezas.

En mi caso puede que además facilite a mis hijos entender por qué sus familias materna y paterna son tan diferentes.

Ah, y lo que tiene delito es que a Cyrano se le recuerde por su nariz.

60 Por la Companhia Editora do Minho.

61 La película es una versión de la obra de teatro escrita por Edmond Rostand en 1898, que ya había sido llevada al cine en 1950 con José Ferrer como protagonista. Ganó un Oscar por ello.

62 Filósofo crítico con Descartes que, a pesar de ser cura, trató de encontrar un punto de unión entre el cristianismo y las ideas de Epicuro.

63 ¿Existió realmente Cyrano de Bergerac? Javier Coria. Público. 25 de agosto 2014.

64 Décimas bobas. Décimas febriles. Alberto Quintana. Ed. Arandurá. Paraguay, 2014.

65 A propósito de esto, nunca he entendido por qué, si los pueblos nómadas lo son porque andan en busca del mejor territorio, acaban siempre instalados en las zonas más inhóspitas del planeta.

66 Sapiens: de animales a dioses. Yuval Noah Harari. 2011 (en español Ed. Debate, 2014).

67 La interpretación de las culturas. Clifford Gertz. 1973 (en español Ed. Gedisa, 1988).

68 Economía y profecía: la tierra sin mal de los guaranís. Bartomeu Meliá. Suplemento Antropológico, 1987.

69 Los marxistas y su antropología. Pierre Clastres. 1978.

70 La denominación guayakíes para los indígenas aché -como en esa época solía llamárseles- es peyorativa, y literalmente significa ´comedores de ratones´.

71 La sociedad contra el Estado. Pierre Clastres. 1974 (en español Virus Editorial, 2010).

72 Trayectorias vitales de cooperantes españoles en África Subsahariana. Julia García Salinero. Tesis doctoral. UCM, 2019.

73 Creo que la citan Diego Villa e Isabelle Combes.

74 En Brasil se dice de algunas fiestas que se celebran ´para o inglés ver´.

75 Aprobada en el año 2007.

76 La Asociación del Espíritu Santo para la Unificación del Cristianismo Mundial fundada por Sun Myung Moon en Corea del Sur en los años 50 es uno de los mayores propietarios de tierras en el Chaco.

77 Unión Nacional de Ciudadanos Éticos, la escisión del Partido Colorado liderada por Lino Oviedo.

78 Conviene señalar que el lenguaje no es en absoluto neutro -también entra en la disputa-. Y mientras en un lado se habla de tierras, en el otro se refieren a territorios.

79 Pueblo que habita en el Chaco. Se cree que los ayoreos totobiegosode son los últimos indígenas no contactados de América Latina fuera de la cuenca amazónica. Otros clanes son los gaaigosode y los guidaigosode. El término ayoreo significa ´gente, seres humanos´.

80 Indígenas del Chaco paraguayo: ¿proyectos de vida o proyectos de desarrollo? Un relato de la globalización desde el Chaco. Mario Blaser. CEADUC, 2013.

81 Hipervínculo Julián Ayala. Libro 1. Escombros imperiales. El tricornio de Nerín.

82 Los impulsores del Proyecto Marandú.

83 Pienso en el genocidio herero y me pregunto de qué estará hecha esa generosidad alemana.

El tiempo es como uno ola

que lleva y trae, que va y viene;

y nos marchamos de Angola

al sur del río Kunene.

Y Europa es tan indecente

que allí entre sangre y acero

diezmaron a los hereros

por instrucción de Berlín,

que -al partir el continente-

se lo guardó de botín.

(décimas negras)

84 La realidad y el deseo. Luis Cernuda. La primera versión se publicó en 1936. La definitiva en 1962.

85 Jefe tradicional.

86 Mulungo, quieras que no. El brillo de los reversos. Alberto Quintana. Editorial Cactus. Barcelona, 2004.

87 Esa idea de ´pureza´ se traslada también a la artesanía y al arte (no estaría mal reflexionar más sobre la relación entre ambos). Irrita un poco en los museos africanos la costumbre de acompañar las piezas artísticas con explicaciones antropológicas. Es como si junto a los cuadros del Greco pusiéramos una espada toledana o adornáramos los arlequines de Picasso con la maqueta de un circo.

88 La expresión ´manchar los ángeles´ proviene de David Sogge, quien la utilizó para referirse a las ongs en su libro (magnífico) Compasión y cálculo. Ed. Icaria, 1988.

89 The hiperreal Indian. Alcida Rita Ramos. Universidade de Brasília, 1992.

90 Ordenan captura de Rubén Quesnel. ABC Color. 13 de septiembre 2013.

91 Fue particularmente cruel la persecución contra los aché en los años 60 y 70.

92 Indígenas no irán a actos de visita papal en protesta por falta de diálogo. Última Hora. ٩ de julio ٢٠١٥.

93 Hipervínculo expulsión de los jesuitas. Libro 1. La previa. Los primeros curas.

94 La Misión. Película inglesa de 1986 dirigida por Roland Joffé. Ganó un Oscar.

95 A refiguraçāo da Tava Miri Sāo Miguel na memoria coletiva nos Mbyá-Guarani nas Missōes / RS Brasil. Cornelia Eckert, 2010.

96 Dos hermanos médicos a los que siempre se cita a la vez porque fueron decapitados y santificados juntos.

97 La aproximación en su lengua sería el término teko.

98 El choque de civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial. Samuel P. Huntington. Foreign Affairs. 1996. En español, Grupo Planeta 2014.

99 Misa de la Tierra sin Males. Pedro Casaldáliga. 1979. Hipervínculo Pedro Casaldáliga. Libro 1. Carmen.

100 El don, la venganza y otras formas de economía guaraní. Bartomeu Meliá y Dominique Temple. CEPAG, 2004.

101 Hipervínculo canibalismo. Libro 1. Ramón. Después de la cárcel.

102 Hipervínculo Martín Almada. Libro 2. Intersecciones. La labor.

103 Chivato, delator.

104 Los papeles de la embajada. 24 de marzo de 1966.

105 El precio de la sangre. Tugüy Ñeë Repy. Miguel Chase Sardi. CEADUC, 1992.