Читать книгу Метафізика - Аристотель - Страница 17

У зв’язку із цим постає дуже складна проблема, яка конче потребує розгляду і про яку зараз і піде мова. Якщо не існує нічого окрім одиничних речей, а одиничні речі незліченні, то як же можливо отримати знання про незліченні речі. Адже все, що ми пізнаємо, ми пізнаємо остільки, оскільки щось є єдиним і тотожним і йому приписується щось загальне.

Проте якщо це необхідно і якщо має існувати щось окрім одиничних речей, то, мабуть, необхідно було б, щоб поруч з одиничними речами існували роди, байдуже останні чи перші; утім, ми щойно розібрали, що це неможливо.

Далі, якщо все ж таки щось існує опріч конкретної речі (в тому випадку, коли щось приписується матерії), то постає питання: чи має воно існувати опріч усіх конкретних речей, чи опріч деяких має, а опріч інших – ні, чи опріч жодних. [999b][1] Якщо ж немає нічого, окрім одиничних речей, то тоді не може бути нічого, що пізнається розумом, а натомість є лише чуттєві враження і ніякого знання, хіба що хтось вважає знанням чуттєві враження[42]. Більше того, тоді не може бути нічого вічного й нерухомого, бо все чуттєве знищується і перебуває в русі; але ж якщо немає нічого вічного, то неможливе і виникнення. Адже необхідно, щоб існувало щось, що виникає, щось, із чого виникає, і щось останнє у цій послідовності, що не виникає, якщо тільки ця послідовність припиняється, а виникнення неможливе із того, чого не існує. Крім того, якщо є виникнення і рух, необхідно, щоб був кінець; адже [10] жоден рух не є безконечним, але кожний має кінцеву мету; і не може виникати щось, виникнення чого неможливе; а те, що виникло, необхідно має існувати, якщо воно виникло.

Далі, якщо існує матерія (адже вона є тим, що не виникає), то ще більше підстав вважати, що існує сутність, якою матерія стає в кожному окремому випадку; адже якщо не буде ні сутності, ні матерії, то не буде нічого взагалі. Проте оскільки це неможливо, то необхідно має існувати щось окрім цілого: кшталт і форма.

Проте знову ж таки, якщо ми припустимо це, то постає питання, в яких випадках припускати, а в яких ні. Що це неможливо у всіх випадках, очевидно: адже ми би не могли припустити, що є якийсь особливий будинок опріч таких собі [20] будинків. Окрім того, чи буде одна сутність, наприклад, для всіх людей? Але ж це безглуздо, адже все, для чого є одна сутність, є одним. Чи їх багато і вони різні? Проте це також безглуздо. Разом з тим, як матерія стає кожною із цих одиничних речей і як і те, і друге, матерія і форма, стають одним цілим?

Далі, стосовно начал [25] може виникати ще таке питання. Якщо вони єдині за видом, то за числом ніщо не буде єдиним: ані саме єдине, ані суще. Проте як можливе пізнання, якщо ніщо серед усього не буде єдиним?

Одначе якщо начала єдині за числом і кожне з начал єдине, а не так, як у чуттєвих речей, де для одного – одні начала, для другого – інші, наприклад, у тотожних [30] за видом складів, начала є тотожними за видом, але різні за числом; якщо ж це не так, і начала сущих єдині за числом, то не буде нічого, крім елементів. Адже немає різниці між тим, щоб сказати «єдине за числом» і «одинична річ»; бо ми називаємо одиничним те, що одне за числом, а загальним – те, що стверджується про них.

[1000a][1] Подібним чином, якби кількість елементів мови була обмежена, то необхідно було б, щоб усіх букв було стільки ж, скільки елементів, бо не було двох чи більше однакових букв для звуків. Ще одне не менш складне питання залишилося поза увагою як нинішніх філософів, так і попередніх: чи одні й ті самі начала для минущого і неминущого, чи різні? Якщо ті самі, то як одні речі є минущі, а другі неминущі і з якої причини? Адже поети, як Гесіод, і всі теологи [10] мислили так, як це було переконливо для них, про нас же не думали. Коли вони роблять начала богами і народженими від богів і говорять, що ті, хто не скуштували нектару й амброзії, стали смертними, то, певна річ, вони вживають вирази, зрозумілі для них самих. Одначе те, що вони казали про застосування цих причин, вище нашого розуміння. Адже якщо боги куштували нектар і амброзію заради насолоди, то вони не є причинами існування богів, якщо ж вони є причинами їхнього існування, то як боги можуть бути вічними, потребуючи їжі?

Утім, не варто надто ретельно обмірковувати слова тих, хто виражає свої мудрування у формі міфів; а от тих, [20] хто міркує за допомогою доказів, слід розпитати й дізнатися від них, яким чином серед речей, що походять від одних і тих самих начал, одні є вічними за своєю природою, інші ж – знищуються? Оскільки ж вони не пояснюють причини, і така думка позбавлена сенсу, то очевидно, що їх начала і причини не можуть бути тими самими. Адже навіть Емпедокл, від кого можна було б чекати, що він не суперечитиме собі, припустився тієї самої помилки: він вважає певним началом розбрат як причину руйнування, проте здається, що й розбрат анітрохи не менше породжує все, окрім єдиного, бо все, крім бога, походить у Емпедокла з розбрату. Принаймні він каже:

Але й без цих слів очевидно; [1000b][1] адже якби в речах не було розбрату, то все було б єдиним, як він каже; бо коли вони з’єднались тоді на самому краї лишався розбрат.

Отже, виходить, що у нього найблаженніший бог знає менше за інших, бо не знає всіх начал: адже він не відає розбрату, натомість знання можливе тільки так, що подібне пізнається подібним.

Бо землю, каже він, ми бачимо землею, а воду – водою,

Ефіром – божественний ефір, натомість вогнем – вогонь нищівний,

Любов – любов’ю, а розбрат – розбратом згубним.

Одначе – і з цього ми почали розмову – очевидно, що [10] розбрат у нього постає анітрохи не більше причиною знищення, ніж буття. Подібним чином і любов не більше є причина буття, ніж знищення, бо, поєднуючи речі в єдине, вона знищує все інше. Водночас він не говорить нічого про причину самої зміни, крім того, що так уже повелося:

Тож зміна постає як необхідна; проте жодної причини необхідності він не вказує. Утім, все ж таки тут він не суперечить собі: він не робить одні речі минущими, а інші – неминущими, проте всі [20] минущими, окрім елементів. Питання же, про яке ми зараз говоримо, полягає в тому, чому одні речі минущі, інші – ні, якщо вони походять від одних і тих самих начал.

Отже, про те, що минуще й неминуще не можуть мати одні й ті самі начала, сказано достатньо. Якщо ж начала є різними, то постає питання, чи вони також є неминущі, чи минущі. Якщо минущі, то очевидно, що вони мають із чогось складатися, адже все нищиться, розкладаючись на те, із чого складається; проте з цього випливає, що передніше начал існують ще інші начала. Але ж це неможливо і в тому випадку, якщо послідовність причин є конечною, і в тому випадку, якщо вона продовжується до безконечності. Далі, як можуть існуватимуть минущі речі, якщо їхні начала вже знищені? Якщо ж начала є неминущі, то чому [30] від одних неминущих начал походитимуть минущі речі, а від інших – неминущі. Адже це безглуздість; це або неможливо, або потребує забагато пояснень. Врешті, ніхто не згадував про інші начала, натомість всі говорять про одні й ті самі начала для всього.

[1001a][1] Одначе питання, яке ми поставили на початку, вони лише торкаються, ніби вважаючи його чимось дріб’язковим. Найскладніше і найнеобхідніше для пізнання істини дослідити, чи є суще і єдине сутностями речей і чи є кожне з них не щось інше, але саме суще і єдине, або ж слід шукати, що таке є суще і єдине остільки, оскільки в їхній основі лежить інша природа. Адже одні про цю природу думають так, другі – інакше.

Платон [10] і піфагорійці вважають, що суще і єдине не є чимось іншим, а натомість саме це і є їхня природа, оскільки їхня сутність полягає в тому, щоби бути єдиним і сущим. Натомість філософи, які вивчають природу, гадають інакше, наприклад, Емпедокл каже про єдине так, як розуміє, бо, мабуть, він вважає, що єдине є любов, принаймні вона є причиною того, щоб усі речі поєднуються між собою. Інші стверджують, що єдиним і сущим є вогонь[43], треті – що повітря[44], і з них утворюються і складаються речі. І подібної думки також ті, хто покладають більше елементів, бо їм також доводиться говорити, що єдине і суще є тим, що вони називають началами. Тож виходить, [20] що якщо не покладати єдине й суще як певну сутність, то й ніщо інше з загального не буде сутністю, оскільки вони є найбільш загальним з усього. Якщо немає чогось єдиного самого по собі, ані сущого самого по собі, то навряд чи може існувати щось інше, окрім так званих одиничних речей. Далі, якщо єдине не є сутністю, то очевидно, що й число не може бути сущим якоїсь окремої природи. Адже число складається з одиниць, натомість одиниця і є певним єдиним. Якщо ж існують єдине саме по собі і суще саме по собі, то єдине і суще з необхідністю є їх сутністю, бо ніщо інше не приписується речам як загальне більшою мірою, ніж єдине і суще.

Однак, якщо справді існує [30] таке єдине саме по собі і суще саме по собі, то виникає непросте питання, а саме: як може існувати щось інше, окрім них – я маю на увазі, як може існувати більше речей, ніж одна. Адже немає нічого іншого, крім сущого, тож, згідно з вченням Парменіда, необхідно виходить, що всі сущі є одним і це єдине є сущим.

[1001b][1] В обох випадках постає питання: адже і в тому випадку, якщо єдине не є сутністю, і в тому випадку, якщо існує єдине саме по собі, число не може бути сутністю. Про перший випадок, уже було сказано раніше[45], що ж до випадку, якщо існує єдине саме по собі[46], то тут виникає питання стосовно сущого. Адже яким чином поруч із єдиним самим по собі може існувати інше єдине? Адже тоді необхідно, щоб існувало не-єдине; бо всі сущі існують або як одне, або як множина, а кожна окрема річ, що належить до множини, є одним. Далі, якби єдине саме по собі було неділимим, тоді, за твердженням Зенона, не було б нічого. Адже те, що будучи доданим або віднятим, не робить щось більшим або меншим, як каже він, не є чимось із сущих, [10] таким чином вочевидь вважаючи, що суще є величиною, а оскільки воно – величина, остільки щось тілесне, а тілесне з усякого погляду є сущим; інші ж речі, як-от площина та лінія, будучи доданими, в одному випадку роблять більшим, в іншому – ні, натомість точка й одиниця не роблять більшим нічого в жодному випадку. Проте, оскільки Зенон міркує грубо, і можливе існування чогось неділимого, тож таким чином супроти нього це можна виправдати (бо додавання неділимого не збільшує, але примножує).

Проте як із такої одиниці або декількох таких одиниць може постати величина? Адже це те саме, що говорити, що лінія складається з точок. Утім, навіть якщо припустити, що число [20], як стверджує дехто, походить з єдиного самого по собі та з чогось іншого не-єдиного, то все ж таки маємо з’ясувати, чому і як в результаті виходить то число, то величина, якщо не-єдине було нерівністю і мало ту саму природу. Адже незрозуміло ані те, як величини могли виникнути із єдиного і такої нерівності, ані, як вони могли виникнути із якогось числа і такої нерівності.