Читать книгу Метафізика - Аристотель - Страница 23

[35] Утім, дехто, як ми вже відзначали[53], і сам стверджує, що одне й те саме може бути і не бути [1006a][1] і що можливо вважати так[54]. І багато тих, хто розмислюють про природу, вдаються до цього твердження. Але ми тепер визначили, що для будь-чого неможливо, щоб воно водночас було і не було, і таким чином показали, що це начало є найбільш достовірним [5] з усіх. Натомість деякі через неосвіченість вважають за необхідне доводити й це, адже, справді, не знати, для чого слід шукати докази, і для чого ні – це неосвіченість. Узагалі не може бути доказів для всього (бо тоді довелося б іти в безконечність, а в такому разі доказів не було б); [10] якщо ж доказів для чогось шукати не потрібно, то вони, мабуть, і не змогли б сказати, яке саме начало вважати таким.

Утім, можна також довести через заперечення, що доказів усього бути не може, якщо наш опонент наведе якісь аргументи; якщо ж ні, то смішно шукати аргументи проти відсутності аргументів; а [15] людина, що не має аргументів, подібна рослині. Натомість доказ через заперечення, гадаю, відрізняється від звичайного доказу, тому що той, хто доводить, здається, покладає те, що має бути доведеним, на початку; якщо ж це робить інший, то це вже буде заперечення, а не доказ.

Вихідною точкою всіх таких дискусій не є вимога, щоб опонент визнав, що щось існує [20] чи не існує (бо це можна було б сприйняти як покладання на початку того, що має бути доведеним), але щоб твердження принаймні щось означали і для нього самого, і для іншого; адже це необхідно, якщо він взагалі щось стверджує. Якщо ж ні, то не буде ніякого твердження, ані зверненого до самого себе, ані до іншого. Якщо ж хтось визнає цю умову, доказ стає можливим, бо з’являється щось [25] певне. Однак причиною дискусії є не той, хто доводить, а той, хто заперечує; заперечуючи, він випробовує доказ. Той же, хто погоджується з цим, вже погодився з тим, що є щось істинне, опріч доказу, як-от що не все може бути так і не так.

Отже, насамперед зрозуміло, що принаймні вірним є те, що слово «бути» [30] або «не бути» означає щось певне, тож не все може бути так і не так. Скажімо, якщо «людина» означає щось одне, нехай це буде «двонога тварина». Під «означає щось одне» я маю на увазі таке: якщо «людина» означає двоногу тварину, то, якщо щось є людиною, для неї це і буде означати бути людиною. І немає жодної різниці, якщо хтось скаже, що воно має більше значень, ніж одне, тільки б їхнє число було обмеженим, [1006b][1] адже тоді за кожним значенням можна було б закріпити особливе ім’я, тобто, наприклад, якби хтось сказав, що людина має не одне, а багато значень, одне з яких – «двонога тварина», і було б ще декілька інших, проте, обмежених за числом, [5] то для кожного значення можна було визначити власне ім’я. Якщо ж цього не робити, а натомість говорити, що воно має безліч значень, то очевидно, що мова була б неможлива. Справді не означати щось одне – це не означати нічого; якщо ж імена нічого не означатимуть, руйнується розмова однієї людини з іншою, по правді ж, і з самою собою; [10] адже неможливо мислити те, що не мислиться як одне; якщо ж можливо, то цій речі можна дати одне ім’я.

Отже, вважатимемо встановленим, що, як було сказано на початку, ім’я має значення і до того ж має одне значення. Тож «бути людиною» не може означати те саме, що «не бути людиною», якщо «людина» означає не тільки щось, що стосується одного певного предмета, [15] але цей один предмет (адже ми не вважаємо, що означати один предмет – це те саме, що означати щось, що стосується одного предмета, тому що таким чином і «музичне», і «біле», і «людина» означали б одне й тем саме, так що все було б одним, адже всі ці імена мали б одне значення).

І неможливо для одного й того самого бути й не бути, окрім як за однакових імен, як-от: якби те, що ми називаємо людиною, [20] інші називали б не-людиною; але питання полягає не в тому, чи може одне й те саме водночас бути і не бути людиною за іменем, а в тому, чи може на ділі. Якщо ж «людина» і «не-людина» не означають різне, то зрозуміло, що також «не бути людиною» не відрізняється від «бути людиною», тож «бути людиною» буде те саме, що й «не бути людиною»; вони означатимуть одне й те саме. Це так само, як «одяг» та «плащ» означають те саме, оскільки мають одне визначення. Тож якщо «людина» і «не-людина» – одне й те саме, то й «бути людиною» і «не бути людиною» означатиме одне й те саме. Однак було показано, що вони означають різне.

Отже, якщо правильно про щось сказати, що це людина, то необхідно, щоб це була двонога тварина [30] (адже саме таким, як було сказано вище, є значення слова «людина»). Якщо ж це необхідно, то неможливо, щоб це не було двоногою твариною (адже «необхідно, щоби було», означає «неможливо, щоб не було»). Тож неможливо, щоби було водночас правильно сказати, що одне й те саме є людиною і не є людиною.

І те саме твердження вірно щодо виразу «не бути людиною», [1007a][1] адже «бути людиною» і «не бути людиною» означають різне, так само як «бути білим» і «бути людиною» означають різне; тільки тут відмінність є значно більшою, тож тим більше вони означають різне. Якщо ж [5] скажуть, що «біле» означає те саме, що й «людина», ми знову скажемо те, що було сказано раніше[55], а саме: тоді все буде одним, а не тільки те, що протистоїть одне одному. Якщо ж це неможливо, то випливає те, що вже було сказано, якщо наш опонент відповідатиме на запитання.

Проте якщо він, коли його просто запитують, додає заперечення, то це не є відповіддю [10] на питання. Справді, ніщо не перешкоджає тому, що одне й те саме було і людиною, і білим, і ще безліччю інших речей, але, коли запитують, правильно чи неправильно казати, що це людина, відповідь повинна мати одне значення, і не потрібно додавати, що воно є також білим і великим. Адже неможливо перелічити безконечну кількість наявних випадкових властивостей; то нехай він або перелічує всі, або не називає жодної. І подібним чином, навіть якщо та сама річ безліч разів є людиною і не-людиною, все ж таки, відповідаючи на питання, чи це людина, не слід додавати, що водночас це також не-людина, якщо тільки не запитується про всі інші випадкові властивості, наявні чи ненаявні. Якщо ж [20] опонент чинить так, то він руйнує умови обговорення предмета.

Узагалі ті, хто так говорять, відкидають сутність і чимбутність. Адже їм доводиться з необхідністю стверджувати, що все є випадковими властивостями і що ніякого «бути власне людиною» чи «бути твариною» немає. Справді, якщо є щось таке як-от «бути власне людиною», то це не може означати «бути не-людиною» або «не бути людиною» [25] (і те, і друге є запереченням цього [твердження]), адже це визначення означає щось одне, а це одне є сутністю чогось. Вираз же «означати сутність» має смисл «не бути чимось іншим». Якщо ж для сутності «бути власне людиною» означатиме або «бути власне не-людиною», або «не бути власне людиною», то «бути власне людиною» означатиме щось інше. Тож прихильникам такого погляду необхідно доведеться казати, [30] що не може бути такого визначення сутності, а натомість усе є випадковим. Адже цим відрізняються сутність і випадкове. Так, біле є для людини випадковою властивістю, тому що людина є білою, але не білістю як такою. Якщо ж всі твердження стосуються випадкового, то не буде нічого першого, чому все приписується, позаяк випадкове означає щось, що приписується субстрату. [1007b][1] І тоді доводиться іти в безконечність. Але це неможливо, адже не більше двох випадкових властивостей можуть пов’язуватися між собою. Випадкова властивість не може бути випадковою властивістю випадкової властивості, окрім як у тому випадку, коли обидві поєднуються з одним і тим самим предметом, як-от, наприклад, «біле є освічене» та «освічене є біле», [5] коли це означає, що і те, і друге властиві людині. Натомість твердження: «Сократ є освіченим», – не означає, і те, і друге – побіжні властивості, що поєднуються з чимось іншим.

Отже, оскільки про побіжні властивості говориться то в першому сенсі, то в останньому, то в такому випадку, коли говориться, що біле властиве Сократу, властивості не можуть приписуватися одна одній, формуючи безконечну висхідну послідовність, так що, наприклад, білому Сократу притаманна якась інша випадкова властивість; адже з усього цього не вийде щось єдине. Звичайно, з «білим» також не може поєднуватися якась побіжна властивість, як-от «освічене», бо «освічене» може бути властивим «білому» анітрохи не більше, ніж «біле» може бути властивим «освіченому». Водночас ми визначили, що побіжні властивості поєднуються або так, або як-от освічене до Сократа; і в цьому останньому випадку [15] побіжна властивість не поєднується з побіжною властивістю, а тому не про все говориться як про побіжні властивості. А тому має бути щось, що означає сутність. Якщо ж так, то, отже, доведено, що неможливо воднораз приписувати одному предмету властивості, що суперечать одна одній.

Далі, якби всі твердження, що суперечать одне одному, воднораз були істинними стосовно одного й того самого, то очевидно, що [20] все було б одним. Справді, одне й те саме буде і трієрою, і стіною, і людиною, позаяк будь-що можна стверджувати й заперечувати, як з необхідністю мають вважати прихильники вчення Протагора. Бо якщо комусь здається, що людина не є трієрою, то певно, що вона – не трієра. Але вона також є трієрою, якщо [25] заперечення є істинним. Таким чином ми приходимо до вчення Анаксагора: всі речі змішані разом, – так що немає нічого істинного. Отже, вони, схоже, говорять про щось невизначене і, гадаючи, що вони говорять про суще, насправді говорять про не-суще, адже те, що існує потенційно, а не в дійсності, є невизначеним. Але їм доводиться висловлювати щодо [30] будь-якої речі або ствердження, або заперечення. Адже безглуздо, якщо для кожної речі буде можливим її заперечення, а заперечення чогось іншого, що їй не властиве, неможливе. Наприклад, якщо істинно сказати про людину, що вона не є людиною, то вочевидь також правильно сказати, що вона або є трієрою, або не є трієрою. Отже, якщо може висловлюватися ствердження, то необхідно також, щоб можна було висловлювати заперечення. [35] Якщо ж ствердження неможливе, то заперечення принаймні буде можливим більшою мірою, ніж заперечення самої речі. [1008a][1] Тож якщо навіть це ствердження можливе, то можливе також заперечення того, що людина є трієрою, якщо ж можливе це заперечення, то можливе й ствердження.

Такі наслідки випливають у тих, хто вважає, що не є необхідним стверджувати або заперечувати. Справді, якщо істинно, що щось є людиною і [5] не є людиною, то очевидно, що воно так само не є ні людиною, ні не-людиною (адже для двох стверджень можливі два заперечення). Якщо ж ствердження є одним твердженням, що складається із двох, то й протилежне йому заперечення буде одним.

Далі, або те, що вони стверджують, стосується всіх випадків – тобто щось є білим і не-білим, сущим і не-сущим і так само відносно всіх стверджень і [10] заперечень, – або не всіх, а натомість деяких стосується, деяких – ні. І якщо це вірно не у всіх випадках, то ці випадки були б визнані, якщо ж це вірно у всіх випадках, то знову ж таки або у всіх випадках, коли вірне ствердження, вірне й заперечення, а у всіх, де вірне заперечення, вірне й ствердження, або в тих випадках, де вірне ствердження, вірне й заперечення, натомість не у всіх випадках, де вірне заперечення, [15] вірне й ствердження. І в останньому випадку незаперечно мало б існувати не-суще, а якщо не-буття є незаперечним і зрозумілим, то протилежне ствердження було б ще більш зрозумілим. Якщо ж однаково можна стверджувати все, що можна заперечувати, то необхідно або говорити, відрізняючи істинне від хибного – наприклад, що [20] щось є білим, а щось не є білим, – або ні.

А якщо невірно говорити, відрізняючи істинне від хибного, то він такого і не каже, і немає нічого (але як те, чого немає, могло б говорити й ходити). А тоді все було б єдиним, як уже було сказано раніше[56]