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Libro XI

Parte I

La filosofía es una ciencia de principios, y esto resulta claro de la discusión que hemos sostenido al comenzar con relación a las opiniones de los demás filósofos sobre los principios. Pero podría originarse esta duda: ¿debe considerarse la filosofía como una sola ciencia o como muchas? Si se admite que es una sola ciencia, una sola ciencia únicamente abraza los contrarios, y los principios no son contrarios. Si no constituye una sola ciencia, ¿cuáles son las diversas ciencias que es preciso admitir como filosóficas? Además, ¿incumbe a una sola ciencia o a muchas el estudiar los principios de la demostración? Si es este el privilegio de una ciencia única, ¿por qué dar la preferencia a esta y no a cualquiera otra? Si corresponde a muchas, ¿cuáles son estas ciencias? Además, ¿se ocupa la filosofía de todas las esencias? Si no se ocupa de todas, es difícil señalar de cuáles debe ocuparse. Pero si una sola ciencia las abarca todas, no se advierte cómo una ciencia única pueda tener por objeto muchas esencias. ¿Recae solo sobre las esencias o recae también sobre los accidentes? Si es la ciencia demostrativa de los accidentes, no es la de las esencias. Si son objetos de dos ciencias diferentes, ¿cuál es una ciencia y cuál otra, y cuál de ellas es la filosofía? La ciencia demostrativa corresponde a la de los accidentes; la ciencia de los principios corresponde a la ciencia de las esencias.

Tampoco deberá recaer la ciencia que buscamos sobre las causas de que hemos expuesto en la Física, porque no se ocupa del fin, y el fin es el bien, y el bien solo se encuentra en la acción, en los seres que se hallan en movimiento, como que es el principio mismo del movimiento. Tal es el carácter del fin. Pero, el motor primero no se halla en los seres inmóviles. En una palabra, puede preguntarse si la ciencia que en este momento nos ocupa corresponde o no a la ciencia de la sustancia sensible, o bien si recae sobre otras esencias. Si recae sobre otras, será sobre las ideas o sobre los seres matemáticos. En cuanto a las ideas, está claro que no existen; e incluso cuando se admitiera su existencia, quedaría todavía por resolver esta dificultad: ¿por qué no ha de ocurrir con todos los seres de que se tienen ideas lo que con los seres matemáticos? He aquí lo que yo quiero significar. A los seres matemáticos se les convierte en intermedios entre las ideas y los objetos sensibles formando una tercera especie de seres fuera de las ideas y de los seres sometidos a nuestros sentidos. Pero no existe un tercer hombre, ni un caballo fuera del caballo en sí y de los caballos particulares.

Por lo contrario, si no sucede esto, ¿de qué seres debe decirse que se ocupan los matemáticos? Está claro que, no es de los seres que conocemos por los sentidos, porque ninguno de ellos posee los caracteres de los que estudian las ciencias matemáticas. Y, por otra parte, la ciencia que buscamos no se ocupa de materiales matemáticos, porque ninguno de ellos se concibe sin una materia. Tampoco recae sobre las sustancias sensibles, porque son perecederas.

También podría plantearse: ¿a qué ciencia pertenece estudiar la materia de los seres matemáticos? No a la física, porque todas las elucubraciones del físico poseen por objeto los seres que tienen en sí mismos el principio del movimiento y del reposo. Tampoco corresponde a la ciencia que demuestra las propiedades de los seres que da por supuesta, funda sus investigaciones. Sobra decir que nuestra ciencia, la filosofía, es la que se ocupa de este estudio.

Otra cuestión es la de indagar si la ciencia que buscamos debe considerarse con relación a los principios que algunos filósofos llaman elementos. Pero todo el mundo admite que los elementos están contenidos en los compuestos. Ahora bien, la ciencia que buscamos parecería ser más bien la ciencia de lo general, porque toda noción, toda ciencia, recae sobre lo general y no sobre los últimos individuos. Constituirá, pues, la ciencia de los primeros géneros; estos géneros serán la unidad y el ser, porque son los que principalmente abrazan todos los seres, teniendo por excelencia el carácter de principios, porque son primeros por su naturaleza: suprimido el ser y la unidad; todo lo demás desaparece en el instante, porque todo es unidad y ser. Por otra parte, si se les admite como géneros, las diferencias participarán necesariamente entonces de la unidad del ser; pero ninguna diferencia participa del género, en vista de lo cual no debe considerárselos, al parecer, como géneros ni como principios.

Luego lo que es más simple es antes principio que lo que lo es menos. Las últimas especies comprendidas en el género son más simples que los géneros, porque son indivisibles, mientras que el género puede dividirse en una multitud de especies diferentes. Por consiguiente, las especies serán, al parecer, principios más bien que los géneros. Por otra parte, en tanto que la supresión del género lleva consigo la de las especies, los géneros tienen más bien el carácter de los principios, porque es principio aquello que todo lo arrastra tras de sí.

Tales son las dudas que pueden ocurrir y, como estas, otras muchas de la misma naturaleza.

Parte II

Fuera de esto, ¿deben o no admitirse otros seres además de los individuos? La ciencia que buscamos, ¿ha de recaer sobre los individuos? Pero hay una afinidad de individuos. Fuera de los individuos están los géneros y las especies; pero ni aquellos ni estos son el objeto de nuestra ciencia; y hemos dicho ya por qué era esto imposible. En una palabra, ¿es preciso admitir, sí o no, que existe una esencia separada fuera de las sustancias sensibles, o bien que estas últimas son los únicos seres, y ellas el objeto de la filosofía? Evidentemente nosotros buscamos alguna esencia distinta de los seres sensibles, y nuestro fin es ver si hay algo que exista separado en sí y que no se encuentre en ninguno de los seres sensibles. Después, si hay alguna otra esencia independiente de las sustancias sensibles, ¿fuera de qué sustancias sensibles es necesario admitir que existe? Porque ¿qué motivo habrá para decir que esta sustancia independiente existe más bien fuera de los hombres y de los caballos que de los demás animales, o en general de los objetos inanimados? Y, por otra parte, es contrario a la razón, según mi opinión, imaginar sustancias eternas semejantes a las sustancias sensibles y mortales.

Luego si el principio que buscamos ahora no se encuentra separado de los cuerpos, ¿qué principio podrá admitirse con preferencia a la materia? Pero la materia no se da en acto; no existe más que en potencia. Según esto, la forma y la esencia poseen según mi opinión, más derecho al título de principio que la materia. Pero la forma material es perecedera; de forma que no existe absolutamente ninguna sustancia eterna separada y en sí esto es absurdo. Evidentemente existe alguna, pues casi todo los espíritus más distinguidos se han ocupado de esta investigación, convencidos de la existencia de un principio, de una sustancia de este género. ¿Cómo, en verdad, podría subsistir el orden si no hubiese algo eterno, separado, inmutable?

Súmase a esto que si existe un principio, una sustancia de la naturaleza que buscamos; si es la sustancia única de todas las cosas, sustancia de los seres eternos y perecederos a la vez, aparece otra dificultad: siendo el principio el mismo, ¿cómo unos seres son eternos y otros no? Esto es absurdo. Si existen dos sustancias que sean principios, la una de los seres perecederos, la otra de los seres eternos, y si al mismo tiempo la sustancia de los seres perecederos es eterna, la dificultad no es menor. Porque si el principio es eterno, ¿cómo lo que procede del principio no es eterno también? Si es perecedero, tiene por principio otro principio, este otro, y se ascenderá hasta el infinito.

Y si se admiten por principios la unidad y el ser, que son, al parecer, por excelencia los principios inmóviles, y si al propio tiempo ninguno de estos dos principios es un ser determinado, una ciencia, ¿cómo existirán separados y en sí? Porque estos son los caracteres que perseguimos en los principios eternos y primeros. Si, por otra parte, la unidad y el ser son el ser determinado y la esencia, entonces todos los seres serán esencias; porque el ser se refiere igualmente a todos los seres y la unidad de un cierto número. Pero sostener que todos los seres son esencias, es defender una falsedad.

Por otra parte ¿cómo pueden estar en posesión de la verdad los que dicen que el primer principio es la unidad, y que en este concepto la unidad es esencia, que engendran el primer número por medio de la unidad y de la materia, y dicen que este número es la sustancia de los seres sensibles? ¿Cómo comprender que haya unidad en la díada y en cada uno de los otros números compuestos? Nada dicen sobre esto, y no sería fácil que ofrecieran una explicación satisfactoria.

Si se toman como principios las líneas, o lo que depende de las líneas, y por esto entiendo las superficies primeras, no serán sustancias separadas; no serán más que secciones, divisiones, las unas de las superficies, las otras de los cuerpos, los puntos de las líneas. No serán más que los límites de estos cuerpos; pero semejantes seres existen siempre en otros seres; ninguno de ellos se ofrece separado. Además, ¿cómo concebir una sustancia en la unidad y en el punto? Toda sustancia se halla sujeta a producción, y el punto no se genera; no es más que una división.

Otra dificultad es que toda ciencia recae sobre lo universal, sobre lo que abarca la multiplicidad de las cosas, mientras que la sustancia no es algo general, sino más bien el ser determinado y separado. Y, por consecuencia, si la ciencia trata de los principios, ¿cómo concebir que el principio sea una sustancia?

Además, ¿existe o no algo independientemente del conjunto? (entiendo por conjunto la materia unida a la forma). Si no existe nada, todo es material, todo es efímero; si existe algo que sea independiente, será la forma y la figura. Pero ¿en qué caso la forma es independiente, y en qué caso no lo es? Esto es difícil de solucionar. Sin embargo, en ciertos casos la forma, está claro que, no está separada; en el de una casa, por ejemplo. Finalmente, ¿los principios son idénticos en cuanto a la especie, o en cuanto al número? Si son idénticos en número, todo será idéntico.

Parte III

La ciencia del filósofo es la ciencia del ser, en tanto que ser en todos estos significados, y no desde un punto de vista particular. El ser no posee una acepción única, sino que se entiende de muchas formas: si solo hay analogía de nombre, y no hay en el fondo un género común, el ser no es privativo de una sola ciencia, puesto que no hay entre las diversas clases de seres unidad de género; pero si existe también entre ellas una relación fundamental, entonces el estudio del ser pertenecerá a una sola ciencia. Lo que hemos explicado que tenía lugar respecto de lo medicinal y de lo sano se ofrece igualmente, al parecer, en cuanto al ser. Lo medicinal y lo sano se toman ambos en muchos significados: se dan estos nombres a todo lo que puede referirse de tal o cuál manera, ya a la ciencia médica, ya a la salud; pero todas las acepciones de cada una de estas palabras se refieren a una misma cosa. Se da el nombre de medicinal a la noción de la enfermedad y al escalpelo, porque la una viene de la ciencia médica y el otro es útil en esta ciencia. Lo mismo respecto a lo sano: este objeto recibe el nombre de sano porque es la prueba de la salud, aquel otro porque la produce; y lo propio sucede con las cosas análogas. En fin, lo mismo ocurre con todos los modos del ser. A cada uno de estos modos se llama ser, o porque es una cualidad, un estado del ser en tanto que ser, o es una disposición, un movimiento u otro atributo de este género.

Todas los significados del ser pueden reducirse a uno solo: todas las contrariedades se pueden reducir a las primeras diferencias, a las contrariedades del ser, ya se consideren como primeras diferencias del ser la pluralidad y la unidad, la semejanza y la desemejanza, o bien algunas otras diferencias; cuestión que no tenemos necesidad de analizar. Poco importa que se reduzcan los diversos modos del ser al ser o a la unidad. Incluso suponiendo que la unidad y el ser no sean idénticos, y sí diferentes, pueden, sin embargo, reemplazarse: la unidad es, desde un punto de vista, el ser, y el ser la unidad.

Puesto que una sola y misma ciencia abarca todos los contrarios, y que en todos los contrarios existe privación, podría plantearse esta duda: ¿cómo en ciertos casos hay privación, habiendo un intermedio entre los contrarios, entre lo justo y lo injusto, por ejemplo? En todos los casos es necesario decir que no existe para el intermediario privación completa de cada uno de los extremos; esto solo tiene lugar en los extremos entre sí. Por ejemplo, si el hombre justo es el que se conforma con las leyes en virtud de una cierta disposición de su naturaleza, no existirá para el hombre no justo privación completa de todo lo que está comprendido en la definición de lo justo. Si falta en algún punto a la obediencia debida a las leyes, existirá para él privación bajo esta relación. Lo propio tendrá lugar respecto a todo lo demás. Del mismo modo que el matemático opera sobre puras abstracciones, puesto que analiza los objetos despojados de todos sus caracteres sensibles, como la pesantez, la ligereza, la dureza y su contrario, y como el calor, el frío y todos los demás caracteres sensibles opuestos, respectivamente; solo les deja la cuantidad y la continuidad en una, en dos, en tres direcciones, y los modos de la cuantidad y de lo continuo en tanto que cuantidad y continuo, y no los estudia bajo otros aspectos; examinando tan pronto sus posiciones relativas y lo que es consecuencia de sus posiciones, tan pronto su capacidad de medición y su incapacidad, tan pronto sus proporciones, sin que por eso veamos la geometría más que como una sola y misma ciencia que estudia los objetos bajo todas estas relaciones; pues lo propio ocurre con el ser, puesto que la filosofía, y no otra ciencia, es la única que estudia los accidentes del ser en tanto que ser, y las contrariedades del ser en tanto que ser. En tanto que susceptible de movimiento, más bien que en tanto que ser, podría atribuirse a la física el estudio del ser. La dialéctica y la sofística se ocupan de los accidentes de los seres, y no de los seres en tanto que seres, ni del ser en sí, ni en tanto que ser.

Falta, por tanto, que mencionemos que el filósofo es el que trata de los principios de los que hemos hablado en tanto que son seres. Y puesto que las diversas acepciones del ser se refieren todas a una significación común y única, así como también los diversos contrarios, porque todos vienen a reducirse a los primeros contrarios y a las primeras diferencias del ser, una sola ciencia puede entonces abarcar todas estas cosas, y así se encuentra resuelta la duda que nos habíamos propuesto al principio; quiero referirme a la cuestión acerca de cómo una sola y misma ciencia puede abarcar a la vez muchos seres de géneros diferentes.

Parte IV

Así como el matemático se vale de los axiomas generales, pero deberá solo hacerlo desde un punto de vista particular, la filosofía primera deberá asimismo estudiar los principios de los axiomas. Este axioma: si de cantidades iguales se quitan cantidades iguales, los restos serán iguales, se aplica a todas las cantidades. La ciencia matemática acepta en verdad este principio, pero únicamente se ocupa de algunos puntos particulares de la materia que de ella depende; por ejemplo, de las líneas, de los ángulos, de los números, o de cualquier otro modo de la cantidad; pero no estudia estos seres en tanto que son seres, sino únicamente en tanto que son continuos en una sola dirección, en dos, en tres. Al contrario, la filosofía no se ocupa de los objetos particulares o de sus accidentes; estudia cada uno de estos objetos bajo la relación del ser en tanto que ser.

En la física sucede lo que en las matemáticas. La física estudia los accidentes y los principios de los seres en tanto que están en movimiento y no en tanto que seres. Pero ya hemos dicho que la ciencia primera es la que estudia los objetos bajo la relación del ser en tanto que ser y no bajo ninguna otra relación. Por esta razón a la física y a las matemáticas no se las debe considerar sino como partes de la filosofía.

Parte V

Hay un principio en los seres, relativamente al cual no se puede incurrir en error; precisamente ha de suceder lo contrario, esto es que se está siempre en lo cierto. Este principio es el siguiente: no es posible que una misma cosa sea y no sea a un mismo tiempo; y lo mismo sucede en todas las demás oposiciones absolutas. No cabe demostración real de este principio; y, sin embargo, se puede refutar al que lo niegue. En efecto, no hay otro principio más cierto que este, del cual pudiera deducírsele por el razonamiento, y era preciso que fuera así para que hubiera realmente demostración. Pero si se quiere demostrar al que pretenda que las proposiciones opuestas son igualmente verdaderas que está en un error, será preciso tomar un objeto que sea idéntico a sí propio, en cuanto puede ser y no ser el mismo en un solo y mismo momento, y el cual, sin embargo, conforme al sistema, no sea idéntico. Es la única manera de refutar al que pretende que es posible que la afirmación y la negación de una misma cosa sean verdaderas al mismo tiempo. Por otra parte, los que quieren conversar entre sí deben comprenderse, porque ¿cómo puede sin esta condición haber entre ellos comunicación de pensamientos? Es preciso, por lo tanto, que cada una de las palabras sea conocida, que exprese una cosa, no muchas, sino una sola; o bien, si tiene muchos sentidos, es preciso que indique claramente el objeto que al presente se quiere indicar con la palabra. En cuanto al que dice que tal cosa es y no es, niega lo mismo que afirma, y por consiguiente afirma que la palabra no significa lo que significa. Pero esto es imposible; es imposible, si la expresión tal cosa es tiene un sentido, que la negación de la misma cosa sea verdadera. Si la palabra designa la existencia de un objeto, y esta existencia es una realidad, necesariamente es una realidad; pero lo que existe necesariamente no puede al mismo tiempo no existir. Es, por tanto, imposible que las afirmaciones opuestas sean verdaderas al mismo tiempo respecto del mismo ser.

Por otra parte, si la afirmación no es más verdadera que la negación, llamar a tal ser hombre o no hombre no mencionar decir la verdad en un caso más que en otro; pero al decir entonces que el hombre no es un caballo, se hallará más en lo cierto, o no se estará menos que el que admita que no es hombre. Se estará también, pues, en lo cierto diciendo que el hombre es un caballo, porque los contrarios son igualmente verdaderos; resultando de aquí que el hombre es idéntico al caballo o a cualquiera otro animal.

No existe, afirmamos, ninguna demostración real de estos principios; se puede, sin embargo, demostrar su verdad al que los ataque con tales argumentos. Preguntando al mismo Heráclito en este sentido, se le hubiera precisado a admitir que es completamente imposible que las afirmaciones opuestas sean verdaderas al mismo tiempo con relación a los mismos seres. Por no haberse entendido a sí mismo, Heráclito hizo suya esta opinión. Admitamos por un momento que su sistema sea verdadero; en tal caso su principio mismo no será verdadero; no será cierto que la misma cosa puede ser y no ser al mismo tiempo; porque así como se dice verdad, afirmando y negando separadamente cada una de estas dos cosas, el ser y el no-ser, en igual forma se dice verdad afirmando, como una sola proposición, la afirmación y la negación reunidas y negando esta proposición total, tenida como una sola afirmación. Finalmente, si no se puede afirmar nada con verdad, se incurrirá en error objetando que ninguna afirmación es verdadera. Si puede afirmarse alguna cosa, entonces cae por su propio peso el sistema de los que rechazan los principios, y que por lo mismo vienen a suprimir en absoluto todo debate.

Parte VI

Lo que dice Protágoras no difiere de lo anterior. En efecto, Protágoras pretendía que el hombre es la medida de todas las cosas, lo cual quiere decir sencillamente que todas las cosas son, en realidad, tales como a cada uno le parecen. Si así fuera, resultaría que la misma cosa es y no es, es a la vez buena y mala, y que las demás afirmaciones opuestas son asimismo verdaderas, pues muchas veces la misma cosa parece buena a estos, mala a aquellos, y que lo que a cada uno parece es la medida de las cosas.

Para resolver esta observación es suficiente examinar cuál ha podido ser el principio de doctrina semejante. Unos la han defendido por haber adoptado el sistema de los físicos, y en otros ha nacido de ver que no poseen todos los hombres el mismo juicio sobre las mismas cosas; así que tal sabor que parece dulce a los unos, parece a los otros ser amargo. Un punto de doctrina común a casi todos los físicos es que nada viene del no-ser, y que todo viene del ser. Lo no-blanco, en verdad, procede de lo que es completamente blanco, de lo que no es en ninguna parte no blanco. Pero cuando existe producción de lo no blanco, lo no-blanco, según ellos, debería provenir de lo que es no-blanco, de donde se sigue, en la hipótesis dicha, que vendría algo del no-ser, a menos que el mismo objeto sea a la vez blanco y no-blanco. Esta dificultad es de fácil solución. Hemos dicho en la Física cómo lo que es producido viene del no-ser y cómo del ser. Por otra parte, admitir igualmente las opiniones y las falsas aprensiones de los que están en desacuerdo sobre los mismos objetos, es una pura necedad. Evidentemente, es de toda necesidad que unos u otros se hallen en el error; verdad que se muestra con toda claridad si se considera lo que tiene lugar en el conocimiento sensible. En efecto, jamás la misma cosa parece dulce a unos, amarga a otros, a menos que en los unos el sentido, el órgano que juzga los sabores en cuestión, esté enfermo o alterado. Y si es así, es necesario admitir que unos son y otros no son la medida de las cosas. Esto lo digo igualmente para lo bueno y lo malo, para lo bello y lo feo y demás objetos de este género.

Profesar la opinión de que se trata es creer que las cosas son tales como parecen a los que comprimen el párpado inferior con el dedo, y provocan así que un solo objeto les parezca doble; es creer que existen dos objetos porque se ven dos, y en seguida que no existe más que uno, porque los que no ponen la mano en el ojo no ven más que uno. Por otra parte, es absurdo establecer juicio sobre la verdad al tenor de los objetos sensibles que vemos que cambian sin cesar y no permanecen nunca en el mismo estado. En los seres que persisten siendo siempre los mismos, y no son susceptibles de ningún cambio, es donde debe buscarse la verdad. Tales como los cuerpos celestes. No aparecen tan pronto con estos caracteres como con otros; son siempre los mismos, y no experimentan ningún cambio.

Además, si el movimiento existe; si algo se mueve, siendo todo movimiento el tránsito de una cosa a otra, es necesario, en el sistema que nos ocupa, que lo que se mueve esté todavía en aquello de donde procede y no esté; que esté en movimiento hacia tal fin, y que al mismo tiempo haya llegado ya a él. De no ser así, la negación y la afirmación de una cosa no pueden ser verdaderas al mismo tiempo. Además, si los objetos sensibles están en un flujo y en un movimiento continuo bajo la relación de la cantidad, o si por lo menos se admite esto, aunque no sea verdadero, ¿por qué razón la cualidad no habrá de persistir? Porque una de las razones que han obligado a admitir que las proposiciones contradictorias son verdaderas al mismo tiempo, es el suponer que la cantidad no permanece la misma en los cuerpos, porque un mismo cuerpo tiene ahora cuatro codos y después no. La cualidad es lo que distingue la forma sustancial, la naturaleza determinada; la cantidad atañe a lo indeterminado.

Aún hay más, ¿por qué cuando su médico les ordena que tomen tal alimento, toman este alimento? ¿Qué mayor razón existe para creer que esto es pan que para creer lo contrario? Y entonces será indiferente comer o no comer. Y, sin embargo, toman el alimento convencidos de que el médico ha afirmado algo que es verdad y que lo conveniente es el alimento que ha prescrito. Y, sin embargo, no deberían creerle si no existe una naturaleza invariable en los seres sensibles; si todos, por el contrario, están en un movimiento, en un flujo perpetuo.

Por otra parte, si nosotros mismos mudamos sin parar; si no permanecemos siendo ni un solo momento los mismos, ¿es extraño que no formemos el mismo juicio sobre los objetos sensibles, que nos parezcan diferentes cuando estamos enfermos? Los objetos sensibles, bien que no parezcan a los sentidos los mismos que antes, no han experimentado por esto un cambio; no generan las mismas sensaciones y sí sensaciones diferentes a los enfermos, porque estos no se hallan en el mismo estado, en la misma disposición que cuando están sanos. Lo propio ocurre necesariamente en el cambio al que nos hemos referido antes. Si no cambiáramos, si permaneciésemos siempre los mismos, los objetos persistirían para nosotros.

En cuanto a aquellos que, valiéndose del razonamiento, han provocado las objeciones precedentes, no es fácil convencerles si no admiten algún principio respecto del que no exijan la razón. Porque toda prueba, toda demostración, parte de un principio de este género. El no admitirlo es suprimir todo debate, y por consiguiente toda prueba. Para tales personas no existen pruebas que aportar. Pero los que solo dudan, en razón de las dificultades de las que acabamos de hablar, es fácil esfumar su incertidumbre y descartar de su espíritu lo que constituye su duda. Esto es evidente conforme a lo que hemos dicho antes.

De aquí resulta claramente que las afirmaciones opuestas no pueden ser verdaderas al mismo tiempo del mismo objeto; que los contrarios tampoco pueden encontrarse simultáneamente, puesto que toda contrariedad contiene una privación, de lo que puede uno asegurarse reduciendo a su principio las nociones de los contrarios. En igual forma, ningún término medio puede afirmarse sino de un solo y mismo ser; supongamos que el sujeto sea blanco; si decimos que no es blanco ni no-blanco, incurriremos en error, porque resultaría de aquí que el mismo objeto sería blanco y no lo sería. Solo uno de los dos términos comprendidos a la vez en la expresión podrá afirmarse del objeto; será, si se afirma lo no-blanco, la negación de lo blanco. No se puede, por tanto, estar en la verdad admitiendo el principio de Heráclito o el de Anaxágoras; sin esto podrían afirmarse los contrarios del mismo ser. Porque cuando Anaxágoras sostiene que todo está en todo, dice que lo dulce, lo amargo y todos los demás contrarios se encuentran en ello igualmente, puesto que todo está en todo, no solo en potencia, sino en acto y distintamente. No es posible tampoco que todo sea verdadero y todo falso; en primer lugar a causa de los numerosos absurdos a que conduce esta hipótesis, según hemos dicho; y luego porque, si todo es falso, no se estará en lo verdadero al afirmar que todo es falso; en fin, porque si todo es verdadero, el que diga que todo es falso no dirá una cosa falsa.

Parte VII

Toda ciencia se ocupa de indagar ciertos principios y ciertas causas, con ocasión de cada uno de los objetos a que se extiende su conocimiento. Esto hacen la medicina, la gimnástica y las demás diversas ciencias creadoras, así como las ciencias matemáticas. Cada una de ellas se circunscribe, en efecto, a un género determinado, y trata únicamente de este género; lo considera como una realidad y un ser, sin examinarlo, sin embargo, en tanto que ser. La ciencia que trata del ser en tanto que ser, es diferente de todas estas ciencias y está fuera de ellas.

Las ciencias que acabamos de citar toman cada una por objeto en cada género la esencia, y tratan de dar, sobre todo lo demás, demostraciones más o menos sujetas a excepciones, más o menos rigurosas. Las unas admiten la esencia percibida por los sentidos; las otras toman la esencia como hecho fundamental. Está claro entonces que no hay lugar, con esta forma de actuar, a ninguna demostración, ni de la sustancia, ni de la esencia.

La física es una ciencia; pero no es patente ni una ciencia práctica, ni una ciencia creadora. En las ciencias creadoras, es en el agente, y no en el objeto que padece la acción, en el que reside el principio del movimiento; y este principio es un arte o cualquiera otra potencia. Lo propio ocurre con las ciencias prácticas; no es en la cosa que es objeto de la acción donde reside el movimiento, y sí más bien en el ser que actúa. La ciencia del físico trata de los seres que tienen en sí mismos el principio del movimiento. Por tanto, se observa que la ciencia física no es una ciencia práctica, ni una ciencia creadora, sino que es de toda necesidad una ciencia teórica, porque es imprescindible que esté incluida en uno de estos tres géneros.

Puesto que es preciso que cada ciencia conozca desde cualquier punto de vista la esencia, y que se valga de ella como de un principio, el físico no puede ignorar la forma de definir; es necesario que sepa qué es verdaderamente la noción sustancial en los objetos de que trata, si aquella se halla en el mismo caso que lo chato, o más bien en el de lo romo. La noción de chato implica la materia del objeto; la de romo es independiente de la materia. En efecto, en una nariz se produce lo chato, y por esto la noción de lo chato implica la de la nariz: el chato es el de nariz roma. Está claro que la materia debe entrar en la definición de la carne, del ojo y de las otras partes del cuerpo.

Existe una ciencia del ser considerado en tanto que ser e independiente de todo objeto material; veamos, pues, si es necesario admitir la identidad de esta ciencia con la física, o más bien su diferencia. La física se ocupa de los seres que poseen en sí mismos el principio del movimiento. La ciencia matemática es una ciencia teórica ciertamente y que se ocupa de objetos inmóviles; pero estos objetos no se hallan separados de toda materia. La ciencia del ser independiente e inmóvil es diferente de estas dos ciencias; en el supuesto que exista una sustancia que sea realmente sustancia, quiero significar, independiente e inmóvil, lo cual nos esforzaremos por probar. Y si existe entre los seres una naturaleza de esta clase será la naturaleza divina, será el primer principio, el principio por excelencia.

En este concepto existen tres ciencias teóricas: Física, Ciencia matemática y Teología. Ahora bien, las ciencias teóricas están sobre las demás ciencias. Pero la última citada supera a todas las ciencias teóricas. Ella tiene por objeto el ser, que está por encima de todos los seres, y la superioridad o inferioridad de la ciencia se gradúa por el valor del objeto sobre el que trata su conocimiento.

Es necesario descubrir si la ciencia del ser en tanto que ser es o no una ciencia universal. Cada una de las ciencias matemáticas trata de un género de seres determinado; la ciencia universal abarca todos los seres. Por tanto, si las sustancias físicas fuesen las primeras entre todas las esencias, entonces la primera de todas las ciencias sería la física. Pero si existe otra naturaleza, una sustancia independiente e inmóvil, es necesario que la ciencia de esta naturaleza sea otra ciencia, una ciencia anterior a la física, una ciencia universal por su misma anterioridad.

Parte VIII

El ser en general se entiende de varias maneras, primero como ser accidental; ocupémonos, pues, de esto. Es totalmente evidente que ninguna de las ciencias que hemos enumerado trata del accidente. El arte de construir de ninguna manera se ocupa de lo que pueda suceder a los que habrán de servirse de la casa; de saber, por ejemplo, si les desagradarán o les gustarán las habitaciones. Lo propio ocurre con el arte del tejedor, del zapatero y en el arte culinario. Cada una de estas ciencias se ocupa solo del objeto que le es propio, es decir, de su fin propio; ninguna considera un ser en tanto que músico, en tanto que gramático. Razonamientos como este: un hombre es músico; se hace gramático; luego debe de ser a la vez lo uno y lo otro; pero antes no era ni lo uno ni lo otro; ahora bien, lo que no existe, de todo tiempo ha devenido o llegado a ser; luego este hombre se ha hecho músico y gramático a la vez.

Semejantes razonamientos, digo, jamás son los que busca una ciencia reconocida por todos como tal, y solo la Sofística los hace objeto de ciencia. Solo la Sofística trata del accidente. Y así el dicho de Platón no carece de exactitud: la Sofística, ha dicho, se ocupa sobre el no-ser.

Se descubrirá con claridad que toda ciencia de lo accidental es imposible, si se examina con atención la naturaleza misma de lo accidental.

Existe entre los seres unos que existen siempre y necesariamente, no de una necesidad que es efecto de la violencia, sino de la que sirve de fundamento a las demostraciones; otras cosas solo existen ordinariamente; otras, por último, no existen ni ordinariamente, ni siempre, ni de toda necesidad, sino solo según las circunstancias. Que haga frío durante la canícula, por ejemplo, es cosa que no ocurre ni siempre, ni necesariamente, ni en el mayor número de casos. Pero puede ocurrir a veces. El accidente es lo que no ocurre ni siempre, ni de toda necesidad, ni en el mayor número de casos. Esto es, en nuestra opinión, el accidente. La imposibilidad de una ciencia de lo accidental es por lo mismo clara. En efecto, toda ciencia se ocupa, o de lo que existe eternamente, o de lo que existe habitualmente; el accidente no existe ni eterna ni ordinariamente.

Es evidente, por otra parte, que las causas y los principios del ser accidental no son del mismo género que las causas y los principios del ser en sí. Si esto, todo sería necesario. En efecto, si existiendo esta cosa otra cosa existe, y si existe también aquella, existiendo otra esto se prueba, no según las circunstancias, sino necesariamente, el efecto producido necesariamente debe ser necesario, y así se llega hasta el último efecto. Pues bien, este último efecto es el accidente. Todo sería entonces necesario, lo cual equivale a la supresión absoluta de la acción de las circunstancias sobre los seres que se hacen devenir, y de su posibilidad de llegar a ser o no; consecuencia a la que se llega aún suponiendo que la causa no es, sino que llega a ser. Porque entonces todo llegará a ser o devendrá necesariamente. Habrá mañana un eclipse si tal cosa tiene lugar, y tal cosa tendrá lugar a condición de que otra cosa también se cumpla, la cual llegará a ser o devendrá bajo otra condición también. Y si de un tiempo limitado, si de este tiempo que separa mañana del momento actual, se rebaja sin cesar tiempo, como acabamos de hacer, se llegará finalmente al instante presente. Por consiguiente, la existencia de lo que es al presente arrastrará necesariamente la producción de todo lo que deberá seguirse, y, por consiguiente, todo llega a ser necesariamente.

Respecto al ser que significa lo verdadero y no el accidente, consiste solo en lo que el pensamiento afirma o niega del sujeto; es una modificación del pensamiento mismo; no se investigan los principios de este ser, sino los del ser exterior e independiente. En cuanto al otro ser, quiero decir, al accidental, es lo no necesario, es lo indeterminado. Ahora bien, ningún orden existe en las causas del ser accidental y, por otra parte, son infinitas en número, mientras que la causa final es el fundamento de todo lo que se produce en la naturaleza o proviene del pensamiento.

El azar es toda producción accidental, ya de la naturaleza, ya del pensamiento. La misma relación que existe entre el ser en sí y el ser accidental, existe asimismo entre las causas de estos seres. El azar es la causa accidental de lo que se obra con intención y con cierto fin. El azar y el pensamiento se refieren al mismo objeto, no existiendo elección sin pensamiento. Pero las causas que producen los efectos atribuidos al azar son indeterminados; de donde se infiere que el azar es impenetrable a la razón humana, que no es más que una causa accidental, o que no es causa de nada. Un dichoso o desventurado azar es el advenimiento de un bien o de un mal; grandes bienes o grandes males, he aquí la prosperidad o la adversidad.

Del mismo modo como ningún ser accidental es anterior a un ser en sí, de igual forma hay posterioridad para las causas del ser accidental. Incluso admitiendo que el firmamento posee por causa el azar o un concurso fortuito, existiría aún una causa anterior: la inteligencia y la naturaleza.

Parte IX

Entre los seres hay unos que existen solo en acto, otros solo en potencia, otros en potencia y en acto a la vez; y existe, por último, el ser propiamente dicho, el ser bajo la relación de la cantidad y bajo la relación de las otras categorías. Respecto al movimiento, este no existe fuera de las cosas; siempre se demuestra el cambio con relación a alguno de los puntos de vista del ser. Y el cambio difiere, no solo según las diferentes categorías, sino también en la misma categoría. Cada categoría es doble en los seres; respecto de la esencia, por ejemplo, hay la forma del objeto y la privación de la forma; en cuanto a la cualidad, lo blanco y lo negro; para la cantidad, lo completo y lo incompleto; por último, el objeto sube o baja, es ligero o pesado, si se trata de la velocidad. Hay, por consiguiente, tantas especies de movimiento o de cambio como especies tiene el ser en sí mismo.

En cada género de seres se da el ser en potencia y el ser en acto. Llamo movimiento a la actualidad de lo posible en tanto que posible. Veamos la prueba de la exactitud de esta definición. Cuando hay posibilidad de construcción, mediante el paso al acto en esta cualidad misma, decimos que hay acto en tanto que hay construcción, y esto es lo que constituye la construcción.

Lo mismo acontece con la enseñanza, la curación de una enfermedad, la rotación, la marcha, el salto, la degeneración, el crecimiento. Se sigue de aquí que hay movimiento durante esta clase de actualidad, no antes, ni después; y el movimiento es la actualidad de lo que existe en potencia, cuando la actualidad se manifiesta, no en tanto que el ser es, sino en tanto que móvil. Y he aquí lo que yo entiendo por en tanto que móvil. El metal es la estatua en potencia; sin embargo la actualidad del metal en tanto que metal no es el movimiento que produce la estatua. La noción del metal no implica la noción de una potencia determinada. Si hubiese entre estas nociones identidad absoluta, esencial, entonces la actualidad del metal sería cierto movimiento. Pero no hay identidad como lo prueba el examen de los contrarios. La potencia de gozar salud y la de estar enfermo no son una y sola cosa, sin lo cual la salud y la enfermedad serían idénticas. Y, sin embargo, el sujeto de la salud y el de la enfermedad no son más que una y sola cosa, ya sea aquel los humores o la sangre. Puesto que no hay identidad en el caso en cuestión, ni tampoco entre el color y el objeto visible, se sigue de aquí que la actualidad de lo posible en tanto que posible constituye el movimiento.

Esto es el movimiento; durante esta especie de actualidad el objeto se mueve, no antes ni después; esto es completamente evidente. Todo objeto puede tan pronto darse como no darse en acto. Y así, de una parte lo que puede ser construido en tanto que puede ser construido, y de otra la actualidad de lo que puede ser construido en tanto que puede ser construido; he aquí la construcción. La construcción es la actualidad misma o la casa. Pero cuando es una casa, la posibilidad de construir no existe ya; lo que podía ser construido está ya construido. Es necesario que el acto verdadero sea en este caso una construcción, porque la construcción es un movimiento. Idéntico razonamiento tiene lugar respecto de los demás movimientos.

Una prueba de que nosotros no estamos equivocados nos la ofrecen los sistemas de los demás filósofos sobre el movimiento y la dificultad que experimentan al definirlo de otra forma que como nosotros lo hemos hecho. Sería imposible colocarlo en otro género que en el que nosotros le hemos señalado; esto se advierte en sus mismas palabras. Pero unos llaman al movimiento una diversidad, una desigualdad, el no-ser; cosas todas que no implican necesariamente el movimiento. El cambio no se reduce a estos principios más que a sus opuestos, ni tampoco sale de ellos. Lo que hace que se reduzca a los principios negativos es que el movimiento parece algo indefinido. Ahora bien, los principios que componen la serie negativa son indefinidos, porque señalan la privación, mientras que ni la esencia, ni la cualidad, ni ninguna de las otras categorías son principios indefinidos. La causa de que el movimiento parezca indefinido es que no puede aminorar ni a la potencia, ni al acto de los seres, porque ni la cantidad en potencia se mueve necesariamente, ni la cantidad en acto.

El movimiento es, pues, según parece, una actualidad, pero una actualidad imperfecta, y la causa de esto es que la potencia al pasar al acto es una potencia imperfecta; y he aquí por qué es difícil concebir la naturaleza del movimiento. En efecto, solo podía reducírsele a la privación, o a la potencia pura y simple, o al acto puro y simple; pero está claro que ninguno de estos principios puede constituirle. Resta, pues, que sea lo que ya hemos dicho, a saber: que el movimiento es una actualidad y no es una actualidad; cosa difícil de entender, pero que al menos es posible.

Está claro, por otra parte, que el movimiento existe en el objeto móvil, porque el movimiento es la actualidad del objeto móvil generada por el motor. Además, la actualidad del motor no difiere de la actualidad del móvil. Para que haya movimiento es necesario que haya actualidad del uno o del otro. Ahora bien, la potencia del motor es el principio del movimiento: su actualidad es este principio que genera el movimiento; pero este movimiento es la actualidad misma del objeto móvil. No existe, por tanto, más que una sola actualidad para ambos. Por lo demás, la misma distancia existe de uno a dos que de dos a uno, de abajo arriba que de arriba abajo, sin que exista, sin embargo, unidad de ser entre estas cosas: esta es la relación del motor con el objeto en movimiento.

Parte X

El infinito es, o lo que no se puede recorrer, porque está en su naturaleza el no poder ser recorrido, a manera que el sonido es invisible, o lo que no puede acabar de recorrer, o lo que no se recorre sino difícilmente o, en fin, lo que no tiene término, ni límite, aunque sea apto tenerlo por su naturaleza. También existe el infinito por adición o sustracción, o adición y sustracción a la vez.

El infinito no puede gozar de una existencia independiente, ser algo por sí mismo, y al mismo tiempo ser un objeto sensible. En efecto, si no es una magnitud, ni una cosa múltiple; si es el infinito sustancialmente y no accidentalmente, no debe poder dividirse, puesto que todo lo que se divide es una magnitud o una multitud. Pero si es indivisible no es infinito, a no ser que sea en el mismo concepto que el sonido es invisible. Pero no es de este infinito del que se habla ni al que nosotros nos referimos, y sí del infinito sin límites. ¿Cómo, por otra parte, es posible que el infinito exista en sí, cuando el número y la magnitud de los cuales no es el infinito más que un modo, no existen por sí mismos? Por lo demás, si el infinito es accidental, no podrá ser, en tanto que infinito, el elemento de los seres, así como lo invisible no es el elemento del lenguaje, no obstante la invisibilidad del sonido. Finalmente, el infinito no puede evidentemente existir en acto, porque entonces una parte cualquiera tomada en el infinito sería a su vez infinita, existiendo identidad entre la esencia de lo infinito y el infinito, si el infinito posee una existencia sustancial, y no es el atributo de un sujeto. El infinito será, por lo tanto, o indivisible, o divisible, capaz de ser dividido en infinitos. Pero un gran número de infinitos no puede ser el mismo infinito, porque el infinito sería una parte del infinito como el aire es una parte del aire, si el infinito fuese una esencia y un principio. El infinito es indivisible. Lo que existe en acto no puede ser infinito, porque hay necesariamente cantidad en lo que existe en acto. El infinito es, pues, accidental. Pero explicamos que en tal caso no podía ser un principio, pues el principio es aquello de que el infinito es un accidente, el aire, el número par.

Tales son las cuestiones generales relativas al infinito; vamos a demostrar ahora que el infinito no constituye parte de los objetos sensibles. Un ser limitado por superficies: he aquí la noción de cuerpo; no existe, pues, cuerpo infinito, ya sea sensible, ya inteligible. El número mismo, aunque independiente, no es infinito, porque el número, como todo lo que tiene un número, puede contarse. Si pasamos a los objetos físicos, prueba que no existen cuerpos infinitos lo siguiente: un cuerpo infinito no podría ser un cuerpo compuesto, ni un cuerpo simple. No se trata de un cuerpo compuesto desde el momento en que los cuerpos componentes son limitados en número. Es necesario, en efecto, que en lo compuesto exista equilibrio entre los elementos contrarios, y ninguno de ellos tiene que ser infinito. Si uno de dos cuerpos constituyentes fuese de alguna manera inferior en potencia, el finito sería absorbido por el infinito. En otro orden de cosas, es imposible que cada uno de los elementos sea infinito. El cuerpo es el que tiene dimensión en todos sentidos, y el infinito es aquello cuya dimensión no posee límites: y si hubiese un cuerpo infinito, sería infinito en todos los sentidos.

El infinito tampoco puede ser un cuerpo uno y simple ni, como algunos piensan, una cosa fuera de los elementos, y de la que provienen los elementos. No se encuentra semejante cuerpo fuera de los elementos, porque todos los cuerpos se resuelven, y nada más, en los elementos de donde provienen. Está claro que no existe fuera de los cuerpos simples un elemento como el fuego, por ejemplo, o cualquier otro; porque sería necesario que fuese infinito, para que el todo, incluso siendo finito, pudiese ser o devenir este elemento, como en el caso del que habla Heráclito, el todo, dice, llega a ser o se hace fuego en ciertas circunstancias.

El mismo razonamiento cabe respecto de la unidad, que los físicos colocan fuera de los elementos. Todo cambio tiene lugar de lo contrario a lo contrario, de lo frío a lo caliente, por ejemplo. Sin embargo, el cuerpo sensible ocupa un lugar determinado, y es el mismo lugar el que contiene el todo y sus partes: el todo y las partes de la tierra están también en el mismo lugar. Luego si el todo es homogéneo, o será inmóvil o estará en perpetuo movimiento; pero la última consideración es imposible. ¿Por qué se dirigiría hacia arriba más bien que hacia abajo o en una dirección cualquiera? Si el todo constituyese una masa de tierra, por ejemplo, ¿en qué punto podría moverse o permanecer inmóvil? El lugar que esta masa ocupa, el lugar de este cuerpo infinito, es infinito, y la masa le llenaría, por tanto, por completo. ¿Y cómo puede ser así? ¿Cuál puede ser en este caso la inmovilidad, cuál puede ser el movimiento? ¿Habría inmovilidad en todas las partes del lugar? Entonces jamás habría movimiento. Por el contrario, ¿hay movimiento en todas las partes del lugar? Entonces jamás habrá reposo. Pero si hay heterogeneidad en el todo, los lugares están entre sí, en la misma relación que las partes que ellos contienen. Por lo pronto, no hay unidad en el cuerpo que constituye el todo, sino unidad por contacto. Luego o el número de las especies de cuerpos que le componen es finito o es infinito. No es posible que este número sea finito; sin esto habría cuerpos infinitos, otros que no lo serían, siendo el todo infinito: lo sería el fuego, por ejemplo, o el agua. Pero semejante suposición es la destrucción de los cuerpos finitos. Mas si el número de las especies de cuerpos es infinito, y si son simples, habrá una infinidad de especies de lugares, de especies de elementos. Ahora bien, esto es imposible: el número de las especies de lugares es finito; luego el número de las especies de cuerpos que componen el todo es necesariamente finito.

En general, un cuerpo no puede ser infinito, y de igual modo tampoco el lugar que contiene los cuerpos, puesto que todo cuerpo sensible es pesado o ligero. El cuerpo infinito tendría un movimiento, ya horizontal, ya de abajo a arriba. Pero ni el infinito todo y entero podría ser susceptible de semejante movimiento, ni la mitad del infinito, ni una parte cualquiera del infinito. ¿Cómo establecer la distinción, y por qué medio determinar que esto es lo bajo del infinito, aquello lo alto, el fin, el medio? Por otra parte, todo cuerpo sensible está en un lugar. Pero hay seis especies de lugar. ¿Dónde encontrarlas en el caso de la existencia de un cuerpo infinito? En una palabra, si es imposible que el lugar sea infinito, lo es que lo sea el cuerpo mismo. Lo que está en algún lugar está en alguna parte, es decir, que está arriba, abajo, o en los otros lugares. Ahora bien, cada uno de estos es un límite.

No hay identidad entre el infinito en la magnitud, el infinito en el movimiento y el infinito en el tiempo; no son una sola y misma naturaleza. De estos tres infinitos, el que sigue se llama infinito por su relación con el que precede. A causa de su relación con la magnitud que experimenta un movimiento, una alteración, un aumento, se dice que es el movimiento infinito. El tiempo es infinito a causa de su relación con el movimiento.

Parte XI

El ser que muda o experimenta un cambio accidental, como si el músico se pasea, o tiene en sí algo que cambia, y este es el cambio así llamado. Todo cambio parcial está en este último caso: se cura el cuerpo, porque se cura el ojo. En fin, existe aquello cuyo movimiento es esencial y primero; quiero decir, lo que es móvil en sí. La misma distinción cabe respecto al motor. Se mueve accidental, parcial o absolutamente. Todo movimiento necesita un primer motor, una cosa movida, en un cierto tiempo, a partir de cierto punto y hacia cierto término. Las formas, modificaciones, lugares, que son el fin del movimiento de los seres que se mueven, son inmóviles, como la ciencia, el calor. No es el calor un movimiento, no es la calefacción.

El cambio no accidental no se encuentra en todos los seres, sino únicamente en los contrarios y en los intermedios, y en los seres respecto de los cuales existe afirmación y negación. La inducción confirmará esto que adelanto.

El cambio es, en los seres que se transforman, un tránsito, o de un sujeto a otro sujeto, o de lo que no es sujeto a otro sujeto; y llamo sujeto a aquello que se asienta por la afirmación. Existe, por tanto, necesidad de tres especies de cambios, porque el cambio de lo que no es sujeto a lo que no es sujeto no es un verdadero cambio. Aquí no existe contrarios, no existe tampoco afirmación y negación, si no existe oposición. El tránsito de lo que no es sujeto al estado del sujeto, en cuyo caso existe contradicción, este cambio es la producción; producción, absolutamente hablando, desde el punto de vista absoluto; producción determinada, si se trata de un ser determinado. El cambio de un sujeto en lo que no es sujeto, es destrucción: destrucción, absolutamente hablando, desde el punto de vista absoluto; destrucción determinada si se refiere a un ser determinado.

Si el no ser se considera en muchas acepciones, y si el ser que consiste en la conveniencia o disconveniencia del atributo con el sujeto es inmóvil, lo propio ocurre con el ser en potencia, con el ser opuesto al ser propiamente dicho. Sin embargo, puede existir movimiento accidental de lo que no es blanco o de lo que no es bueno; lo no blanco puede ser un hombre. Pero lo que no posee de ninguna manera existencia determinada no puede jamás moverse; es imposible, en efecto, que el no ser se encuentre en movimiento. De aquí, es imposible que la producción sea un movimiento, porque lo que sobreviene es el no ser. Únicamente por accidente, sin duda alguna, es como el no ser se transforma; es cierto, sin embargo, que el no ser es el fondo de lo que deviene, o llega a ser en el sentido propio de esta expresión. Lo propio ocurre con respecto al reposo. Esto son dificultades insuperables. Añádase a esto que todo objeto en movimiento se encuentra en un lugar. Pero el no ser no está en un lugar, pues de otro modo estaría en alguna parte; luego la propia destrucción no es un movimiento. En efecto, lo contrario al movimiento es un movimiento o el reposo; luego lo contrario de la destrucción es la producción.

Debido a que todo movimiento es un cambio; debido a que de los tres cambios que hemos expuesto, el cambio por la producción y el cambio por la destrucción no son movimientos, bien que sean el tránsito de lo contrario a lo contrario, no existe, necesariamente, más que un solo cambio verdadero, que es el sujeto en un sujeto. Los sujetos son o contrarios o intermedios. La privación es lo contrario del sujeto, y a veces una expresión afirmativa resigna la privación, como en estos ejemplos: ciego, negro.

Parte XII

Las categorías del ser son la esencia, la cualidad, el lugar, la acción y la pasión, la relación, la cantidad, etc.; el movimiento, así, presenta necesariamente tres casos: movimiento en la cualidad, movimiento en la cantidad, movimiento en el lugar. No existe movimiento en relación a la esencia, porque no existe cosa alguna que sea lo contrario de la esencia, no existe nada que lo sea de la relación. Si no existe cambio en algo que no es la relación misma, no existe cambio en la relación; de donde se infiere que el movimiento en las relaciones no es más que un movimiento accidental. Lo propio ocurre respecto del agente y del ser que sufre la acción, del motor y del ser en movimiento, pues nunca existe movimiento de movimiento, producción de producción ni, en una palabra, cambio de cambio.

Podrían existir dos formas de admitir un movimiento de movimiento. Podrían ser como movimiento en un sujeto, de la misma manera que el hombre está en movimiento, porque de blanco que era se ha cambiado en negro. De esta forma, el movimiento experimentaría el calentamiento, el enfriamiento, el cambio de lugar, el aumento. Pero esto es imposible, porque el cambio no puede ser un sujeto. O sería el movimiento de movimiento el cambio que experimenta el tránsito de un sujeto a un sujeto de especie diferente, como el tránsito en el hombre de la enfermedad a la salud. Pero esto mismo es imposible como no sea accidentalmente. En efecto, todo movimiento es el tránsito de un estado a otro estado; la producción misma y la destrucción están en este caso. Sin embargo, los cambios que son el tránsito de un estado a otro estado opuesto, no son siempre movimientos. Consideremos que existe cambio de la salud a la enfermedad, y al mismo tiempo tránsito de este cambio mismo a otro cambio. Está claro, sin duda alguna, que si el ser en cuestión está enfermo, puede experimentar a la vez un cambio de cualquier otra naturaleza, porque nada impide que no se encuentra entonces en reposo. Pero el cambio es siempre de una especie determinada, es siempre el tránsito de un estado al estado opuesto. El estado opuesto al estado de enfermedad sería la vuelta a la salud. Pero este no es más que un cambio accidental, como el del ser que pasa del recuerdo al olvido; porque el ser en quien se realiza esta clase de cambio, pasa rápidamente de la ignorancia a la ciencia, como de la enfermedad a la salud. Por último, si existe cambio de cambio, producción de producción, será necesario ir hasta el infinito. Si el cambio posterior se produce, es de toda necesidad que el que es anterior tenga también lugar en este supuesto. Admitamos, por ejemplo, que el llegar a ser, absolutamente hablando, lo hiciera en cierta circunstancia; en este caso también lo haría aquello que se transformaría absolutamente hablando. Por consiguiente, lo que vendría a ser absolutamente hablando, no existía aún; lo que existe es lo que se transforma o se hace algo, o aquello que se ha transformado o se ha hecho ya algo. Por esto que acaecía, absolutamente hablando, acaecía igualmente en cierta circunstancia, acaecía o se hacía algo; ¿por qué, pues, no existía aún?

En una serie infinita no existe primer término, no existirá primer cambio, ni tampoco cambio que se ligue al primero; por tanto, no es posible que nada se transforma, o se mueva, o experimente un cambio. Y luego el mismo ser experimentaría a la vez los dos movimientos contrarios, el reposo, la producción y la destrucción; de manera que lo que cambia perece en el caso en que aquello que cambia deviniese aún, porque no existe ya, ni en el instante mismo de este cambio, ni después de este cambio, y lo que perece debe existir. Es necesario que lo que se transforma, así como lo que cambia, posea una materia. ¿Qué movimiento, qué producción podrá tener, como el cuerpo sujeto a alteraciones, o como el alma, una existencia determinada, y que fuese aquello que cambia? ¿Y cuál sería el fin del movimiento? El movimiento es el paso de un sujeto de un estado a otro; el fin del movimiento no debe ser un movimiento. ¿Cómo había de ser un movimiento? La enseñanza no puede tener por fin la enseñanza; no hay producción de producción.

Por lo tanto, el movimiento no tiene lugar ni en la esencia, ni en la relación, ni en la acción y la pasión. Falta que se realice en la cualidad, en la cantidad, en el lugar, porque en cada una de estas categorías existe contrariedad.

Designo en este caso como cualidad, no a la cualidad en la sustancia (porque la diferencia misma sería una cualidad), sino la facultad de ser modificado, lo que hace que un ser sea o no capaz de ser modificado.

Lo inmóvil es lo que no puede absolutamente moverse; lo que no se pone en movimiento sino con dificultad, empleando mucho tiempo o lentamente; aquello que siendo capaz por su naturaleza de movimiento, no puede moverse cuando, donde y como pide su naturaleza el moverse. Lo que yo denomino reposo, solo se dice de los seres inmóviles, porque el reposo es lo contrario del movimiento, y por consiguiente debe ser una privación en el sujeto.

Reunión con relación al lugar se dice de los seres que se encuentran primitivamente en un solo y mismo lugar. Separación se dice de los seres que se encuentran en diferentes lugares.

Existe contacto cuando existe reunión de las extremidades de los objetos en el mismo lugar.

Lo intermedio es aquella etapa por donde pasa el ser que cambia antes de llegar al término a que camina, en el cambio que permite su naturaleza, todo ser cuyo cambio es continuo.

Lo contrario con relación al lugar es lo que se encuentra más distante en línea recta.

Consecuente se afirma cuando entre un ser y el principio de donde procede, sea por posición, por forma, cualquiera otra manera determinada, no existe intermedio que forme parte del mismo género, y es lo que sigue como consecuencia. Por ejemplo, las líneas vienen después de la línea, las mónadas después de la mónada, etc. Pero nada impide que exista un intermedio de otro género, porque lo siguiente es siempre resultado de algo posterior: la unidad no lo es de dos, el primer día de la Luna no es consiguiente del segundo.

La adherencia es el contacto con lo que se sigue.

Todo cambio tiene lugar en los opuestos, es decir, en los contrarios y en la contradicción. No hay medio entre las cosas contradictorias; evidentemente entre los contrarios es donde se encuentra el intermedio.

La continuidad es una especie de adherencia o de contacto. Se dice que hay continuidad cuando los límites en que dos seres se tocan y se continúan el uno al otro, se confunden entre sí. Se ve entonces que la continuidad se encuentra en los seres que son susceptibles por su naturaleza de llegar a ser o hacerse un ser único por contacto, y que la sucesión es el principio de la continuidad. El consiguiente no está en contacto; pero lo que está es consiguiente. Si hay continuidad, hay contacto; pero si no hay más que contacto, no hay todavía continuidad. En cuanto a los seres que son susceptibles de contacto, no hay conexión. De aquí se sigue que el punto no es lo mismo que la mónada, porque los puntos son susceptibles de tocarse, mientras que las mónadas no lo son; no hay en cuanto a ellas más que la sucesión; hay, por último, un intermedio entre los puntos; no lo hay entre las mónadas.