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La obra conocida desde Andrónico de Rodas como Physikḗ akróasis , «Curso de física», es el texto de las lecciones que diera Aristóteles sobre la phýsis , el gran tema de fondo del pensamiento griego, y como tales fueron conservadas por sus discípulos inmediatos ¹ . No se trata, pues, de una obra editada por su autor, ni tampoco de lo que ahora se llamaría un «inédito», ya que estos escritos no fueron redactados para su publicación, sino sólo para su exposición oral ante un público muy restringido dentro de la escuela. En la clasificación del célebre editor de Rodas, estas «lecciones» encabezan el conjunto de estudios aristotélicos sobre la phýsis , la naturaleza, en sus más diversas manifestaciones, desde los seres vivos y el hombre hasta los fenómenos atmosféricos y los astros del cielo, los cuales constituyen casi la mitad del corpus de la edición de Berlín. La Física se nos presenta, en esta ordenación, como la ciencia de los principios más generales para el estudio de la naturaleza.

Ahora bien, el título de esta obra se presta a un malentendido. Porque el lector no iniciado que se aproxime a ella desde el actual nivel de conocimientos puede creer que el vocablo «física» tenía el mismo significado entonces que ahora, como efectivamente ocurre con «geometría» o «aritmética». Y aquí está el malentendido. La física moderna, tal vez el producto más gigantesco del espíritu europeo en su historia, ha hecho, junto con la técnica, que el modo como el europeo actual se siente intelectualmente instalado en el mundo sea radicalmente distinto que el del griego. La ciencia es la gran aventura de nuestra época, y sus avances mediatizan y modifican la visión que tenemos del mundo. Y, claro está, el espejismo de una identidad de significado y de contenidos lleva al estudioso de nuestro tiempo a condenar sin paliativos la física aristotélica, y negarle hasta el nombre de «ciencia» con que Aristóteles se empeñaba en llamarla una y otra vez. Porque si ciencia significa conocimiento riguroso y efectivo del mundo al par que una vía que nos permita ampliarlo, la physikḕ epistḗme de Aristóteles ni es física ni es ciencia en el sentido actual de los vocablos.

Hay otro posible equívoco que conviene disipar. Buena parte de los estudios «físicos» de Aristóteles están dedicados a los seres vivos, como por ejemplo la Historia animalium , que tanta admiración despertaba en Darwin. Son los escritos del Aristóteles naturalista. Pero, aunque las taxonomías que en ellos encontraron sean propias de una morfología descriptiva y pertenezcan efectivamente a la historia de la biología y de la zoología, el marco general en el que han sido pensados esos estudios no es «naturalista», en el sentido actual del vocablo. Por lo demás, ni siquiera en esos escritos Aristóteles es un naturalista a la manera en que lo eran, por ejemplo, los médicos hipocráticos. Y aunque encontremos en la Física teorías que podamos tomar como las bases de una mecánica, y haya hasta elementos de una matematización del movimiento, sin embargo el marco general en el que han sido pensados no tiene nada que ver con la problemática de la física moderna. Y es que la Física no pertenece a la «historia de la física», sino que es una obra de otra índole.

Pero hay otra limitación, a saber: esta physikḕ epistḗmē se encuentra íntimamente ligada a una determinada cosmología, en la cual la diferencia de naturaleza entre la Tierra y los cuerpos celestes ocupa un lugar central. No se trata de un detalle del que se pueda prescindir, sino que la doctrina de la inmovilidad de la Tierra en el centro del mundo se articula íntimamente con doctrinas fundamentales de esta física, tales como la de la estructura táxica del universo, la teoría de los movimientos naturales, la distinción entre un arriba y un abajo cósmico, o la teoría de los elementos. Así se comprende que los aristotélicos de comienzos del siglo XVII vieran en el heliocentrismo un ataque frontal a la philosophia naturalis del estagirita, pues pensaban que ésta dependía directamente de aquella cosmología que se ponía en cuestión. Atribuir movimiento a la Tierra y convertirla en un cuerpo celeste significaba para ellos unificar el cielo y la tierra, y con ello modificar de raíz el marco cosmológico en el que aquella física había sido pensada ² . Y si de la cosmología del siglo XVII pasamos a la astrofísica y cosmología actuales, las dos ciencias que han logrado extender realmente la física a la totalidad del universo conocido, el abismo se ahonda todavía más entre la física aristotélica y la física de nuestros días. Pero juzgar esta obra desde el actual nivel de conocimientos sería un error de perspectiva, porque, como ya se dijo, la Física es una obra de otra índole. ¿Qué es, entonces?

El vocablo physikḗ , que en griego era un adjetivo, no hay que tomarlo como la denominación de una ciencia especial, como lo sería la «nuova scienza» de Galileo, sino como la de una ciencia omnicomprensiva. En efecto, phýsis no era el nombre de una región especial del ente, sino que en la tradición griega designaba todo cuanto existe en el Universo: los astros, la materia inerte, las plantas, los animales y el hombre. El surgimiento en el siglo VI de una ciencia de la phýsis , en este sentido, fue el gran hecho que decidió el destino del pensamiento griego. Lo que la expresión phýsei ónta quería significar en el legado de los jonios es que las cosas provienen y se fundan en la phýsis , que la phýsis es su entidad misma, lo que las hace estar siendo en sus más diversas mutaciones y vicisitudes, que para ser hay que llegar a ser y que la phýsis es el gran protagonista del devenir de lo real, de cuanto es y acontece. Pues bien, es dentro de esta tradición como Aristóteles piensa su physikḕ epistḗmē , la cual tendrá como centro temático el estudio del movimiento; pero no se trata de estudiar la mutación por sí misma, como lo hará la cinemática de Galileo, sino de tomar el movimiento en todas sus formas como una manifestación de la phýsis t n óntōn (Fís . 191a25), de la «naturaleza de las cosas», para decirlo con Lucrecio. La Física es el estudio de lo físico según sus manifestaciones empíricas. Lo físico será entonces el fundamento entitativo de las apariencias, a la vez que su razón explicativa. Este estudio del movimiento así enfocado significa la superación del dualismo parmenídeo Apariencia/Verdad, en cuanto que toma los movimientos sensibles en toda su diversidad como manifestaciones de la phýsis t n ṓntōn .

Esta manera de pensar, ya lo indicamos, se inscribía en una tradición que se remontaba a los primeros pensadores jonios, para los que Perì phýseōs era el nombre de un saber acerca del Todo ³ , el único saber digno de tal nombre. Estos estudios, al igual que los escritos de los atomistas y los de los físicos sicilianos, fueron dados a conocer en Atenas por Anaxágoras y en poco tiempo impregnaron todas las grandes transformaciones culturales de los siglo V y IV a. C., dando lugar no sólo a nuevas formas de episteme, sino también a múltiples estudios naturalistas de carácter empírico. Y donde más evidente se hace este influjo es en el espléndido desarrollo de la medicina griega de aquel tiempo. El propio Platón se hace eco de esta manera de ver las cosas, al citar una sentencia atribuida a Hipócrates, según la cual para conocer algo «hay que conocer la phýsis del todo» ⁴ (Fedro 270c). Y en un conocido pasaje del Fedón encontramos el siguiente testimonio:

Cuando yo era joven tuve un maravilloso deseo de conocer eso que llaman perì phýseōs historía , porque me parecía magnífico saber las causas de cada cosa, por qué llega a ser, por qué perece y por qué es cada cosa. Y muchas veces daba vueltas en mi cabeza considerando cuestiones tales como éstas: ¿acaso es cuando lo caliente y lo frío alcanzan una suerte de putrefacción, como dicen algunos, el momento en que se forman los seres vivos? ¿O es la sangre aquello con lo que pensamos, o es el aire o el fuego? ¿O no es ninguna de estas cosas, sino que es el cerebro lo que proporciona las sensaciones del oído, la vista y el olfato, y de éstas se origina la memoria y la opinión, y de la memoria y la opinión, cuando alcanzan estabilidad, se origina la epistḗmē? (Fedón 96a/b) ⁵ .

Este texto es especialmente expresivo de la nueva situación intelectual ateniense en tiempos de Sócrates, en la que los estudios perì phýseōs llegaron a tener un alcance casi universal. El propio Platón no pudo sustraerse a ellos y en su última época los problemas de la kínesis y la génesis adquirieron en su filosofía una importancia preponderante: fueron los años en que se alumbró el Timeo . Ésta es la situación que le toca vivir a Aristóteles durante su formación en la Academia. Son los años en los que va construyendo su filosofía desde Platón, y buena parte del aparato conceptual de estas lecciones sobre la phýsis es de origen platónico, como también lo es la metodología utilizada. Pero el esfuerzo por racionalizar los movimientos fenoménicos desde sus propias condiciones de inteligibilidad, el empeño en hacer de los fenómenos de la phýsis el objeto de la ciencia fundamental de la filosofía, hasta el punto de que cualquier otra especulación ha de partir de ella, incluso la «filosofía primera», esto sí se debe al genio de Aristóteles.

La doctrina de las Ideas había sido también una reflexión sobre la phýsis t n óntōn . Pero para Platón el objeto de la episteme no eran las apariencias sensibles, sino los principios inteligibles que las fundan. Las cualidades sensibles son, todo lo más, indicios de realidad, y sólo cobran significado cuando son pensadas desde lo verdaderamente real. La experiencia sensible no funda conocimiento alguno: no hay ciencia de lo accidental y perecedero.

La innovación aristotélica fue entonces doble: en cuanto a la manera de entender la episteme y en cuanto a su objeto. En lo que respecta a su objeto, esta episteme se constituyó a partir de una síntesis de dos grandes formas de pensamiento: por un lado, la tradición jónica, que pasaba por Empédocles, Demócrito y Anaxágoras, y, por otro, la tradición eleática, que pasaba por el propio Platón. Los jonios habían buscado la phýsis que internamente constituye las cosas, con anterioridad a la distinción entre Apariencia y Realidad, y vieron en ella un primordium indiferenciado siempre uno e idéntico, principio y raíz de la diversidad. Aristóteles hizo suyo este enfoque: lo que llamamos Naturaleza o Ser no es algo realmente distinto de las cosas, sino lo que internamente las constituye. Pero lo hizo suyo en primera aproximación, pues para Aristóteles, buen hijo de la Academia, sólo podemos pensar esa phýsis desde el punto de vista de lo que hace que los phýsei ónta sean en cada caso, esto es, de su esencia, superando así la tesis «Todo es uno»: la Naturaleza es siempre Naturaleza de las cosas, pero no se identifica con ellas. Asume así el legado de los jonios, pero platonizándolo. Tenemos que admitir un «de qué», un primordium material, pero lo que hace que las cosas estén siendo lo que son y lo que nos permite conocerlas es su eîdos . Pero, por otra parte, Aristóteles fisicaliza el eîdos platónico al hacer de él un constitutivo interno de las cosas. «Forma» no es sólo un postulado necesario del pensamiento, sino que es primariamente aquello que configura cada una de las cosas, lo que internamente las conforma, una conformación que brota del fondo de la phýsis de cada cosa. Así, la episteme de la phýsis según sus manifestaciones empíricas es vista por Aristóteles como la búsqueda de la interna conformación que hace que las cosas estén siendo en sus diversas realizaciones. Es desde este enfoque como hay que entender su teoría del movimiento.

Para fisicalizar el eidos y salvar la movilidad como algo connatural en las cosas, Aristóteles se ve en la necesidad de hacer un análisis de la sensación. El movimiento es, por de pronto, un dato empírico. Las apariencias sensibles nos presentan el hecho incontestable del devenir, y en este orden la teoría ha de partir de la experiencia y construir su logos de tal manera que concuerde con los hechos (Acerca del cielo 306a6). Por el contrario, quienes proceden por mera especulación «no buscan que sus teorías y explicaciones concuerden con los fenómenos, sino que más bien fuerzan los fenómenos e intentan que concuerden con sus propias teorías y opiniones» (Ibid . 292a23-27). Pero pretender deducir el devenir desde un puro eidos inteligible es un intento condenado al fracaso.

El principio del conocer está en el acto de sentir, de experimentar las cosas. Percibir no es simplemente tener sensaciones, sino sentirlas como manifestación, aparición o fenómeno de las cosas. Las cosas reales, tà phýsei ónta , nos manifiestan su movilidad a través de determinadas cualidades sentidas. Ahora bien, para que algo sea sentido es preciso que se aparezca sensitivamente, y para ello hace falta que sea sensible (aisthētón ). Pero ¿qué es lo que les otorga a las cosas su condición de sensibles? ¿Ciertamente, lo que llamamos «sensible» no es algo dado, sino una denominación analítica. El hecho primario es eso que llamamos afección —páthēma , dice a veces Aristóteles—, entendida procesualmente, como un estar siendo afectado. Así, la experiencia básica del movimiento es la de un movimiento en la afección. Lo sensible es algo potencial, algo que tiene posibilidad de ser sentido, y cuando afecta al sentiente llega a ser actualmente sentido. El sentiente es también algo potencial, una dýnamis toû patheîn le llama Aristóteles, y llega a ser sentiente en acto al ser afectado por lo sensible. Pues bien, la actualidad de lo sensible en el estar sintiendo es la sensación en acto. Ciertamente, lo sensible depende del sentiente: es la propia sensibilidad del sentiente lo que abre el campo de lo sensible y permite denominarlo como tal. Pero el hecho del sentir no consiste sólo en captar determinada sensación (visual, auditiva, etc.), sino en ser a la vez y a una lo captado en dicha sensación: «el acto de lo sensible y del sentir son uno y el mismo» (Acerca del alma 425b25), aunque, como añade Aristóteles, «su ser no es el mismo» (b26). Aquí está la sutil distinción de Aristóteles. Lo primario es el hecho compacto e indiferenciado del sentir, un hecho anterior a toda conceptuación diferenciadora. Denominarlo afección es un primer intento de objetivación. El segundo momento está en la distinción entre lo actual y lo potencial, lo cual implica una reconstrucción racional de la sensación. La experiencia primaria es la de una mera presencia, no de algo actual: nadie tiene experiencia de actualidades ni de potencialidades. Pues bien, es esta simple presencia en afección, entendida como actualidad unitaria, lo que nos fuerza a admitir la duplicidad potencial de lo sensible y el sentiente, la duplicidad conceptual en cuanto a su ser.

Al no distinguir suficientemente entre ser y poder ser los megáricos habían planteado la aporía del sentir: «nada será frío ni caliente ni dulce ni, en general, sensible, si no lo estamos sintiendo efectivamente…, ni se tendrá sensibilidad si no se está sintiendo actualmente» (Met . 1047a4-8). Más aún, si sólo es posible lo que se está realizando, entonces «lo que no se esté generando será imposible que llegue a generarse». Pero para Aristóteles esta doctrina está en contradicción flagrante con los hechos, porque, si así fuera, «el que esté de pie estará siempre de pie, y el que esté sentado estará siempre sentado y nunca podrá levantarse» (Ibid . a16). En el fondo, dice Aristóteles, los megáricos son seguidores de Parménides: una cosa es lo que es, piensan, y no puede ser lo que no es. La respuesta de Aristóteles es simple: aunque una cosa no puede ser lo que no es, puede sin embargo llegar a ser lo que no es ahora. El concepto de posibilidad se refiere al futuro. Pero para poder llegar a ser algo hace falta serlo ya de algún modo, al menos aptitudinalmente ⁶ . Ciertamente, lo que llamamos «ser» designa primariamente lo actual, lo presencial, pero lo virtual, de algún modo también es. Habrá que ensanchar entonces el sentido del ser de tal manera que incluya en algún sentido el poder ser. Porque el sentir actual es un movimiento que requiere un poder sentir. «Lo que tiene capacidad de sentir es potencialmente tal como lo sensible es ya en acto; mientras al comienzo de la afección no es semejante, una vez afectado se hace semejante a la cosa y es como ella» (Acerca del alma 418a3-6). Si lo que llamamos ser fuera la pura y compacta presencialidad, el movimiento quedaría relegado a una mera ilusión de los sentidos y ya no podríamos salir de las redes del lenguaje parmenídeo. Dicho de otro modo, sería imposible «salvar las apariencias», el objetivo inicial que se propuso la propia filosofía.

Pero el pensar es ya un movimiento ⁷ . Aristóteles hizo suya la tesis de la identidad entre pensar y ser: «el conocimiento en acto es idéntico a la cosa conocida» (Acerca del alma 430a20); pero su sentido es bien distinto que en Parménides, ya que el pensar supone para él multiplicidad y potencialidad. Porque, aunque en el pensar el pensamiento «es» en acto lo mismo que la cosa pensada, esta identidad de actualidad no significa que sea una identidad de ser. Por lo demás, para que algo sea pensado tiene que poder llegar a ser pensado, esto es, tiene que ser pensable.

Fue probablemente la aporía del movimiento lo que le llevó a Aristóteles a la idea de que el ser escapa a toda determinación unívoca. Esto se pone de manifiesto en la teoría de las categorías, una teoría que parece también forjada desde la aporética del cambio a fin de salvar la posibilidad de un lenguaje sobre las cosas. Porque no se trata sólo de que el ser se diga en muchos sentidos (Fís . 185a21), sino de que la multiplicidad es tal que no hay ningún denominador común que los pueda unificar, ya que el ser no es un género (Met . 998b21), por lo que la unidad de las categorías es sólo analógica. Pero, además, la propia realidad cambiante del mundo empírico nos muestra la imposibilidad de que el lenguaje del ser sea unívoco. Porque si ser sólo significase lo que real y efectivamente es aquí y ahora, como afirmaban los megáricos, ya no podríamos distinguir los distintos estados que se dan en un mismo sujeto: el hombre ya no sería el mismo cuando está despierto y cuando duerme, ni tampoco lo sería el arquitecto cuando construye y cuando no construye (Met . 1048a25-b4). Ya Platón había mostrado que lo que hace del movimiento algo tan sorprendente es esa extraña mixtura de identidad y diferencia, y, lo que es todavía más admirable, de ser y de no ser ⁸ . El bloque de mármol es transformado en estatua, la madera en cama: al explicar este cambio de ser desde la dimensión de virtualidad Aristóteles se ve forzado a tener que admitir el no-ser en el seno del ser real y efectivo. Porque hasta en el cambio más vulgar y cotidiano hay siempre para Aristóteles un llegar a ser desde lo que no era . Y aunque desde el punto de vista de la actualidad sea un no-ser con respecto al ser, la situación sigue siendo realmente desconcertante. Se dirá que ese no-ser no es un dato empírico, que es sólo un problema de lenguaje. ¡Pero de eso se trata! Porque si no se lo admite, hasta el propio lenguaje que lo rechaza perdería significación, ya que el lenguaje también es movimiento. «En cierto sentido el llegar a ser (génesis ) se hace a partir de lo que no es absolutamente, pero en otro sentido se hace siempre a partir de lo que es. Porque el llegar a ser implica necesariamente la preexistencia de algo que pontencialmente ‘es’, pero actualmente ‘no es’» (Acerca de la generación y la corrupción 317b16-18). El concepto de dýnamis , una de las más geniales creaciones de Aristóteles, antes que la solución de un problema, como se lo suele presentar en las exposiciones de esta filosofía, hay que considerarlo como el enunciado de uno de los supuestos últimos y radicales que tenemos que hacer sobre las cosas en cuanto intentamos verlas en el lenguaje; y, además, como la suposición dialéctica de esa mezcla de ser y de no-ser que quiere expresar, algo que no deja de ser sorprendente a pesar de las distinciones aspectuales.

La suposición de lo potencial en el seno del ente que efectivamente cambia nos fuerza a tener que concebirlo como una estructura constituida por principios que lo articulan como tal —también aquí Aristóteles sigue a Platón: tenemos que suponer siempre partes conceptuales en la cosa que cambia; algo simple no podría cambiar. Pues bien, el movimiento requiere ante todo un protagonista, algo que cambie: es la materia como sujeto potencial e indeterminado del movimiento con respecto a ese otro momento determinante y actualizante que es el eîdos (o morphḗ ). A estas dos partes conceptuales del ente cambiante Aristóteles las llama «principios» del cambio. La materia, tanto en el sentido de material de que algo está hecho como en el de sujeto o substrato, no es un dato empírico, sino una suposición necesaria en nuestra conceptuación del cambio. En cuanto al eîdos , no hay que entenderlo como algo que se agregue a la materia: para Aristóteles, el principio formal es de algún modo educido del propio substrato material —nos referimos, claro está, a los entes naturales, no a los artificiales. Estos dos principios constituyen al ente como una articulación de lo potencial y lo actual. Pero la conceptuación del movimiento exige además otro principio, que Aristóteles llama stérēsis , privación, un vocablo que también es usado en los tratados de lógica con el sentido de negación. «Privación» es privación de forma: es el «de dónde» con respecto a las cualificaciones que va adquirir el ente. Lo que Aristóteles quiere decir es que, si el movimiento es un llegar a ser desde lo que no es, un llegar a ser A desde no-A, el término inicial es una «privación», por tanto un no-ser respecto de lo que llega a ser. La materia es también un no-ser, pero lo es en el sentido de no ser ahora lo que va a ser después. Así, esa mezcla admirable de ser y de no-ser que era el movimiento para Platón, es conceptuada por Aristóteles mediante tres principios, de los cuales dos son un no-ser: uno, la materia, que es un no-ser accidental, pues aunque tenemos que suponer que ya es, nos vemos forzados a concebirla como un no-ser con respecto a lo que va a ser; otro, la privación, que con respecto al término a que ha llegado a ser se nos presenta como un no-ser de suyo (kath ’hautó ).

Pero ¿en qué consiste propiamente el cambio? Al caracterizarlo como la actualidad transitiva de lo potencial en cuanto tal (Fís . 201a10) Aristóteles quería significar ante todo que el cambio sólo es inteligible como el tránsito de una no-determinación a una determinación, ya que sólo es racionalizable con respecto a los términos entre los cuales se produce. El cambio está, pues, en la transición. Pero aquí hay que mirar con cuidado para no cometer errores. Porque como la transición es siempre de algo, podría parecer que lo que cambia es pura y simplemente la cosa misma; pero el cambio sólo es atribuible a la cosa en lo que tiene de potencial, lo cual, como hemos dicho, no es un dato empírico sino un reducto analítico. El mármol utilizado como material para esculpir en él la imagen de Hermes se presenta como perfectamente actualizado, y no es en tanto que mármol que cambiará. Otro error sería identificar el cambio con lo que ha llegado a ser, con el término ad quem . Pero, en tanto que actualidad de lo potencial que sigue siendo tal, el cambio queda excluido del estado que ha alcanzado. Podría parecer también que el movimiento es un estado, que la transición desde el término inicial a las distintas fases del movimiento es un cambio de estado, que la movilidad del móvil es un estado como lo es su reposo. Pero, en rigor, el movimiento no es un estado, sino un proceso , un devenir, un llegar a ser: un proceso finito que ha de dejar de ser al alcanzar su término.

Para aclarar aún más el estatuto teórico del movimiento veamos el caso hipotético de un movimiento del movimiento, considerado en Fís . V 2. La hipótesis es interesante porque nos permite marcar la diferencia con la física moderna. Para que el movimiento pudiera experimentar en sí mismo otro movimiento, para que pudiera ser «calentado o enfriado o desplazado o aumentado o destruido» (225b18-19), tendría que ser el movimiento una entidad autónoma, autosuficiente, o, para decirlo con palabras de Aristóteles, tendría que ser el sujeto de su propia realidad y de los cambios que pudieran sobrevenirle, ser su propio principio y su propio fin, para Aristóteles una hipótesis enteramente absurda, porque sería contradictoria en sus propios términos. Y si supusiéramos un movimiento en el cual el término inicial y el término final fueran ellos mismos movimientos, la hipótesis no sería menos absurda, porque sería irracional suponer que un cambio pudiera engendrar por sí mismo otro cambio, ya que es imposible concebir el cambio como una entidad sustantiva que se apoye en sí misma. La hipótesis conduciría además a la destrucción de las esencias del mundo, porque si el cambio tuviese total autonomía entitativa, entonces los entes que cambian no podrían ser ya entes sustantivos. Además, se suprimiría la distinción entre el movimiento y el acto del movimiento. La hipótesis era, pues, para Aristóteles absolutamente rechazable. Por el contrario, al físico de la era moderna le parecería desconcertante la argumentación de Aristóteles, pues, como observa Clavelin ⁹ , no vería ninguna contradicción en la idea de un movimiento del movimiento: un movimiento acelerado o desacelerado sería para él un caso de movimiento del movimiento, algo perfectamente inteligible según las categorías de la física moderna. Pero para Aristóteles la única perspectiva posible para entender el movimiento es la perspectiva ontológica: el movimiento es siempre movimiento de los entes. Aceptar la posibilidad de un movimiento del movimiento sería desligarlo de las cosas, con lo que se convertiría entonces en un fenómeno enteramente irracional. Una situación tal no sólo conduciría a la destrucción de la filosofía del ens mobile , sino también de la propia filosofía, tal como Aristóteles la entendía. Este rechazo de dicha hipótesis muestra con claridad que el punto de vista de Aristóteles era radicalmente distinto que el que adoptó la mecánica clásica a partir de Galileo. Al no concederle al movimiento ningún tipo de autonomía, Aristóteles no podía considerarlo jamás como un estado y tratarlo en consecuencia de la misma manera que el reposo ¹⁰ .

Decíamos al comienzo de estas páginas que lo que cambió a partir del Renacimiento fue la propia idea de la física, hasta el punto de que el vocablo pasó a significar algo distinto. Aparentemente, el lenguaje continuó siendo en cierto modo el mismo, y hasta el propio objeto a estudiar, pues también la «nuova scienza» se propuso estudiar el movimiento, e incluso la «naturaleza de las cosas». Pero el sentido de las palabras cambia: «movimiento», «naturaleza», «cosa», «fenómeno», «materia», «potencia», «energía», etc. ya no significan lo mismo. Lo que sucede es que se ha operado un cambio radical de perspectiva en la consideración de la realidad física. Los objetos de que se ocupa la física ya no son entes , sino sólo fenómenos racionalizables por su referencia al orden espacio-temporal en que se producen y al sistema de fuerzas del cual resultan.

Hay otra diferencia importante, a saber: el campo de objetos al que se aplica el vocablo «física», su denotación. La física moderna estudia todo cuanto materialmente existe en el universo, así como las fuerzas elementales de las que resultan todos los procesos conocidos, pero la restricción está en la óptica que adopta: lo que define la fisicalidad de un hecho no es la realidad misma de los cuerpos, su ousía , como dice Aristóteles, sino su sometimiento a las leyes universales de la naturaleza. Quedan entonces fuera de la física el estudio de la realidad propia de las plantas, los animales y el hombre. Los abarca, ciertamente, pero sólo en cuanto que dichos cuerpos se encuentran sometidos a las mismas leyes que los objetos inanimados: así, según la ley de gravitación quedan físicamente igualados una piedra, un animal y un objeto artificial. De ahí que la biología tuviese en Europa un desarrollo enteramente independiente de la física en cuanto al método. Para Aristóteles, en cambio, el vocablo «física» designaba un plural colectivo en cuanto que abarcaba no sólo el estudio de los principios generales de la phýsis y de los diversos procesos en que se manifiesta, sino también la cosmología, la meteorología, la mineralogía, la botánica, la zoología, la biología, la psicología y la antropología. Así, para Aristóteles, el estudio de las pasiones del alma, y el de sus diversos procesos cognoscitivos, es tan físico como el estudio del movimiento local: lo que define la fisicalidad de un hecho es la propia phýsis de las cosas.