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Hemos hablado de la epistḗmē de Aristóteles como una de sus grandes innovaciones en el tratamiento de la phýsis . La reflexión sobre la phýsis es común a todo el pensamiento antiguo, pero sólo Aristóteles, se dice, hizo de ella una episteme. Ahora bien, ¿qué fue realmente esa episteme? Hay dos maneras de responder a esta pregunta: o bien partir de la idea que el propio Aristóteles se hizo de la filosofía como ciencia según los Analíticos e interpretar desde allí las doctrinas de sus grandes obras, o bien acudir a los textos mismos y analizar su manera concreta de proceder y argumentar. El aristotelismo tradicional escogió la primera vía, e interpretó su filosofía como un imponente sistema apodíctico que operaba mediante deducciones silogísticas a partir de unos pocos principios intuitivamente evidentes. Porque, se pensó, como Aristóteles habla constantemente de epistḗmē en la Física y la Metafísica —la del ente en cuanto ente, la del theós , la de la phýsis , etc.—, y no habla por hablar, sino que es un filósofo coherente y sistemático, tenemos que dar por supuesto que él hace uso de su propia conceptuación del saber dada en los escritos metodológicos. Y, según tales escritos, «episteme» significa siempre y sólo saber apodíctico, demostrativo. Reconstruir el pensamiento de Aristóteles según su idea del saber fue el gran empeño de los exégetas, primero de los alejandrinos, luego de los escolásticos medievales, una tarea de siglos para hacer de su filosofía un sistema acabado y perfecto. Esta idea de la filosofía de Aristóteles se mantuvo en Europa hasta finales del siglo pasado, e incluso perduró en las primeras décadas de nuestro siglo en la Universidad de Lovaina. Y a pesar de la crítica histórica desde Jaeger en adelante, que condujo a una reinterpretación de esta filosofía mediante rigurosos análisis de sus textos, la antigua aureola del Aristóteles apodíctico se mantuvo en determinados espíritus, hasta el punto de que todavía por los años sesenta se pudo decir en Madrid: «Es magnifico discurrir a lo largo de los diálogos de Platón; pero junto a ellos, una de esas páginas de Aristóteles apretadas de episteme es menos brillante, y a veces, tal vez, menos rica en pensamiento, pero infinitamente superior en rigor de conocimiento» ²⁴ .

Pero nosotros no podemos dar por sentada sin más la correspondencia entre la teoría y la práctica del saber en Aristóteles. Antes bien, si queremos entender su filosofía tenemos que atender no tanto a lo que dice que hay que hacer, cuanto a lo que hace efectivamente en sus escritos. Y para ello tenemos que analizar su manera concreta de proceder en los textos mismos. Por lo demás, como ya indicó A. Mansion, de poco nos serviría en este caso acudir a los Analíticos , porque a pesar de las largas disquisiciones sobre las condiciones de la ciencia, quedó sin establecer según sus principios «una lógica metodológica de la epistḗmē physikḗ » ²⁵ . ¿En qué consistió entonces esta episteme? ¿De qué manera estableció sus grandes doctrinas sobre la phýsis ? En definitiva, ¿qué formas de argumentación encontramos aquí?

Pues bien, digamos ante todo que estas «lecciones», o «curso de física», no son un tratado sistemático sobre la phýsis . Tienen, desde luego, una cierta unidad, en cuanto que su objeto parece ser preponderantemente el movimiento, aunque también se estudian otros temas, pero esa unidad no es la de un sistema. Tampoco son exhaustivas, sino que sólo estudian determinados aspectos, y, como veremos, no tienen ese carácter deductivo o «propter quid» que le atribuían los escolásticos. Por eso, en lugar de presentarlas como un tratado, conviene hablar de ellas más bien como un conjunto de «investigaciones» (zētḗseis ), «indagaciones» o «consideraciones» (sképseis ) fragmentarias que versan principalmente sobre la movilidad de las cosas y sus condiciones de inteligibilidad.

Lo que Aristóteles busca en estas investigaciones son los principios que expliquen los fenómenos en que se manifiesta la phýsis . Pero ¿cómo los busca? ¿De dónde parte? La respuesta tradicional ha sido que Aristóteles parte de las cosas, de un análisis de los fenómenos, pero en realidad éstos son su punto de referencia, el problema que hay que explicar, pero no su punto de partida. Repárese en que tanto la propia búsqueda de los principios como la condición problemática de los fenómenos son algo heredado, lo cual supone una escuela de pensamiento. Pues bien, Aristóteles parte de una herencia, la que constituye su propia situación. La suya no es una búsqueda abstracta, sino situacional e histórica: es la búsqueda de quien se siente inmerso en una tradición, hasta el extremo de ver su propio pensamiento como el resultado y cumplimiento de la historia intelectual de la Hélade. Todas sus investigaciones, en efecto, comienzan con un examen de las doctrinas de sus predecesores. «Con respecto al conocimiento que buscamos —dice en otro lugar—, tenemos que examinar primero las aporías que se han planteado, esto es, todo cuanto los otros han pensado de diversa manera al respecto, así como lo que se les ha pasado desapercibido» (Met . 995a24-26). La aporética era al parecer un método usual en la pedagogía de la Academia, y como testimonio de ella nos queda un diálogo señero, el Parménides . En Aristóteles será un procedimiento íntimamente vinculado a lo que él entiende por investigación, es decir, una manera de abrirse paso a través de las doctrinas heredadas, convirtiéndolas dialécticamente en problemas por las contradicciones que comportan, al par que una discusión que busca sacar a la luz cuando en ellas estaba implícito y había pasado desapercibido. Porque lo que Aristóteles se propone en la crítica a sus predecesores es hacer explícito lo que en la tradición ya estaba en forma larvada y latente. No hay que ver, pues, en este remitirnos al pasado una ilustración didáctica e introductoria: Aristóteles parece apelar a la tradición desde una visión genética de la filosofía, como si la historia de la filosofía fuera un constitutivo interno de la suya propia. Pero también por razones de utilidad:

Buscar sin haber explorado antes las aporías en todos los sentidos es como caminar sin saber adónde ir, con lo que nos exponemos a no reconocer si en algún momento hemos encontrado o no lo que buscábamos; pues el término sólo es manifiesto al que ha planteado bien las aporías. Además, forzosamente estará en mejores condiciones para juzgar el que ha oído, como a litigantes opuestos, todos los argumentos en conflicto (Met . 995a34-b4).

Este carácter aporético de la Física nos muestra la importancia de la dialéctica en las investigaciones aristotélicas, la cual, según Tópicos I 2, no sólo es útil como método para orientarnos en los problemas, sino también para el conocimiento de los principios. Sobre la importancia de la dialéctica en el orden del saber bastaría con indicar el papel relevante que le otorga Aristóteles en dicha obra con respecto a la definición, pero su alcance es mucho mayor. Nada menos que el hypokeímenon (substrato o sujeto), el gran postulado teórico de Aristóteles como principio sine qua non del movimiento, se establece mediante consideraciones dialécticas. Y hasta el propio movimiento, que Aristóteles trata también como un principio, se establece mediante la refutación dialéctica de sus negadores. No hay en las obras mayores del corpus una oposición tajante entre dialéctica y filosofía; antes bien, lo que en ellas se presenta como ciencia se encuentra tan íntimamente entrelazado con la dialéctica que casi se puede afirmar que todo el saber que se logra en un saber dialéctico. Lo que Aubenque dice de la Metafísica se puede aplicar también a la Física : en lugar del método apodíctico de los Analíticos «encontramos aquí los procedimientos dialécticos que describen los Tópicos y los Argumentos sofísticos: la refutación, la división (bajo la forma típicamente aristotélica de la distinción de sentidos), la inducción, la analogía, etc.» ²⁶ . La aporética abarca la totalidad de la Física , y en todas partes encontramos ese tono polémico que hace de nuestra obra una constante disputa.

Una de las formas en que se ejercita esta dialéctica es en los análisis del lenguaje: es realmente sorprendente el papel y alcance que tienen en la Física este tipo de consideraciones ²⁷ . En unos casos se trata de análisis del decir según los usos de la lengua griega, explicitando y conceptualizando las estructuras categoriales implícitas en tales usos. Así, por ejemplo, en el capítulo 7 del libro I, cuando parece que va a estudiar finalmente la antigua aporía de la génesis y el gígnesthai , acaso el problema central de los presocráticos, Aristóteles no hace otra cosa que analizar el lenguaje usual, poniendo de manifiesto los supuestos del «decir», a propósito del cambio y el llegar a ser. Una dialéctica de este tipo encontramos también en las distinciones de los múltiples significados de una palabra, y en las distinciones dicotómicas como método de prueba.

En otras ocasiones, el análisis del lenguaje es el instrumento para rebatir tesis opuestas. Así, la célebre refutación (élenchos ) del eleatismo del capítulo 3 del libro I se hace mediante un procedimiento tan típicamente dialéctico como es la reducción al absurdo, usual en todas las páginas polémicas de la Física , a fin de mostrar que el lenguaje sobre el ser supone multiplicidad. El lenguaje del monismo cae en contradicciones insalvables, pues es imposible hablar del ser si se lo toma sólo en su mismidad. Otro tanto se dirá luego de los heraclíteos, que toman el ser en su diversidad. El resultado de esta apretada discusión es que un lenguaje sobre la phýsis y el movimiento sólo será viable si tenemos en cuenta los distintos significados de la palabra «ser», si distinguimos entre «potencia» y «acto», «por sí» y «por accidente», «substrato» y «accidente» (derivada al parecer de la distinción lógica entre sujeto y predicado), entre «identidad in re » y «diversidad katà lógon ». Sólo mediante estas distinciones dialécticas se puede salvar el lenguaje sobre la phýsis . Y obsérvese que los conceptos que resultan de estas distinciones —como por ejemplo «materia», «privación», hypokeímenon — no son conceptos descriptivos, pues no hay ninguna entidad real que pueda ser llamada «materia» o «privación», sino sólo reductos analíticos, lo que Wieland llama «conceptos de reflexión».

Así pues, en lugar de analizar los fenómenos mismos, lo que hace Aristóteles en el libro I, y en general a lo largo de toda la obra, es más bien analizar el lenguaje sobre los fenómenos. En esta manera de proceder a la búsqueda de los principios, observa Wieland ²⁸ , «en ningún momento se plantea Aristóteles el problema de la correspondencia entre el lenguaje y las cosas: el orden de las cosas no es para él un orden objetivo e independiente del modo en que hablamos de ellas. De ahí que, como a Platón, lo que le interesa a Aristóteles no es tanto establecer la posibilidad de la verdad, cuanto mostrar la posibilidad del error». Sería la versión aristotélica de la tesis eleática de la identidad entre pensamiento y ser.

Pero aunque sea un análisis del lenguaje sobre los fenómenos, a la postre tal análisis tiene que tener como punto de referencia los fenómenos mismos. Esto requiere alguna aclaración. Volvamos al punto inicial desde otro ángulo. Tradicionalmente se ha dicho que, a diferencia de la dialéctica, la argumentación física aristotélica parte siempre de los fenómenos, esto es de los hechos. Pero, curiosamente, el propio Aristóteles nos dice que la argumentación dialéctica parte también de los fenómenos ²⁹ . Lo que sucede es que el vocablo phainómenon oculta una ambigüedad. Por un lado, tiene efectivamente el sentido de apariencia sensible, de observación empírica, como en el siguiente pasaje: «Corresponde a la experiencia (empeiría ) proporcionar los principios propios de un estudio. En la astronomía, p. ej., es la experiencia astronómica lo que proporciona los principios de esta ciencia, pues sólo cuando los phainómena celestes fueron captados se pudieron descubrir las demostraciones de la astronomía. Lo mismo se puede decir de cualquier otro arte o ciencia» (Analíticos primeros 46a17-22). Pero hay otros lugares en los que phainómenon tiene un sentido distinto; así, en un conocido pasaje metodológico de la Ética Nicomáquea se dice: «Aquí, como en los otros casos, tenemos que exponer los phainómena referidos al objeto a estudiar; después, considerar las aporías que plantean, y luego intentar justificar, de ser posible, todos los éndoxa sobre los estados del alma, o la mayor parte, o los más importantes» (Ét. Nic . 1145b2-6). Aquí phainómena , como ha mostrado Owen ³⁰ , tiene el sentido de lo que ha parecido verdadero a los filósofos anteriores, o a los sabios, o a la mayor parte de la gente, es decir, lo que Aristóteles llama éndoxa , las opiniones recibidas, las ideas dominantes, las doctrinas admitidas, en estrecha conexión con lo que luego en ese mismo texto se llama legómena . Ambos sentidos del vocablo phainómenon , apostilla Owen, se siguen de la doble significación del verbo phaínesthai , que significa tanto «lo que aparece a los sentidos» como «lo que parece a alguien».

Pues bien, aunque la física aristotélica tenga por objeto salvar las apariencias sensibles y dar razón del movimiento como hecho capital de nuestra experiencia del mundo, eso no quiere decir que parta de ellas ni que se funde en ellas. Ya decía Monseñor Mansion: «los análisis conceptuales de la física se presentan ilustrados por datos empíricos más bien que fundados en ellos» ³¹ . Los análisis aporéticos de la Física parten más bien de los fenómenos en el segundo sentido que hemos indicado. Cuando Aristóteles quiere restringir el uso del vocablo a su primer sentido, y distinguirlo de un éndoxon , habla de phainómenon katà aísthēsin (Acerca del cielo 303a22-23). Y en Acerca del cielo 313a16-17 se usa esta misma expresión para indicar el criterio que ha de decidir la validez de nuestros principios en la física, a saber: que concuerden con los hechos.

Esta ambigüedad en los usos de phainómenon la podemos detectar también en otras expresiones correlacionadas. Tal es el caso de epagōgḗ , inducción, usada para establecer los principios de la ciencia a partir de los datos de la experiencia (Analíticos segundos 100b3-5, 81a38-b9). Pero se habla también de epagōgḗ como uno de los dos métodos cardinales de la dialéctica (Tóp . 105a10-19), y como tal ha de partir de los éndoxa , de lo que es aceptado por todos o por la mayor parte o por el sabio (Tóp . 100b21-23); en este mismo sentido se usa epagōgḗ para encontrar los principios de las ciencias (Tóp . 101a36-b4). Lo mismo se puede decir del vocablo aporía , según se refiere a phainómena en el primer sentido del vocablo o en el segundo.

Las argumentaciones de la Física parten, pues, más bien de las aporías suscitadas por los fenómenos entendidos como éndoxa y legómena . Hemos hablado antes de las raíces históricas de esta obra, pero, como mostró Owen ³² , y tras él otros investigadores ³³ , la fuente principal de esta aporética está en Platón, en especial en ese diálogo de tan asombrosa brillantez y originalidad que fue el Parménides ; la coincidencia de ideas y lenguaje entre este diálogo y muchas de las mejores páginas de la Física es tal que parecen haber sido escritas bajo la fascinación de ese diálogo sorprendente. En efecto, el Parménides le suministra a Aristóteles, mucho más que el Timeo , la mayor parte de los problemas centrales que se plantean en los libros III-VI de la Física , y hasta la terminología y los métodos de análisis para resolverlos. Por lo demás, obsérvese que, según el lenguaje de Aristóteles, las discusiones sobre el tiempo y el movimiento del Parménides serían también físicas.

Alguien podría objetar que Aristóteles se tomó buen cuidado en distinguir los argumentos «lógicos» (o dialécticos) de los argumentos «físicos», por lo que es excesivo darle a la dialéctica el alcance que aquí se le está dando. Frente a tal posible objeción diremos, primero, que aquí no estamos afirmando que el método de la Física sea sólo dialéctico. Ciertamente, hay en esta obra muchos argumentos que parecen depender de exigencias empíricas específicas, como, por ejemplo, los referidos a los lugares naturales. Hay además múltiples pasajes donde la manera de argumentar es deductiva. Pero es evidente que tomada en su conjunto la Física no es la exposición de una ciencia apodíctica según el modelo de los Analíticos . En segundo lugar, es un error creer que la aporética en Aristóteles es sólo una propedéutica del saber, similar a lo que fue el status quaestionis en los aristotélicos medievales, y que tras ella encontramos el método propiamente aristotélico. Por el contrario, la aporética impregna todas las pragmateíai de esta obra; no es un momento preliminar, sino que también, por ejemplo, la pregunta por la phýsis del tiempo está dominada por la aporética. En tercer lugar, es un error creer que physikós significa «empírico», «fundado en los hechos» o en la experiencia sensible inmediata, como también lo es creer que los lógoi logikoí de los dialécticos eran construcciones puramente conceptuales de espaldas a la experiencia. La diferencia entre logikós y physikós está más bien en el tipo de razones que se aducen, generales en un caso, específicas en el otro, por ser «apropiadas» (oikeíoi ) al génos a estudiar. La Física no es una obra de ciencia empírica, como lo fue, por ejemplo, la Historia animalium , una obra realmente genial que decidió el destino de la zoología; no lo es porque los datos observacionales no son ni punto de partida ni fundamento de cuanto aquí se dice.

Para ilustrar mejor cuanto hemos dicho vayamos a otras partes de esta obra. En los libros VII-VIII se establece la necesidad de un primer moviente inmóvil, tesis culminante de la Física . El tipo de argumentaciones dialécticas utilizadas a tal efecto es, una vez más, el de aquellas que parten de la tesis a discutir y extraen de ella consecuencias contradictorias con la tesis misma. Este método puede ser considerado como demostrativo, en el sentido de que, cuando la opinión es estrictamente contradictoria, la tesis opuesta a la refutada tiene que ser forzosamente verdadera por el principio del tercio excluso. Veamos dos ejemplos.

En el capítulo 1 del libro VIII se demuestra la eternidad del movimiento ³⁴ . Se parte entonces de la opinión de que todo lo movible ha sido engendrado o ha llegado a ser (al parecer, se apoya Aristóteles en una doctrina del Timeo ). Luego, «si cada una de las cosas movibles ha sido generada, con anterioridad a este movimiento tendrá que haber habido entonces otro cambio o movimiento… Por consiguiente, tendrá que haber un cambio con anterioridad al primer cambio» (Fís . 251a16-28). El mismo argumento puede aplicarse también a la opinión de que todo lo movible tiene que llegar a destruirse: así como habrá siempre un movimiento antes del movimiento, tendrá que haber también un movimiento después del movimiento, de lo que se sigue que el movimiento tiene que ser eterno. El mismo argumento vale para el tiempo.

La necesidad de un primer moviente inmóvil se establece mediante la refutación de la doctrina platónica, según la cual el primer moviente del universo es un alma cósmica automoviente. Ahora se mostrará, por reducción al absurdo, que la hipótesis de un principio automoviente es contradictoria, ya que este principio tendría que estar al mismo tiempo en potencia y en acto con respecto al mismo movimiento.

Todo el libro VIII es una cadena de discursos similares. Si se quiere seguir hablando de «rigor de conocimiento» aquí no hay más rigor que el que hemos indicado; ciertamente, se precede mediante argumentos de necesidad, pero en definitiva se trata siempre de una necesidad dialéctica. Los análisis del lenguaje a que nos hemos referido dan lugar a sutiles distinciones que se manifiestan como necesarias a fin de evitar la contradicción, y lo mismo hay que decir del tratamiento y refutación de los éndoxa .

Pero hay más; pues en la Física encontramos también ciertas formas de argumentación que son algo distintas que las consideradas hasta ahora. Hemos dicho que Aristóteles establece sus grandes doctrinas mediante investigaciones parciales sobre determinadas condiciones del movimiento, que son, por decirlo así, condiciones de su inteligibilidad. Pero como el objeto a estudiar no es el movimiento inteligible, Aristóteles se ve en la necesidad de establecer la existencia del tiempo, del lugar, etc. La pregunta es entonces: ¿qué tipo de argumentación nos da en estos casos? Veamos a continuación la sugestiva interpretación de Wolfgang Wieland ³⁵ , que ilumina algunos aspectos del filosofar aristotélico. Aunque su estudio recae específicamente sobre el pasaje de Fís . 217b29, a propósito de la realidad del tiempo, es aplicable sin embrago a todas las argumentaciones existenciales de la Física . En este pasaje se dice que, antes de considerar su naturaleza ³⁶ , hay que examinar la aporía de si existe o no el tiempo dià t n exōterik n lógōn ³⁷ . Para Wieland, esta expresión no se refiere a los diálogos aristotélicos perdidos, sino que tiene un sentido metodológico: hace referencia al modo de tratar los problemas existenciales en esta filosofía.

¿Cómo procede Aristóteles en tales casos? La pregunta tiene su importancia, porque, al igual que la de Platón, su filosofía es básicamente una Wesenontologie , como dice Wieland; aunque también se podría decir lo mismo de todo el pensamiento antiguo. El propio vocabulario filosófico griego se nos muestra como predominantemente esencialista, y de hecho no encontramos en la filosofía griega una pareja de conceptos como los de essentia-existentia del pensamiento cristiano, heredero de la teología del Génesis.

Aparentemente hay en los Analíticos un tratamiento conceptual de ambos momentos de las cosas, cuando se distingue entre el hecho o realidad (hóti ) de una cosa y su esencia (tí ). Pero, si se mira bien, la pregunta por el hóti se hace siempre desde una perspectiva esencial, siendo en el fondo una pregunta esencial disfrazada, lo que Wieland llama una unechte Existenzfrage . Ciertamente hay ocasiones en que Aristóteles platea auténticas preguntas existenciales ³⁸ , como, por ejemplo, la pregunta de si existe un centauro o si existe un theós ³⁹ , pero se puede afirmar en general que el problema existencial no tuvo un tratamiento metodológico en los Analíticos .

La razón es clara: la existencia de lo individual sólo es un dato perceptivo y no se puede establecer por el pensamiento. Aunque Aristóteles afirme en su teoría de la substancia (ousía ) que el verdadero ser reside en el individuo —lo que llama tóde ti —, no puede haber, sin embargo, ninguna ciencia de lo individual, por lo cual el tóde ti sólo es pensable con respecto a su esencia ⁴⁰ : el individuo no es definible. Así, la propia dialéctica interna de esta filosofía conduce a la idea de que sólo puede pensar su objeto, la substancia de un ente individual, no en cuanto individuo, sino desde el punto de vista de su tí estin .

Pero si no hay ciencia de lo individual y concreto, ¿cómo puede Aristóteles establecer (tithénai ) la existencia del tiempo, del lugar, etc.? Se dirá que para Aristóteles el tiempo no es un tóde ti como las demás cosas individuales, por lo que sólo se puede hablar de él desde las cosas; tampoco el lugar es una cosa, sino una respectividad. Pero aunque el enfoque sea modal, la pregunta por el tiempo es ontológicamente una auténtica pregunta existencial. ¿Existe o es una ilusión? Por lo demás, el propio Aristóteles nos dice que en la investigación de los principios hay un problema existencial: «No se ha de exigir la causa por igual en todas las cuestiones; bastará en algunas con mostrar el hecho (tò hóti ), como cuando se trata de los principios, ya que el hecho es primero y es principio» (Ét. Nic . 1098b2).

Pues bien, para Wieland los argumentos que Aristóteles nos da en estos casos son retóricos, y nos remite a un pasaje de la Retórica donde se habla de una prueba de la existencia, pero de la existencia pura y simple, sin las restricciones de los Analíticos . El pasaje dice: «Es evidente que al litigante sólo le corresponde mostrar el hecho (prágma ), si es o no es, o si sucedió o no sucedió» (Ret . 1354a26-28). Aristóteles se refiere aquí a la retórica forense, que tiene que establecer hechos individuales no susceptibles de una prueba científica, ya que toda episteme recae sobre lo esencial. Hay, pues, una diferencia metodológica entre la prueba científica y la prueba retórica de la existencia.

Aristóteles sólo habla de esta prueba en el referido pasaje, pero su alcance es mucho mayor y se la puede aplicar a la retórica general. Porque la retórica forense es paradigmática para toda retórica, ya que la acusación y la defensa, tomadas en su sentido más amplio, son las situaciones fundamentales de toda argumentación retórica. Además, si la retórica es un método general de argumentación, tiene que abstenerse de toda determinación material del objeto y considerar sólo su existencia. De ahí la importancia de la retórica forense, pues en ésta hay que demostrar la existencia individual del hecho en cuestión, y ello mediante el logos, no por la experiencia sensible, algo que puede parecer paradójico si se lo considera desde la doctrina de la episteme de los Analíticos .

¿En qué consiste esta prueba retórica de la existencia? Claro está, a una prueba de esta índole no se le puede pedir que sea demostrativa. El propio Aristóteles observa: «se ha de exigir exactitud en cada género de conocimiento en la medida que lo permita la naturaleza de la cosa de que se trate; evidentemente, tan absurdo sería admitir que un matemático empleara la persuasión como exigir demostraciones a un retórico» (Ét. Nic . 1094b25-27). Pero, aunque no sea demostrativa, tiene que ser una argumentación convincente. Para ello es preciso que sea razonable, es decir, la argumentación no puede buscar sólo la mera persuasión, sino que tendrá que aducir razones que la hagan plausible para sí misma. A tal efecto nos da Aristóteles su doctrina de los entimemas ⁴¹ . Un entimema es un silogismo que parte de signos o indicios (sēmeîa ) para llegar a las realidades que hay tras ellos.

Las argumentaciones existenciales de la Física nos muestran un uso preferente de esta técnica del sēmeîon ⁴² ; es un hecho constatable hasta en el lenguaje. Ciertamente, el discurso semiológico no es un discurso de conexiones necesarias, pero puede llegar a producir una convicción (pístis ) razonable al apoyarse en las relaciones que normalmente se dan entre lo que tomamos por «indicios» y las realidades que razonablemente suponemos tras ellos (razonablemente, porque se suelen dar en la mayor parte de los casos).

Otra de las características de esta técnica de argumentación es el hecho de que la prueba de la existencia se haga siempre mediante una pluralidad de argumentos, algo que visto desde la apódeixis de los Analíticos parece extraño. Porque, desde el punto de vista de una demostración estrictamente lógica, no tiene sentido querer dar múltiples pruebas de una cosa. Pero la situación es distinta cuando se trata de una prueba retórica; en este caso la fundamentación de una cosa o de un hecho parecerá tanto mejor y más segura cuanto más indicios de prueba (sēmeîa, tekmḗria ) se puedan dar ⁴³ .

Así pues, el referente de exōterikoì lógoi es, para Wieland, la manera retórica de argumentar según el modelo de la retórica forense, en la que cada una de las partes en litigio objeta a la otra las pruebas que presenta sobre los hechos, aduciendo en cada caso argumentos convincentes y plausibles. Ya nos encontramos aquí vocablos como epistḗmē o eídēsis , sino pístis (o peithṓ ), que provienen de la retórica ⁴⁴ . Lo mismo se puede decir en el caso del «lugar». Al tratar el tema del ápeiron (lo infinito o ilimitado), después de desarrollar las aporías en los capítulos IV 4 y 5 se apela incluso a un juez (diaitētḗs , 206a13) que ejerza de árbitro para que resuelva el problema (!).

Pero hay más. Porque lo retórico en esta filosofía no se reduce a las pruebas de la existencia, sino que impregna también la propia aporética: el uso constante de tópoi retórico-dialécticos como recursos argumentativos son el instrumento con que se ejerce esta aporética. Así, por ejemplo, el cúmulo de aporías que plantea Aristóteles sobre el movimiento, sobre todo a partir del libro V, se hace mediante una auténtica tópica de los movimientos ⁴⁵ . Un tópos dialéctico es en este sentido una aporía-tipo, un encabezamiento de problemas o preguntas que se pueden hacer sobre un tema dado; por ejemplo, aporías como «¿en qué sentido el movimiento es uno?» (V 4), o «de qué manera es divisible un movimiento?» (VI 4), son aporías-tipo, que abarcan a su vez otras subaporías posibles. Un buen dialéctico, un hombre ejercitado en el arte de la disputa, es aquel que sabe preguntar; sólo así sabrá desarrollar una aporía y esgrimir argumentos de peso en una controversia. Pues bien, la Física es a este respecto una verdadera tópica de los movimientos: el expositor parece disponer en cada lección de una lista de las preguntas y sub-preguntas pertinentes que hay que hacer, y de los argumentos que hay que aducir, sobre uno y otro tópico.

Esta investigación parece superar en ocasiones los límites de la simple aporética, llegando a establecer, como dice De Gandt, «los primeros lineamientos, o los cuadros, en los que puede desplegarse un discurso ordenado sobre los movimientos de la naturaleza» ⁴⁶ . Así, por ejemplo, en el libro VIII se establecen las relaciones entre fuerza y cantidad de movimiento. Pero no hay que ver aquí las bases de una Mecánica, en el sentido que tendrá esta ciencia a partir del Renacimiento: al alcance que Aristóteles le da a tales relaciones de proporcionalidad es puramente especulativo.

En definitiva, las exposiciones de la Física son en muchos aspectos —tanto por el lenguaje como por la composición y sobre todo por la técnica de argumentación— de innegable origen retórico. Ahora, cuando hablamos de retórica no hay que extender este vocablo como referido sólo al arte oratorio ⁴⁷ , sino también, y primariamente, como una técnica de argumentación que no se sirve del silogismo apodíctico, sino que procede mediante una tópica retóricodialéctica a fin de establecer doctrinas que sean no sólo plausibles, sino también necesarias, aunque de una necesidad distinta que la de los Analíticos . Entendida así, la retórica cobra un papel relevante en la investigación de los principios de la naturaleza.

Pero, a pesar de toda su importancia, la retórica es sólo un instrumento del decir, no su objeto. Digámoslo de otra manera: las investigaciones de la Física estarían diseñadas para exhibir (epídeixis ) lo que discursivamente se aparece (phaínesthai ) como necesario en nuestras conceptuaciones de la realidad cambiante. Es sólo un instrumento porque no se trata de hacer que algo «parezca» necesario, sino de que la necesidad se aparezca, de exhibir la «aparición» de la necesidad en y por el logos. Porque «apariencia» no es sólo la sensible, sino que también el pensar es el lugar del phaínesthai .

Esta manera de pensar era heredada. También la pregunta por la phýsis era un tópos heredado. Pero los tópicos con los que opera este logos no recaen a su vez sobre otros tópicos, sino sobre eso que sus antecesores habían llamado phýsis t n óntōn , y que Aristóteles llama también en ocasiones ousía t n óntōn (225b10). En definitiva, es la misma phýsis de que hablaban los trágicos, cuando la consideraban como un poder que gobierna todas las cosas y que a la postre se impone sobre la facticidad de la vida humana. Y aunque se nos diga aquí que la phýsis es principio, la phýsis no es tal por ser principio, sino que es principio por ser phýsis . La grandeza de Aristóteles está en haber desarrollado de la forma en que lo hizo esta manera de pensar la phýsis (o ousía ) como condición necesaria para entender esa desconcertante realidad que es el movimiento.