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Hemos intentado indicar qué hay que entender por «física», en el sentido de Aristóteles, tanto con respecto a la física moderna como tomada en sí misma. Consideremos ahora cuál es el lugar de esta física en el conjunto de su filosofía teorética. Hemos dicho que buena parte de la actividad de nuestro filósofo estuvo dedicada al estudio de los phýsei ónta , a investigar qué son y cómo son, y ante todo en qué consiste ese carácter fundamental que manifiesta su propia condición cual es el movimiento. Pero los escritos del corpus nos muestran que para él la filosofía no era sólo eso, pues concibió también un tipo de saber más radical que él llamó «filosofía primera», y al que después se llamó «metafísica». Ahora bien, esta denominación que le diera Andrónico se presta a equívocos, pues el lector no iniciado puede pensar que se trata de una ciencia de lo que está más allá de la física, que lo metafísico se halla allende lo físico. Pero para Aristóteles lo físico es la entidad misma de las cosas, con lo cual lo metafísico está ya en lo físico, aunque sean objeto de dos ciencias distintas. Distintas, pero no independientes. Porque no parece que se pueda entender su física como una mera ciencia subalterna y derivada, ya que su metafísica se apoya sobre esa misma realidad que estudia la física, hasta el punto de que no sólo su física remite a la metafísica, sino que ésta no puede concebirse sin aquélla. ¿Qué relación hay, pues, entre ambas disciplinas? Porque las definiciones del movimiento, el continuo, el lugar, el tiempo, etc. son claramente definiciones ontológicas. ¿No habrá que entender entonces esta física más bien como una metafísica del mundo sensible? En definitiva, y a pesar de las distinciones aristotélicas, ¿es la física una ontología? Y, por otra parte, ¿qué relación hay entre física y cosmología?

Claro está, es, cuando menos, problemático hablar de la metafísica de Aristóteles como una ciencia unitaria, porque los escritos reunidos por Andrónico bajo ese título nos muestran un doble concepto de la misma: un concepto de metafísica como ontología (Met . IV, VII-IX) y un concepto de metafísica como ciencia de lo suprasensible (Met . VI, XI-XII). La dificultad está en poder conciliar ambos conceptos, esto es, que la prṓtē philosophía sea una ciencia universal y fundamental por ser ciencia del ente en cuanto ente y sea a la vez una ciencia particular por ser una teología del ente inmaterial e inmutable entendido como género supremo del ente.

En múltiples pasajes de la Metafísica se dice que la física estudia sólo los géneros del ente, no el ente en su totalidad, pues hay otro género del ente no afectado por la movilidad física y que es objeto de esa ciencia que él llama «teología» o «filosofía primera». Así, en el libro VI de la Metafísica se dice que si no hay otras substancias que las constituidas por naturaleza (tàs phýsei synestēkyías ), la física será la filosofía primera, pero si existe una substancia inmutable e imperecedera, ésta será anterior y su ciencia la filosofía primera ¹¹ . En Met . III, el libro de las aporías, ya se había formulado el problema que nos ocupa: «¿Hay una ciencia única de todas las substancias o hay varias?» (997a15); «¿Sólo hay que admitir la existencia de substancias sensibles o también otras además de éstas? ¿Sólo hay un único género de substancias o hay varios?» (997a42-b1). A estas preguntas se responde en Met . IV: «La filosofía tiene tantas partes como substancias hay; una de ellas tendrá que ser entonces filosofía primera y otra filosofía segunda. Porque, así como el ente y el uno tienen directamente géneros, también lo tienen las ciencias correspondientes a esos géneros» (1004a3-6). Con «filosofía segunda» parece referirse aquí Aristóteles a la física, como explícitamente la calificará en 1037a15 ¹² , pues, como se dice en 1005a34, la phýsis es sólo un género del ente, a saber, el de las cosas sometidas a la generación y destrucción. Pero en éste y otros muchos pasajes similares la expresión filosofía primera designa el estudio de los entes que son primeros , esto es, los entes eternos, inmóviles, plenariamente autárquicos y separados. Así, esta parte de la filosofía es primera porque tiene por objeto el género «más excelente» (timiṓtaton ), siendo por ello la ciencia «más excelente» (timiōtáten ). Esta ciencia es la teología .

Pero la expresión prṓtē philosophía tiene también otro referente, a saber: el ente en cuanto ente, que fue, sin duda, la gran creación conceptual aristotélica. Así, el libro IV de la Metafísica comienza diciendo: «Hay una ciencia que estudia el ente en cuanto ente y lo que le corresponde de suyo. Esta ciencia no se confunde con ninguna de las llamadas ciencias particulares, porque ninguna de ellas considera, en general, el ente en cuanto tal, sino que, habiendo recortado una parte del ente, sólo investiga las propiedades de esa parte» (Met . 1003a21-26). Y en el libro XI se identifica explícitamente la filosofía primera con la ciencia del ente en cuanto ente, contraponiéndosela por la universalidad de su objeto a las ciencias particulares: «La filosofía primera no se ocupa de las cosas particulares en cuanto que cada una de ellas tiene alguna propiedad, sino del ente, en cuanto que cada una de esas cosas es ente. (…) La física, por el contrario, considera las propiedades y los principios de los entes en cuanto móviles y no en cuanto entes, mientras que la ciencia primera estudia estas cosas en cuanto los sujetos son entes y no bajo otro respecto» (Met . 1061b25-32). Y antes, en ese mismo libro, como identificando la prṓtē philosophía con la filosofía en su conjunto, nos dice: «La ciencia del filósofo es la del ente en cuanto ente, tomado universalmente y no en alguna de sus partes» (Met . 1060b31-32). Tal ente en cuanto ente no es para Aristóteles un Ser realmente distinto de las cosas, sino lo que en cada caso las constituye como tales: el Ser sólo es en los entes, aunque podamos hacer una distinción conceptual. Ahora bien, esta ciencia de la entidad de las cosas no estudia todo cuanto es; ciertamente, todo lo que «es» es ente, pero para Aristóteles no hay ciencia de lo accidental (Met . XI 8), sino sólo de lo que hay de constitutivo y substancial en las cosas. Así, recortando su objeto, la prṓtē philosophía como ciencia del ente en cuanto ente se nos presenta entonces como ciencia de la entidad de la ousía , de la substancia.

Pero ¿de qué substancia? ¿De la física o de la teológica? ¿De la substancia sensible y sujeta a caducidad de nuestro mundo empírico, o de la substancia suprasensible, plenamente autárquica e imperecedera? No es fácil responder. Si nos atenemos a los textos de la Metafísica la prṓtē philosophía se nos presenta con una irreductible duplicidad de objeto. Hans Wagner, autor de una notable traducción de la Física en lengua alemana, dice: «Es imposible demostrar de manera irrefutable que la prṓtē ousía (de que se habla expresamente en 1005a35) tiene el mismo significado en Met . IV y en Met . VI 1 ¹³ .

Porque, ¿qué se quiere decir con «filosofía primera»? ¿Qué significa «primera»? Claro está, no se trata de que después de esa protofilosofía vengan otra filosofías, una segunda, una tercera, etc. No es una enumeración ordinal, sino que esa filosofía es primera porque versa sobre lo que es «primero» en el orden de la entidad. Pero, una vez más, ¿qué significa en este caso «primero»? Algunos, apoyándose en los textos programáticos de Met . IV y en ciertos pasajes de Met . XI, han pensado que este vocablo designa lo primero que tienen todas las cosas, su entidad; en otras palabras, «primero» significaría el ente en cuanto ente, y la llamada «filosofía primera» sería una ontología, una ciencia de la totalidad del ente, que abarcaría incluso el theós como el más noble y suficiente de los entes. Esta interpretación parece una nueva versión del aristotelismo medieval, que entendió que el ente en cuanto ente de que nos hablaba Aristóteles no es ni físico ni suprafísico, sino el ens commune , el ser que es común a lo sensible y a Dios. De aquí derivó la distinción entre una Metaphysica generalis y una Metaphysica specialis o Theologia . Pero esto es hacer caso omiso de las contradicciones que nos presentan los textos a fin de preservar el sistema. Porque, salvo tres pasajes de XI, cuya autenticidad ha sido cuestionada, la verdad es que en todos los demás casos la expresión «filosofía primera» es el nombre que le da Aristóteles a la ciencia de lo que es primero en el orden del ser, a saber: el pr ton kinoûn akínēton , llamado en Met . XII «el primero de los entes» (tò pr ton t n óntōn, Met . 1073a18).

Ahora bien, si «filosofía primera» significa en unos casos ontología y en otros teología, entonces el objeto de esta ciencia es ambiguo, porque lo son los usos de la expresión prṓtē ousía ; pero además es contradictorio, porque sería por un lado una ciencia universal y por otro una ciencia particular. Y entender la teología como una ontología especial de lo divino, abarcada y subordinada de algún modo por la ontología general del ente en cuanto tal, va contra la letra y el espíritu de los textos aristotélicos. Porque, si así fuera, la teología no sería más que la primera de las ciencias particulares, no la primera de las ciencias, pero Aristóteles insiste una y otra vez en que la teología es la ciencia primera, ya que al tener por objeto el género más eminente (to timiṓtaton génos , 1026a21) tiene que ser asimismo la ciencia más eminente (timiōtátēn ).

Ante esta situación paradójica de una ciencia primera que es a la vez general y particular, Werner Jaeger ¹⁴ propuso su célebre tesis cronológica, según la cual estas dos concepciones de la metafísica corresponderían a épocas distintas: a la primera época, la teología de inspiración platónica, y la ontología a la madurez de Aristóteles.

Philip Merlan ¹⁵ , por el contrario, tras un exhaustivo análisis del problema que nos ocupa llega a la conclusión de que la ciencia primera aristotélica es sólo una teología. Para Merlan, el «ente en cuanto ente» no es un ente universal abstracto, sino la substancia primera (prṓtē ousía ), el ente «separado», inmóvil, inteligible e imperecedero. Hay, por cierto, un texto en Met . XI que parece apoyar esta interpretación: «Puesto que hay una ciencia del ente en cuanto ente y separado, tenemos que examinar si esa ciencia se identifica con la física o bien es otra distinta» (Met . 1064a28-30). Esta concepción del ente, en cuanto tal, como separado (chōristón ), que parece una vuelta a Platón, identificado cuatro líneas más abajo con «el ente separado e inmóvil», tuvo especial fortuna en los comentarios neoplatónicos y se prolongaría hasta Santo Tomás de Aquino.

Pierre Aubenque ¹⁶ , por su parte, recusa la autenticidad de este texto y de buena parte del libro XI. Para él, las contradicciones pueden superarse si se admite que se trata de dos ciencias distintas: la «filosofía primera» sólo sería la teología del ente «separado» y «primero», y la ciencia del ente en cuanto ente quedaría como una ciencia sin nombre, que Aubenque llama «ontología». Esta ontología no tendría ese carácter omnímodo que le daban los medievales a la ciencia del ens commune , sino que sería básicamente una ontología de los entes sensibles y coincidiría materialmente con la física; pero, además, y a pesar de las declaraciones programáticas aristotélicas, excluiría de hecho el estudio de los entes suprasensibles. La razón aducida por Aubenque es que la ontología aristotélica no es más que una reflexión sobre el discurso humano, y este discurso sólo se refiere al ser del mundo sublunar (en sentido aristotélico); toda otra referencia sólo será por vía de negaciones.

Tras esta rápida revisión de los textos aristotélicos y de las interpretaciones extremas que han suscitado, vemos que el objeto de esta ciencia se ha convertido en nuestra época en una auténtica quaestio disputata . No entraremos en la discusión, pues el problema que nos mueve aquí es otro. Pero este excursus nos ha permitido adelantar algunos aspectos de la posición de Aristóteles sobre el tema que nos ocupa. Por de pronto hemos comprobado que la epistḗmē perì phýseōs no tiene ya en Aristóteles el alcance que tenía entre sus predecesores. Veamos esto un poco más de cerca.

Para los jonios, la física era la filosofía, pues phýsis era el nombre para el todo de lo real, para la totalidad del ente. La pregunta por la phýsis t n óntōn sería entonces para ellos la pregunta auténticamente radical. Pero ¿qué significaría este genitivo? ¿La phýsis que tienen las cosas, o la phýsis que posee a las cosas y de la cual éstas resultan? ¿O bien, ya que no hay phýsis fuera de las cosas, lo que éstas poseen en propio pero que a la vez las posee, precisamente por ser aquello que las hace ser y dejar de ser? No es éste el lugar para intentar una aclaración. Aquí sólo interesa indicar que para los jonios, y quienes hicieron suya su herencia, lo que desde Andrónico se llamó metafísica sería simplemente física.

El pensamiento jonio gravita poderosamente en la filosofía de Aristóteles. Pero nuestro filósofo, buen discípulo de Platón, va a entender esta phýsis de sus predecesores como referida tan sólo a la materialidad de las cosas. Para él, sin embargo, los entes físicos (tà physiká ) no son sólo materia, sino que son también, y primariamente, eîdos , forma. Una de las muchas cosas que les debemos a las nuevas interpretaciones de Aristóteles, desde Natorp y Jaeger hasta nuestros días, es que su filosofía no se puede entender si no se tiene en cuenta que proviene de la Academia, y que no sólo su lenguaje fue y siguió siendo básicamente platónico, sino que también lo fue la manera de plantear y analizar los problemas, el enfoque conceptual que les dio, y hasta «la atmósfera que rodeó toda su obra» ¹⁷ . Sólo así se puede entender su programa de reducción de la física a una suerte de ciencia aspectual o regional frente a la ciencia del ente como ousía.

A veces encontramos lugares donde todavía se oyen los ecos de la herencia jónica, como cuando en Met . IV se dice: «Pero, puesto que buscamos los principios y las causas más elevadas, es evidente que esos principios y causas tendrán que ser de cierta phýsis por sí misma» (Met . 1003a27-29). Y a continuación se reformula esta búsqueda como la búsqueda de los principios del ente en cuanto ente. Aparentemente se trata de una identificación de campos, como si la ciencia del ente en cuanto tal fuera sólo una reformulación de la antigua ciencia perì phýseōs , pero si seguimos la lectura veremos que se vuelve a la diferenciación aspectual. Y es que la filosofía ha experimentado con Platón un cambio decisivo, a saber: el enfoque esencialista de los problemas. Con él, toda una constelación de palabras van a cobrar un nuevo significado. Así, phýsis pasa a significar eîdos o esencia, como cuando habla de la «phýsis de la Belleza» (Fedro 248b), o de «la phýsis del Ser (ón )» (Rep . 537c), o cuando, en contraposición a la mera existencia mental, dice: «lo Contrario mismo… (existe) en la phýsis » (Fedro 103b), es decir, en el orden esencial de lo real. Desde esta perspectiva esencialista es como tenemos que entender el uso aristotélico de la expresión «phýsis t n óntōn », a saber, como la esencia de los entes, su ousía; tà phýsei ónta significa entonces los entes que son tales en virtud de su propia esencia ¹⁸ , a diferencia de los téchnēi ónta . Se objetará que phýsis no tiene en Aristóteles un sentido inteligible como en Platón, sino en función de la experiencia sensible. Ciertamente, para nuestro filósofo la materia no es una mera circunstancia, sino que a los entes naturales les es esencial el tenerla desde el punto de vista de la generación, de sus cambios y transformaciones, de su localización, etc.; pero a la hora de conceptuarlos, nos dice en Fís . II 1 que los phýsei ónta son preponderantemente eîdos , forma, en cuanto principio determinante de su entidad.

Esta interpretación de la phýsis desde el punto de vista del eîdos le ha abierto la posibilidad de una doble consideración de los phýsei ónta : por una parte, atendiendo a su mera entidad, le ha permitido proyectar una ciencia aparentemente nueva, la del ente en cuanto ente entendido como substancia (ousía ); y por otra parte, atendiendo a sus cambios e interacciones, le ha hecho posible reconvertir la física de sus predecesores en una ciencia de ese carácter común a todos ellos cual es el movimiento, no tomado por sí mismo sino desde el punto de vista de las estructuras físicas que lo fundan. Pero, una vez más, lo que ha posibilitado esta reconversión es el nuevo sentido que cobró en la Academia la expresión phýsis t n óntōn .

Pero, además, la phýsis de que hablaban los presocráticos ya no es para Aristóteles el todo de lo real, ni tan siquiera entendida como un orden de entes hilemórficos. Hay también un género de entes suprafísicos primeros y separados, el del theós o los theoí , objetos de esa «ciencia primera» que es la teología. En este punto Aristóteles es abiertamente platónico. Pero cuidado con las palabras: aquí «suprafísico» —Aristóteles dice parà phýsin — no significa «sobre-natural», sino sólo supramaterial, por encima de la naturaleza material. El theós de Aristóteles, entendido ahora como puro eîdos , no está más allá del ser, sino que es un ente tal que su phýsis es puramente inteligible.

Pero hay más. Porque aun dentro del orden hilemórfico de los phýsei ónta no todo es movilidad. Ciertamente, es un dato de experiencia que los entes individuales y concretos cambian. Aquí la apariencia es manifestación de la propia condición de las cosas: éstas son kinoúmena (185a12), entes que consisten en estar cambiando, dejando de ser y llegando a ser esto o aquello, con cambios en su cualificación, en su cuantificación, en su localización, incluso en su propia realidad en el nacimiento y muerte. Son auténticos cambios ontológicos, que de algún modo afectan a la propia identidad de las cosas. El frágil niño Aquiles en brazos de su madre, la nereida Tetis, no es lo mismo que ese prodigio de la naturaleza que ha llegado a ser Aquiles al frente de los mirmidones, ni es ya el mismo ese Aquiles que yace exánime en el campo de batalla tras la flecha mortal que le arrojara Paris. Entre la oruga metamorfoseada en crisálida y luego en mariposa hay un prodigioso cambio de identidad. Pero ¿en qué sentido lo es? ¿Acaso es la phýsis misma de las cosas lo que cambia? Si así fuera nuestro filósofo estaría repitiendo la tesis de Heráclito: ser es devenir, porque nada sigue siendo lo mismo. Pero para Aristóteles el movimiento no afecta a la esencia misma de las cosas: hay generación substancial de los individuos, incluso cambios que transforman su propia condición, como en el caso de la metamorfosis, pero no hay cambios de las esencias específicas. Las esencias del mundo son físicamente ingenerables e indestructibles. Hay generación y destrucción de tal o cual ente, pero no de la entidad misma. La identidad de las cosas en cierto modo cambia, pues no siguen siendo lo mismo que eran —esto hay que concedérselo a Heráclito—, pero a pesar de todas las transformaciones, su phýsis permanece esencialmente la misma.

No todo es, pues, movimiento para Aristóteles. Porque en la totalidad de los real encontramos, por un lado, lo cambiante , el orden de los cuerpos sujetos a la generación y destrucción, y, por otro, lo permanente , lo siempre idéntico a sí mismo, el transfondo de lo real. Algunos pensaron que estos dos órdenes definían los objetos respectivos de la física y la metafísica. Fue la interpretación alejandrina, que reaparece en el concepto medieval de metafísica como ciencia de lo suprasensible: el ente en cuanto tal, la substancia, la esencia de la substancia serían su objeto propio. Los entes sensibles —habría que decir sublunares, en el lenguaje de Aristóteles— están todos sometidos al deterioro del movimiento y el tiempo, que todo lo envejece, y, en definitiva, a la caducidad. Pero el ser mismo, el ente en cuanto ente entendido como substancia, y también como la suprema substancia inmaterial de que hemos hablado, permanece inalterable en un tiempo sin vejez, como decían los órficos. «El ser mismo es ingénito e imperecedero» ¹⁹ . Según esta interpretación, tales ciencias se diferenciarían por lo que los medievales llamaron «objeto formal»: los entes en tanto que móviles serían el objeto propio de la física, a diferencia de la metafísica, que tendría por objeto el ente considerado en tanto que ente. Ambas formalidades, decían, responden a abstracciones distintas: la física, a un primer grado de abstracción, en el que se prescinde de la individualidad de las cosas, quedando sólo lo corpóreo, el ens mobile , según la cualidad y la cantidad —el ens sensibile , preferían decir algunos escolásticos, por entender que el carácter propio del movimiento físico de los cuerpos es el de ser sensible. Otro modo sería el de las matemáticas, ciencias de la cantidad abstracta. Y otro sería, finalmente, el de la abstracción total del ente inmaterial objeto de la metafísica, en la que se prescinde de lo individual, de la cualidad y de la cantidad, quedando reducido el ente a una pura formalidad, el ens qua ens entendido como substancia.

Tendríamos así un triple objeto inteligible: el movimiento, la cantidad y la substancia, que permiten la división tripartita de la filosofía teorética tal como la establece Aristóteles en el libro VI de la Metafísica . Estos objetos dan lugar, pues, a estudios formales de lo que lo medievales llamaron «formalidades» de los entes, desde la formalidad «movimiento» hasta la formalidad de todas las formalidades que es el ente como substancia, una formalidad tal que coincide con el objeto material.

No vamos a discutir esta interpretación, que tiene a su favor el haber introducido un imponente rigor lógico en la filosofía de Aristóteles, vertiéndola en un lenguaje casi perfecto, modelo de precisión conceptual y rigor formal en el tratamiento de los problemas. Pero, al tratarla así, convirtió en un sistema acabado y definitivo lo que en Aristóteles nunca pasó de un esbozo programático, logificando su filosofía según el modelo de los Analíticos , hasta el extremo de presentarla como un sistema deductivo válido para todos los tiempos, esto es, como una philosophia perennis . Y como botón de muestra basta recordar que en todos los tratados de la filosofía tradicional se habla de la física aristotélica como una ciencia deductiva o «propter quid », lo que llenará de asombro a cualquier lector libre de prejuicios que se aproxime a esta obra.

Algunos escolásticos de tendencias escotista afirmaron que el objeto formal propio de la física era la substantia naturalis . Para ellos, que eran teólogos, esto significaba introducir un principio de distinción con respecto a la ciencia que realmente les interesaba: la teología. Pero si de lo que se trata es de deslindar con precisión el campo propio de la metafísica aristotélica, el concepto de substantia naturalis puede dar lugar a cierta confusión; porque, aunque pueda parecer que algunos textos dicen lo contrario, ya hemos indicado que para Aristóteles la Phýsis , entendida en sentido colectivo, como la totalidad del ente, no es sin más sinónimo de movilidad, ya que incluye también un phýsei ón inmóvil cual es el theós (o los theoí ).

Los escolásticos medievales no tenían que esforzarse en establecer la distinción entre filosofía y ciencia, pues para ellos la filosofía de Aristóteles era la ciencia, la única ciencia posible, y ningún saber podía aspirar a tal título si no encontraba su lugar en esa Enciclopedia definitiva del conocimiento humano que era para ellos la obra de Aristóteles, a quien Sto. Tomás llamaba «el Filósofo». El vocablo «física» tenía entonces para ellos un significado inmediato, preciso e inequívoco, ya que no había otra física que la de Aristóteles. Pero la situación es muy distinta para nosotros, pues el vocablo nos sugiere inmediatamente esa ciencia verdaderamente grandiosa que se ha ido construyendo desde Galileo hasta nuestros días, totalmente autónoma respecto de la filosofía. De ahí que al hablar de la física de Aristóteles nos veamos en la necesidad de adjetivarla para quitarle ambigüedad. Algunos prefirieron hablar de philosophia naturalis , pero desde el Renacimiento en adelante esta expresión cobró un significado muy diferente que el que tuvo aquella ciencia para Aristóteles. La clasificación de Wolff parece en principio más aceptable, pues introduce más claridad al tratar a la física filosófica («cosmología» le llama él) como una Metafísica u Ontología Especial, aunque lo que él entiende por Metafísica u Ontología General sea algo muy distinto que la filosofía primera de Aristóteles.

Ciertamente, la doctrina medieval de los objetos formales, que Wolff hizo suya, introdujo un enorme rigor y precisión en la clasificación de las ciencias. Pero se le puede hacer una objeción de fondo, a saber, que en ella se está suponiendo que existe realmente una ciencia del ens commune en Aristóteles; a los escolásticos les interesaba que la hubiese, ya que hacían un uso instrumental de esa filosofía con la mirada puesta en la theologia . Para nosotros, sin embargo, es cuando menos problemático que haya en Aristóteles un concepto general de ser y, en consecuencia, que su filosofía primera sea una Metaphysica generalis . Si la hubiera, la clasificación escolástica sería definitiva, y nuestra única tarea sería glosarla.

Para el fundador de la escuela de Lovaina, que decía inspirarse directamente en Aristóteles, la metafísica tenía por objeto la substancia de las cosas individuales y concretas de la experiencia ²⁰ , es decir, de lo que Aristóteles llamaba, respectivamente, tò kath ’hékaston y tóde ti . Dejemos de lado las consecuencias que sacaba el cardenal Mercier con vistas a su concepto de ser, y quedémosnos con esa definición tan general, porque es perfectamente aplicable a la metafísica aristotélica. Su objeto material sería, entonces, exactamente el mismo que el de la física. Porque hablar de cosas de la experiencia es hablar de cosas cambiantes, en movimiento. Y lo que Aristóteles nos dice en su Física es que para conocerlas tenemos que conocer su movimiento: ignoto motu ignota natura , dice un antiguo aforismo que traduce el pasaje de Fís . 200b14. Porque el movimiento es, para Aristóteles, el fenómeno fundamental en que se manifiesta la naturaleza de las cosas, y por esa razón tiene que haber una ciencia específica del mismo. Así pues, el objeto de la física es el movimiento de las cosas desde el punto de vista de su phýsis , esto es, de su ser, de su substancia. Esto significa que, en rigor de los términos, la física de Aristóteles es una ontología del movimiento .

Pero ¿cuál es el estatuto de esta ontología del movimiento con respecto a la ontología del ente en cuanto tal? Wolff decía que la física (es decir, la «cosmología») como ontología especial era la ciencia de las aplicaciones de la ontología general a las substancias corpóreas. ¿Es así realmente? ¿Es una ciencia independiente la ontología del ser? Ya hemos visto que Aristóteles distingue en múltiples ocasiones entre física y filosofía del ente, tratándolas como si fueran dos ciencias «separadas» ²¹ , independientes. Ahora, es este punto, como en tantos otros, una cosa son sus declaraciones programáticas y otra lo que efectivamente hace en sus escritos. Y lo que nos muestra una lectura atenta de la Metafísica es más bien que el problema del ser se halla íntimamente entrelazado con el problema del movimiento, hasta el punto de que se puede afirmar que la física impregna toda la reflexión ontológica de Aristóteles. No se trata, pues, de que la física suponga una ontología del ente, de la substancia, de su esencia, de los modos categoriales del ser, de la potencia y el acto, etc.; no se trata de que la filosofía de Aristóteles sea primariamente una ontología fundamental del ser y la física una aplicación de sus conceptos. Antes bien, se puede afirmar con Bröcker ²² que el movimiento es el problema fundamental de la filosofía aristotélica, y que sus grandes doctrinas ontológicas han surgido de una reflexión sobre el movimiento. Porque el movimiento no es algo que le acontezca ocasionalmente al ente, una experiencia entre otras que se pueda tener, sino que el filósofo no tiene otra experiencia que la de entes en movimiento. Por lo tanto, no se trata de que tengamos, por un lado, una filosofía autónoma del ente en cuanto tal, y, por otro, una reflexión sobre la phýsis que sea una aplicación de la anterior, sino todo lo contrario: el concepto de ousía , incluso el de esa suprema ousía que es el theós , ha surgido de una analítica del movimiento, como exigido por la necesidad de concebir al ente como enérgeia . Porque, no lo olvidemos, la teología es para Aristóteles una exigencia interna de la propia física; en otras palabras, su teología es física.

¿Puede haber una metafísica sin física? Las anteriores consideraciones nos muestran que en Aristóteles es imposible, pues su reflexión sobre el ser es física en el sentido indicado. Aunque lo mismo se podría decir de toda la filosofía griega, pues el movimiento fue el horizonte fundamental del pensamiento antiguo. ¿Acaso no es física la metafísica de un Heráclito, de un Parménides, de un Platón? Porque la pregunta radical de los griegos, desde sus inicios hasta el final, fue siempre la pregunta por la phýsis t n óntōn . Esta es la herencia que inadvertidamente nos han dejado. Una filosofía que no fuera física sería una mística, o bien una lógica puramente formal, sin contenido alguno. En este sentido se puede entender la afirmación de Heidegger de que con la doctrina del ser como enérgeia la metafísica aristotélica es «física», que «la física determinó ya desde el comienzo en Grecia la esencia y la historia de la metafísica» ²³ .