Читать книгу Strażnicy fatum - Bożena Keff - Страница 6

W Samsonie Kazimierza Brandysa czytanym z dzisiejszej perspektywy uderza efekt kompozycyjny – przedwojenne losy Jakuba Golda i jego wojenne dzieje tworzą kontinuum. Zazwyczaj autorzy książek i pamiętników zaczynają od momentu faktycznego zerwania ciągłości, choć w kontekście prześladowania Żydów raczej odnosi się wrażenie zerwania ciągłości, niż ma się do czynienia z prawdziwym zerwaniem. Początkiem akcji bywa bowiem dramatyczny najazd Niemiec hitlerowskich na Polskę, klęska i wprowadzenie innego porządku. Klasycznym przykładem jest świetna powieść Anny Langfus Skazana na życie. Zaczyna się obrazem zerwania, dosłownego zbombardowania dawnego świata. Zamożna rodzina żydowska w Lublinie spędza popołudnie (przypuszczalnie 2 września 1939 roku), pijąc herbatę na balkonie i podziwiając nadlatujące samoloty, które gość rodziny bierze za polskie siły powietrzne.

Patrzcie tylko na to i przyznajcie, że mamy powody do dumy. A ile ich jest… Polska się szykuje – w jego głosie brzmiała godna mężczyzny determinacja.

Ojciec właśnie nalał sobie trzecią filiżankę herbaty i uśmiechał się błogo. Drzewa w ogrodzie przebudziły się nagle, wstrząśnięte nagłym podmuchem, choć nie było najmniejszego wiatru. Druga bomba spadła po tamtej stronie ogrodzenia[5].

Bohaterka i narratorka przyjechała, tak samo jak Anna Langfus, na wakacje do Polski, w przerwie semestralnej, bo studiuje w Belgii. Nie wspomniała, że uczy się za granicą z powodu numerus clausus i szalejącego na polskich uczelniach antysemityzmu, dla żydowskich studentów stwarzającego fizyczne zagrożenie, nie mówiąc o dręczeniu psychicznym. Przeszłość wraca w tej akurat powieści sporadycznie. Pojawia się, kiedy Langfus opisuje, jak polski antysemityzm spontanicznie współgra z działaniami hitlerowskimi, na przykład „pomoc” zorganizowana dla kilkunastu Żydów, którzy wyszli z getta, jest de facto pułapką służącą obdarciu ofiar z pieniędzy; ludzi tych następnie wyrzucano na bruk lub zawiadamiano o miejscu ich pobytu Gestapo. Tego rodzaju polskie postawy latami etykietowano – i dziś nadal tak się dzieje, choć może nie jest to już regułą – jako „izolowane”, „pojedyncze”, „marginalne”, „właściwe szumowinom” itd. Opisy te wymagały i nadal wymagają rekonstrukcji rzeczywistości, która wybucha razem z pierwszą i drugą bombą spadającą z pięknego wrześniowego nieba.

Brandys dostarcza rekonstrukcji świata „sprzed bomb”. Do młodego Jakuba Golda napływa, bynajmniej niechciana i nieprzywoływana, wiedza o tym, że jest obcy, niepożądany i nienawidzony. Dzieje się to stosunkowo późno, bo dopiero w liceum, gdzie bohater styka się twarzą w twarz z nienawiścią. Pyta swojego przyjaciela Tola, Polaka, o co chodzi antysemitom (nie pada to słowo):

Tolo odpowiedział, że oni chcą Polskę uwolnić od Żydów. Jakub zdziwił się i zapytał czy od niego, Jakuba, także chcą Polskę uwolnić. Tolo roześmiał się i wytłumaczył, że tu nie chodzi o jednostki, ale o trzy miliony ludzi, którzy stanowią obcą masę. – Jakubku – dodał ciszej – ty wiesz, że mnie jest wszystko jedno, kto Żyd, a kto Turek. Ale przecież wyście opuścili swoją ziemię i czy to będzie źle, jeśli tam powrócicie? – przerwał i nie patrzył mu w twarz, rysując cyrklem po pulpicie. Jakub znowu się zdziwił, bo dotąd nie przyszło mu do głowy, że opuścił swoją ziemię. Spojrzał w otwarte okno i zobaczył zielone gałęzie kasztanów, a za nimi wysoko szary dym. […] Czy to nie była jego ziemia? Przecież nie miał innej ziemi prócz domu na Łąkowej, szkoły imienia Kościuszki i lasu nad rzeką[6].

Jakub Gold wiele razy zostaje ukarany za to, że jest Żydem, jak wtedy, kiedy nienawykły do alkoholu, upija się podczas zabawy z kolegami i koleżankami ze szkoły, wychodzi na dwór i nieświadomy swojego postępowania siusia przy grobie Nieznanego Żołnierza. Zostaje zatrzymany, ktoś sprowadza policjanta. Na posterunku

Jakub zobaczył za drewnianą barierą chudego mężczyznę w mundurze, który parzył na niego znad stołu. Powiedział: – Jak się nazywasz? – ale ludzie zaczęli krzyczeć wszyscy na raz i Jakub po raz trzeci tego dnia usłyszał, że jest Żydem[7].

Jakub wstępuje na uniwersytet, na wydział medyczny. Uczelniami władają korporanci. Wie już, że żyje w Polsce na innych prawach niż Polacy. Nie może ukończyć studiów. Kiedyś, załatwiając na uczelni jakieś swoje biurowe sprawy, przypadkiem wchodzi między korporantów. Wśród przerażającej wrogości i agresywnych wrzasków zostaje poturbowany i zrzucony ze schodów; ma podstawy sądzić, że napastnicy go zabiją.

Z nosa ciekła mu krew. Spodnie miał rozdarte ostrzem oskardu, widać było bieliznę i ciało. Uchylał głowę od razów, na czworakach, znowu podobny do czarnego psa, którego karcą. Na chwilę przestali go bić i umilkli. Jeden z nich zapytał: Co z nim zrobimy? – wtedy rozległ się okrzyk z tłumu: – Żydowską kukłę pod miecz! – Zahuczał śmiech i znów schwycili go za kołnierz. Ale Jakub krzyknął nagle wysokim przeciągłym krzykiem i dźwignął się na kolana. Zobaczyli jego oczy nabiegłe krwią i wieki kamień w dłoni[8].

Jakub ciska kamieniem na oślep i przypadkiem zabija jednego z korporantów. Sąd skazuje go tak, jakby był napastnikiem, a nie broniącym się. (Ten element fabuły Brandys oparł na prawdziwych zdarzeniach). W jakimś momencie swojego przedwojennego życia Jakub dochodzi do wniosku, „że jedynym, który uważał, że jego ojczyzną jest Polska, był on sam”[9]. Iluzja się kończy.

Można powiedzieć, że więzienie było dla Jakuba w miarę bezpiecznym miejscem do życia. Spotkał tam pana Malinę, kasjera, który zdefraudował pieniądze, by zdobyć środki na leczenie chorego syna. Odsiadywał wyrok bez poczucia krzywdy. W czasie wojny Jakub miał nadzieję, że będzie mógł się ukryć w mieszkaniu Maliny:

Był to ten sam kasjer Malina, z którym Jakub spędził długie miesiące w celi – a jednak wiedział przecież, że od tego czasu wiele się zmieniło między nimi. Życie w więzieniu jakkolwiek uważane za karę, posiada tę zaletę, że pokazuje ludziom, jak bardzo są do siebie podobni. Natomiast wolność, której Jakub zaznał po opuszczeniu celi, pouczyła go o tym, że największe przeciwieństwo w naturze mogą stanowić dwaj ludzie. Na przykład proszę, Jakub Gold i Józef Malina. W więzieniu żyli jak brat z bratem, lecz teraz Jakub tłumił w sercu niechęć do kasjera za jego czystą kuchnię, bezpieczny dach nad głową i za psa, który ma się tu lepiej niż niejeden człowiek na świecie. – Wielkim nieszczęściem Żydów w naszych czasach – powiedział pewnego razu kolega S., który zginął w getcie – jest nie tylko to, że otacza ich nienawiść, lecz również, że zmusza się ich do nienawiści[10].

Po jakimś czasie dla większego poczucia bezpieczeństwa Malina umieszcza Jakuba w piwnicy. Kiedy gospodarz ginie w wypadku drogowym, Jakub na kilka dni zostaje bez pomocy; w końcu wydostaje się z kryjówki-pułapki. Powstanie w getcie upadło już jakiś czas temu. Jakub wychodzi z piwnicy tak, jak stał, i musi przejść w biały dzień kawałek miasta, żeby dotrzeć do domu znajomego na Krakowskim Przedmieściu.

Tego dnia w południe liczni przechodnie w Alejach Jerozolimskich pokazywali sobie wzrokiem i palcami człowieka, który wzbudzał na ulicy ogólne poruszenie. Posuwał się niepewnie wzdłuż ścian i kamienic, i oślepiony słońcem, naciągał lewą ręką na oczy kołnierz marynarki, prawą szukając oparcia. Ludzie przystawali na chodniku patrząc na niego ze zdumieniem, niektórzy widząc jego osobliwe ruchy sądzili, że jest to niewidomy lub wariat, jakich wielu błąkało się wówczas po ulicach. W pewnej chwili niedaleko rogu Brackiej, zabiegł mu drogę wyrostek roznoszący gazety, zdzielił go płachtą dziennika po głowie, krzycząc: – Patrzcie ludzie na frajera! – Zaczepiony człowiek wyciągnął wtedy przed siebie ręce obronnym ruchem i przytulił się bokiem do ściany, odsłaniając twarz. […] Była koloru pożółkłych ludzkich kości; ciemne nabrzmiałe wargi, głęboko zapadnięte oczy i czarny dawno widać nie golony zarost – podkreślał tylko jej bezkrwistą bladość. […] Jakub osłabły od słońca, obezwładniony zgiełkiem i przestrzenią, w jakiej nagle się znalazł, oddychał coraz ciężej, poruszał się z trudem; z czoła na powieki, na usta spływał mu słony pot. Z ludzkich twarzy kiedy go mijali znikał uśmiech. Jedni odwracali oczy udając, że go nie widzą; inni, przeciwnie: skręcali w miejscu i szli za nim czekając co się stanie. Kiedy zatrzymał się na rogu Nowego Światu, aby zebrać siły, otaczała go już spora grupka gapiów; cudem nie było w pobliżu Niemca – tylko dwaj kolejarze przechodząc spojrzeli na niego: jeden z nich machnął ręką mówiąc: Verrűckter Jud – a drugi się roześmiał. […] Na Nowym Świecie śledzący go tłumek zmalał nieco; widocznie dawnym gapiom znudziło się patrzeć, nowych przybywało mniej. Kilku przechodniów przystanęło jednak odprowadzając go wzrokiem. Jeden z nich, niepozorny, niemłody, podszedł bliżej i zagadnął półgłosem: – Przepraszam, dokąd pan idzie, proszę się nie lękać… – na co Jakub […] dalej wlókł się pod ścianą w kierunku Krakowskiego Przedmieścia[11].

Kim są ludzie, którzy idą za Jakubem? „Obojętnymi świadkami”, przypadkowymi widzami? Nic podobnego. Gromadzą się wokół Jakuba, a to wystarczy, by prędzej czy później ściągnąć na niego uwagę żandarmerii lub Wehrmachtu, choć, jak widać, niemieccy kolejarze nie ingerowali w zajście – to nie ich kompetencja, poza tym są przekonani, że Żyd trafi tam, dokąd powinien. Widzą przecież, że jest nadzorowany.

Grzegorz Niziołek w Polskim teatrze Zagłady na temat tej samej sceny z Samsona Brandysa pisze:

Do opisanego przez Brandysa ulicznego incydentu wielokrotnie odwołuję się w pierwszej części książki, starając się przede wszystkim zgłębić doświadczenie przechodniów, którzy postawili się w roli biernych i bezsilnych widzów, błąkającego się Żyda ujrzeli w roli protagonisty, ofiary widowiska tragicznego, a niewidzialnych tutaj sprawców uznali za bezlitosne fatum. Zdarzenie, w którym uczestniczyli, zamienili więc w teatr, z właściwymi mu rolami i nieprzekraczalnymi liniami podziału między sceną a widownią, naznaczając sytuację fałszywą transcendencją[12].

W tej scenie z Samsona przechodnie dzielą się przynajmniej na dwie kategorie. Jedni specjalnie się nie zatrzymują, żeby się nie przyłączać do teatru robionego wokół Żyda; ci nie stawiają się w roli widzów. Drudzy się zatrzymują, a potem idą za Jakubem Goldem, pokazują go palcami, drwią i czekają na niemiecki patrol. Czy więc rzeczywiście postawili się w roli „biernych i bezsilnych”? Grają inną rolę. Nie zachowują się biernie ani nie są bezsilnymi świadkami czekającymi na wypełnienie się fatum. Sami je tworzą; pilnują jego wypełnienia się, bo dobrze wiedzą, że fatum czasem śpi, czasem patroluje inne ulice, a czasem może przeoczyć Żyda. Każdy z ludzi idących za Goldem na swój sposób wzywa Niemców, których, jak pisze Brandys, cudem nie było w pobliżu. Ale działo się to w środku Warszawy, patrol nadszedłby prędzej czy później, i widzowie ten fakt wliczają w swoją rozrywkę.

Jeśli postawili się w sytuacji „biernych i bezsilnych”, to co z tymi, którzy naprawdę, nie ze swojego wyboru, znaleźli się w sytuacji biernych i bezsilnych? I jaka jest praktyczna różnica pomiędzy „postawieniem się w sytuacji” a byciem w niej? Grzegorz Niziołek zaznacza, że postawienie się w sytuacji bezsilności wynika z błędu poznawczego, z uznania „niewidzialnych tutaj sprawców” za „bezlitosne fatum”. Tymczasem nie jest to błąd poznawczy. To wyraz postawy moralnej. Uznanie „niewidzialnych tutaj sprawców za bezlitosne fatum” pozwala dołączać się do okrucieństwa sprawców bez ponoszenia odpowiedzialności.

Widać, że kultura chrześcijańska popełniła wieki temu błąd moralny wobec Żydów, on zaś, załóżmy, rzeczywiście był następstwem błędu poznawczego, wynikającego z braku zdolności myślenia historycznego. Kiedy kultura europejska ową zdolność uzyskała, w XIX wieku i potem, antysemicki mit służył już innym celom, głównie politycznym, jak w Rosji w czasie fali pogromów pod koniec XIX wieku. We Francji położono go na szali tradycji feudalnej przeciwko zasadom republikańskim, obywatelskim, co było widać w sprawie Dreyfusa; był elementem „ideologii niemieckiej” jednoczącej niemieckie landy, łączył katolicko i narodowo szlachtę i chłopów, wpisując tych drugich do narodu polskiego (do niedawna ekskluzywnie szlacheckiego) itp. W niewielu miejscach Europy, gdzie nie spełniał tych funkcji, był słaby i trzeba go było wymuszać, jak na przykład we Włoszech, kiedy w czasie II wojny światowej Trzecia Rzesza przejęła tam administrację.

*

Z pewnością ci, którzy szli za Jakubem, nie postrzegali go jako bohatera widowiska tragicznego. Może za takiego miała go część z tych, którzy nie przyłączali się do „teatru”. Poza wszystkim innym w tradycjach chrześcijańskiej i późniejszych Żydzi, widziani przez okulary antysemityzmu i nacjonalizmu, nie bywali postaciami wzniosłymi. Byli kwintesencją antywzniosłości. „Żyd” w kulturze chrześcijańskiej był rolą społeczną, a zadaniem tej roli było znosić upokorzenia, szyderstwa i złośliwości. Czy nie o to wytoczył proces Antoniowi Shylok? Antonio opluł go na ulicy, a Shylok zaprotestował, jakby nie znał swojego miejsca. Żydzi byli śmieszni, odrażający, i nawet najpiękniejsi uchodzili za brzydkich, bo mieli „żydowską urodę” (piszę o tym przy okazji opowiadania Marii Kuncewiczowej Turban i dzika w rozdziale Uniwersalista wobec mogiły). W oczach wielu jako przeciwnicy Niemców w czasie powstania w getcie warszawskim Żydzi swoją walką ośmieszali Niemców, ale z kolei Niemcy ich nie uwznioślali, bo Żydów w polskiej tradycji nie da się uwznioślić. A skoro mamy widowisko tragiczne, gdzie jest katharsis? Gdzie są litość i trwoga?

Ci, którzy świadomie odmawiają udziału w spektaklu, wiedzą, że jest on nagonką. Gazeciarz zdzielił Jakuba płachtą gazety po głowie, a nie wali przecież z gazeciarskiego obowiązku w taki sposób każdego, kogo mija. Świetnie wie, kogo można zdzielić, a kogo nie, widzi przecież, że „frajer” znajduje się nie tam, gdzie powinien, i prawdopodobnie domyśla się, że frajer jest Żydem, co w czasie akcji powieści na jedno wychodzi. A jeśli jako dziecko z proletariackiej miejskiej rodziny nie domyśla się – w taką możliwość wątpię – to w każdym razie widzi kogoś, kogo nawet on, gazeciarz, może uważać za ofiarę.

*

„Fałszywa transcendencja” zazwyczaj zarządzała naszą percepcją wymowy i opisu sytuacji w Przy torze kolejowym Nałkowskiej. Przyzwyczailiśmy się widzieć ludzi otaczający bohaterkę Nałkowskiej jako biernych świadków, którzy weszli w pewną zastaną sytuację i mogą tylko czekać na rozwój zdarzeń. Niemniej można to opisać inaczej:

Otoczona przez gapiów ranna nie próbuje czołgać się do pobliskiego lasu. Wie, że krąg przesunie się razem z nią, że nie zostanie już sama. Otaczający ją ludzie odcinają jej drogę ucieczki. Odgradzają od bezpiecznej przestrzeni, uniemożliwiają ukrycie się, nie pozwalają zniknąć. W tym sensie ich obecność nie ma nic wspólnego z obojętnością. Obojętni pozwoliliby odejść, zostawili swojemu losowi, nie zauważyli lub zapomnieli nawet, jeśli sami nie chcieliby pomóc. Społeczność otaczająca Żydówkę jest żywo zainteresowana jej losem. Nie zostawi jej samej ani nie straci z oczu[13].

Fałszywa transcendencja jest, po pierwsze, mistyfikacją moralną, dopiero w dalszej perspektywie przekształca się w fałszywą transcendencję, jako sytuację z dziedziny epistemologii.

Historia – w znaczeniu zestawu faktów bliskich temu, co rzeczywiście wydarzyło się w latach Zagłady – została zagrzebana i ukryta w dyskursie, który aprobowaliśmy i aprobujemy, bogatym i strojnym jak nowe szaty króla. Nierzeczywistość staje się rzeczywistością, a rzeczywistość pozostaje niewypowiadana, jak fakt, że król jest nagi. Tego rodzaju mistyfikacje tworzy się i podtrzymuje zbiorowo, a stawką jest własny zbiorowy wizerunek, w którym się przeglądamy i który pokazujemy innym.

Wracam do Samsona. W planie ogólnym Brandys objaśnia sytuację:

W lecie roku 1943 Warszawa była oczyszczona z Żydów. […] Na ulicach Warszawy niełatwo było spotkać człowieka o twarzy żydowskiej. Jeśli się pokazał, niewiele uszedł kroków: w ostatnich latach wojny niektórzy ludzie trudnili się wydawaniem Żydów Niemcom dla zarobku. Z tych względów los Jakuba można było uznać za przesądzony na jego niekorzyść[14].

Jakub powinien poczekać do zmroku, pisze dalej Brandys, ale nie zdołał zebrać myśli, a skoro nie czekał, aż ukryje go ciemność, „wówczas człowiek o wyglądzie Żyda powinien był sam oddać się w ręce pierwszego przechodnia i prosić go o śmierć; jeśliby ten odmówił, zanieść o własnych siłach swoje ciało Niemcom – ci nie odmawiali jej nigdy”[15].

„Zanieść o własnych siłach swoje ciało Niemcom” – Żyd, żeby pozostać w zgodzie ze swoim otoczeniem, powinien potraktować siebie jak rzecz, którą należy zniszczyć. Tak się akurat złoży, że wypadek drogowy odwróci uwagę gapiów, więc Jakub dojdzie jeszcze nieco dalej, nie reagując na dyskretną propozycję pomocy, wpadnie w ręce szmalcownika i zostanie z nich wyratowany przez członków lewicowego ruchu oporu (jego nazwy, nawet umownej, Brandys nie podaje), w którym działają też dwaj jego dawni znajomi. Zamieszka i będzie się ukrywał w lokalu drukarni. Tu pomaga, jak może, i wybiera sobie pseudonim konspiracyjny: Samson. Nie chce, jak powiada, umierać z tego powodu, że wygląda jak Żyd, z powodu swojej twarzy. Chciałby raczej umrzeć za coś, co myśli i co robi, czyli jako podmiot własnej egzystencji. Tak też się dzieje: Samson, broniąc się, rzuca w Niemców wiązką granatów i wyskakuje z okna drukarni.

Całe życie dręczy mnie ta twarz – westchnął w końcu. – Nie mam już sił, żeby z nią iść gdzie indziej. Ludzie znajdują w niej wszystko, za co nienawidzą Żydów. Nie jestem przecież gorszy od innych, a przez nią zabiłem człowieka. Moje życie to jest żydowskie życie, Pankrat, a nie zwyczajne ludzkie. […] Przez nią może już jestem kimś innym niż mógłbym się stać[16].

Jakub wyraża podstawowe ludzkie pragnienie, by jego tożsamość wiązano z jego postawą. Na jego twarz niczym na ekran projekcyjny ludzie rzutują przeróżne antysemickie treści. „Całe życie dręczy mnie ta twarz” – mówi Jakub, i zakładam, że jest to kwestia retoryki, bo wyraża w zasadzie rzecz prostą: nie chce być zredukowany do tego, co inni uważają za esencję gatunku/rasy ludzi, do których się zalicza. U człowieka, i wyłącznie u niego, powiada Sartre, egzystencja poprzedza esencję. Formuła jest wyrażona językiem metafizyki, jednak Sartre w ten sposób wskazuje na indywidualność i wolność człowieka. Tu natomiast jest inaczej: życie Jakuba toczy się zgodnie z pseudoesencją, którą przypisali mu inni, i w ten sposób Jakub został zamurowany żywcem w wyobrażeniu polskiej kultury na temat Żydów.

Jego udręka związana z „twarzą”, czyli z przekonaniem innych, że wiedzą, kim jest, zanim jeszcze go poznają, że został postawiony na pozycji obcego, wykluczonego, prześladowanego i upokarzanego, nie zaczęła się po przegranej Polski w wojnie z hitlerowskimi Niemcami. To spowodowało raczej nieprzewidziany finał. Był nieprzewidziany, bo nie sądzono, że słowa i uczucia nienawiści zmaterializują się z tak dziką mocą, kiedy tylko stanie się to możliwe, kiedy warunki usuną dość niemrawą – ale istniejącą – osłonę prawa.

Jak wiadomo, w Austrii i Wiedniu końca XIX wieku antysemityzm był ogromnie aktywny i agresywny. W tamtym czasie w parlamencie zgłoszono propozycję – na szczęście odrzuconą – by wszystkich austriackich Żydów załadować na okręt, wywieźć na pełne morze i zatopić. Jak pisze George Prochnik:

powszechne występowanie antysemityzmu w Wiedniu zamiast obudzić myśl, że sprawy mogą się potoczyć w jak najgorszym kierunku, raczej znieczulało ludzi na możliwość, że antysemickie uczucia kiedykolwiek okażą się niebezpieczne[17].

Z powodu „twarzy” Samson formułuje ważną myśl: „Przez nią już może jestem kimś innym niż mógłbym się stać”. To zdanie człowieka świadomego, że jego życie jest wypaczone, tożsamość zdeformowana, bo władzę nad nim sprawuje system, w którym immanentnie, od wieków, tkwi głęboka przemoc antysemicka. Przejście od opisu przemocy antysemickiej, jaka spotyka Jakuba w Polsce przed wybuchem wojny, do tej, która w końcu go zabije po wybuchu wojny, jest u Brandysa płynne; to proces stopniowalny, choć końca nie dało się przewidzieć.

W książkach czy opowiadaniach, których akcja zaczyna się już w trakcie wojny, miniony świat, pomimo swoich ciemnych stron, był jednak „innym światem”. W Samsonie trwa ten sam świat. W gimnazjum kolega nazywał Jakuba „parchem”, za co doprowadzony do szewskiej pasji Jakub strasznie go pobił – i niczego, oczywiście, „nie odbił sobie”. Z czasem upokorzenia i przemoc narastają, a możliwość adekwatnej odpowiedzi lub ucieczki znika i pozycja ofiary staje się jednoznaczna. Jakub wnioskuje, że jest Samsonem – siłaczem, któremu odjęto źródło siły. „Ja już pewnie nie jestem tym, kim mógłbym się stać” – mówi o sobie. Kiedy odzyska trochę siły, może jej użyć tylko na zemstę i samobójstwo; na destrukcję i autodestrukcję.