Читать книгу Дар Мнемозины. Романы Набокова в контексте русской автобиографической традиции - Борис Аверин - Страница 6

Изысканная схоластика Карсавина в некоторых своих положениях смыкается с посвященным психической практике учением Г. Гурджиева. В лекциях, читанных в Англии, Франции, Германии и Америке в первой половине 1920-х годов, Гурджиев подчеркивал, сколь трудным делом для человека являются активная память, внимание, самонаблюдение. «Если вы думаете, что можете наблюдать за собой в течение пяти минут, то это неверно <…>. Если вы просто констатируете, что не можете наблюдать за собой, тогда вы правы»[59]. Между тем именно эти три рода активности – память, внимание, самонаблюдение – ведут к воссоединению разъединенных центров человеческого «Я», к установлению связи между ними. Гурджиев настаивал на том, что вне специальной практики человек не обладает цельностью собственного «Я». «Человек – это многосложное существо. Обычно, когда мы говорим о себе, то говорим „я“. <…> Этого „я“ не существует или скорее существуют сотни, тысячи маленьких „я“ в каждом из нас»[60]. Одни «я» принадлежат интеллектуальному центру, другие – эмоциональному, третьи – моторному. «Память, внимание, наблюдение – это не что иное, как исследование одного центра другим, или прослушивание одного центра другим»[61]. Поэтому один из афоризмов Гурджиева гласил: «Помни сам о себе всегда и везде»[62].

Ученик, последователь и популяризатор идей Гурджиева П. Д. Успенский с еще большей отчетливостью развивал эти положения[63]. По Успенскому, человек должен стремиться к постоянству своего «Я». Исходно же у него нет одного неизменного Эго, ибо нет контролирующего центра, связующего различные жизненные проявления. «Всякая мысль, всякое чувство, ощущение, желание, хотение и нехотение есть некое Я. Эти Я не связаны и не скоординированы друг с другом каким бы то ни было образом. Каждое из них зависимо от перемен во внешних обстоятельствах и от изменения впечатлений. Одно из них механически следует за другим, иные проявляются всегда в компании других. Но в этом нет ни порядка, ни системы»[64].

К порядку, к связующему различные «Я» контролю, к преодолению механистичности человек может прийти через самонаблюдение и память, которые требуют чрезвычайной концентрации усилий. «Во-первых, <….> вы сами себя не помните, т. е. вы не отдаете себе отчета о самих себе, когда стараетесь за собой наблюдать. Во-вторых, наблюдение затрудняется непрерывным потоком мыслей, чувств, образов, эхом прошлых разговоров, фрагментов эмоций, текущих сквозь ваш ум и очень часто отвлекающих внимание от наблюдения»[65]. О памяти Успенский говорит обстоятельно и подробно: «Теперь укажем главный пункт работы над собой. Если мы представляем, что все трудности в работе зависят от того, что мы не можем помнить о себе, то мы уже знаем, что нам делать. Нужно стараться помнить о себе. <…> Само-воспитание <…> должно <…> базироваться на осознании того факта, что мы не помним себя, но что в то же самое время мы в силах себя вспомнить, если мы приложим достаточные усилия и правильным образом. <…> Вы должны помнить, что нами найдено слабое место в стенах механичности. Таково знание о том, что мы сами себя не помним, и осознание того, что мы можем постараться вспомнить самих себя. Вплоть до этого момента нашей задачей было только изучение самих себя. Теперь вместе с пониманием необходимости действительных в нас изменений начинается работа»[66].

Учение Гурджиева и Успенского, в значительной степени восходящее к восточным духовным и психическим практикам, обладает критическим минимумом общности с основами философии Льва Карсавина, которая в своем развитии исходит из христианской тринитарной догматики. Для Карсавина залог воссоединения личности – ее исходное метафизическое единство, утрачиваемое лишь в силу несовершенства личности и восстанавливаемое по мере приближения ее к совершенной личности Христа. Гурджиев же (а за ним и Успенский) любит повторять, что человек – это машина, или прибегать к немыслимым для Карсавина метафорам типа «человек – это трехэтажный завод» или «человек – это четырехкомнатный дом».

Тем существеннее для нас точки их схождения, центральной из которых оказывается убеждение, что работа памяти ведет к обретению личностью ее единства – убеждение, в обоих случаях основанное на том, что вне специальных духовных и психических усилий личность дробится на множество отлученных друг от друга «я». Когда подобные совпадения встречаются в чужеродных по своим основаниям доктринах, это свидетельствует о том, что они востребованы эпохой, отвечают какому-то очень существенному для нее запросу.

Взгляды Гурджиева и Успенского имеют для нашей темы и еще одно важное значение. Их обоих интересует духовная практика. Память для них – не предмет рассуждений, не интеллектуальная тема, но необходимая компонента духовной деятельности. Этот деятельный аспект памяти окажется, как увидим, чрезвычайно существенным для Набокова. Успенский говорил: «В английском языке нет безличных глагольных форм для человеческих действий. Поэтому нам приходится говорить, что человек думает, читает, работает, любит, ненавидит, начинает войны, драки и т. д. В действительности все это с ним происходит. <…> Если он понимает это, то может научиться большему о самом себе, а тогда возможны и определенные изменения»[67]. Но так же рассуждал и Карсавин, подчеркивая разницу между «вспоминается» и «я вспоминаю», «восстает в памяти» и «я вызываю самого себя из небытия».

И Гурджиев, и Успенский, и Карсавин говорят о памяти только как о неотчуждаемо личностном акте – или о воспоминании как состоянии личности. У Успенского есть устойчивый термин «самовоспоминание», подчеркивающий, что речь идет о внутреннем деле человека. Эта черта, пожалуй, резче всего проводит границу между «объективированной» памятью – мемуаром или мемориалом – и природой того воспоминания, которому посвящена наша работа. Памятник или рассказ о былых событиях тоже обслуживает память – но это память уже воплощенная, это напоминание, приходящее извне как готовая информация, ее усвоение не требует от человека специальных усилий, направленных на собственную личность. Таким образом, воспоминание, о котором мы будем говорить, теснейшим образом связано с самоустроением личности.

Существенный комментарий к учению Гурджиева и Успенского содержится в книге Луи Повеля «Мсье Гурджиев», вышедшей в Париже в 1954 году. Повель много лет работал под руководством Гурджиева, хорошо знал труды Успенского, но, подобно многим ученикам Гурджиева, подчеркивал, что не может подробно восстановить его учение и дает лишь самые общие сведения о нем.

В школу Гурджиева Повеля привело остро переживаемое в молодости состояние недовольства собой. Недовольство происходило не из социальной ущемленности, не от неудовлетворенного честолюбия, не от материальных или личных неурядиц. Он просто испытывал желание перемениться – и задался труднейшим вопросом: что во мне хочет измениться? Поиски этого «что» стали точкой опоры для встречи с истинным «Я», всегда скрывающимся за множеством неистинных. Тропинку к своему «Я» Повель отыскал, прикоснувшись к «тайне подлинных воспоминаний»[68]. Он понял, что не события, определившие внешнюю биографию человека (учеба, карьера, резкие сломы привычного течения жизни), а нечто безусловно второстепенное, но при этом очень конкретное запоминается навсегда. Иногда человек хорошо осознает, что такие второстепенные события и составляют главное достояние его памяти. Повель уверен: «Все эти мгновения, не будучи важными для моей дальнейшей судьбы, без малейшего усилия с моей стороны просыпаются во мне и снова засыпают; более того, они всегда будут жить в моей голове, в моем теле, в моих нервах, всегда будут готовы всплыть из глубин моего сознания – даже на пороге вечности»[69]. Подобно герою «Прозрачных вещей» Набокова, Повель считает, что именно такого рода воспоминания проходят перед человеком в час смерти как воспоминания всей его жизни. Он знает, что погружение в «истинное воспоминание» – не врожденная способность человека. В обыденной жизни она проявляется крайне редко и всегда очень не надолго.

Для развития этой способности необходимо стремиться к рождению своего подлинного «Я», «затмевающего множество малых „я“, беспокойных, обуреваемых желаниями, постоянно стремящихся к чему-то» – и тогда в человеке начинает расти «крошечное зернышко истинного существа». Но «чтобы добиться, пусть на мгновение, осознания самого себя, чувства своего великого „Я“, нужно отказаться от идентификации со всем тем, что мы называем нашей личностью»[70]. Не меньших усилий требует взаимодействие человека с миром: «Я смотрю на себя, смотрящего, я напоминаю себе о том, что я смотрю и что объект моего внимания – совсем не дерево, но восприятие этого дерева, обретенное благодаря отречению от всех элементов моей личности, приведенных в движение этой картиной. И только здесь начинает брезжить мое подлинное сознание, рожденное усилиями, которые я прилагаю, чтобы его вызвать, и одновременно это дерево переходит от относительного существования к абсолютному, открывая мне свое истинное существо. Я уже не смотрю на это дерево, не изучаю его, я его знаю, мы рождаемся друг для друга»[71].

Если спроецировать подобную духовную практику в область психологии творчества, мы получим картину, немыслимую для художников XIX века, но характерную для таких художников ХХ столетия, как Джойс, Пруст или Набоков: я смотрю на себя, пишущего, я напоминаю себе о том, что слежу за собой пишущим (или даже описываю себя пишущего) и что объект моего внимания – совсем не дерево, но описание этого дерева, возникающее благодаря отречению от всех элементов моей личности, приведенных в движение этой картиной. И только здесь начинает брезжить мое подлинное сознание, рожденное усилиями, которые я прилагаю, чтобы его вызвать, и одновременно это дерево переходит от относительного существования к абсолютному, открывая мне свое истинное существо…