Читать книгу Дар Мнемозины. Романы Набокова в контексте русской автобиографической традиции - Борис Аверин - Страница 8
Введение
7. «„Анамнезис“ о потерянном рае»
(Лев Шестов)
ОглавлениеВ 1920-е годы статьи Льва Шестова регулярно печатались в тех же «Современных записках», где публиковались произведения Набокова (а с 1920-го по 1930 год там было напечатано двенадцать статей Шестова). Далекий от патетики Шестова, Набоков, тем не менее, если и не испытал прямого воздействия этого философа, то, во всяком случае, был несомненно вовлечен в круг развиваемых им идей, одновременно и характерных для эпохи, и выбивающихся из общего ряда своей парадоксальной остротой. Тема воспоминания и сопряженного с ним самопознания, пожалуй, не занимает центрального места в построениях Шестова, но она теснейше сопряжена с главными нервными узлами его философии: с представлениями о природе человеческого разума и человеческого «Я».
Цитируя мнение позднего Толстого, считавшего, что лучший вид литературы – автобиография, Шестов не соглашается с ним, утверждая, что ни одному человеку до сих пор не удалось рассказать о себе даже части правды. Относится это и к «Исповеди» Блаженного Августина, и к «Исповеди» Руссо, и к автобиографии Дж. С. Милля, и к дневникам Ницше. Слишком много темного, страшного живет в глубинах человеческого «Я», и правдиво написать об этом – «значит добровольно выставить себя <…> к позорному столбу»[87]. Но более глубокая причина невозможности подлинного рассказа о самом себе кроется в другом. Все мы, пишет Шестов, «слишком принадлежим обществу и слишком живем для общества, и потому приучились не только говорить, но и думать лишь то и так, как того требует общество»[88]. Дело не только в примитивном желании угодить обществу. Дело в том, что тексты – и автобиографии, и даже дневники пишутся для других, и потому должны содержать общие понятия, общие идеи. Между тем природа истинного, глубинного, индивидуального человеческого «Я» мало сообразуется с общими понятиями.
Общие идеи выстраиваются в концепции, безразличные к тем мелочам и деталям, которые оказались не наделенными концептуальным смыслом. Удел таких мелочей – забвение. Это касается не только личных автобиографий. Общим мыслям и общим идеям в равной мере подчиняются и историки – а потому они так же неспособны передать прошлое в его подлинности и полноте. «…Разве история сохранила все случаи, все факты? Разве вообще задача историка – сохранить все факты? Из бесчисленных миллиардов случаев и фактов история извлекает очень немногие и исключительные, да и то „истолкованные“, то есть приспособленные для каких-то целей. Из того, что было в мире, историк знает только то, что попало в реку времени, то есть то, что оставило в мире видимые для всех следы. Видимые для всех следы, конечно, в том смысле, что если кто-либо откроет эти следы, то их все и увидят. А что следов не оставило, о том историк ничего не знает и знать не хочет»[89].
Подобный взгляд на историю был несомненно близок Набокову, неустанно говорившему об «очень соблазнительном и очень вредном» «демоне обобщений»[90]. Приведем всего лишь один пример из «Дара». Вводя в биографию Чернышевского «тему кондитерских», герой романа пишет: «Немало они перевидали. Там Пушкин залпом пьет лимонад перед дуэлью; там Перовская и ее товарищи берут по порции (чего? история не успела…) перед выходом на канал…» (Р IV, 404). Этот фрагмент как будто специально сочинен как иллюстрация к мысли Шестова. Визит первомартовцев в кондитерскую сохранился в «анналах истории» благодаря воспоминаниям А. В. Тыркова, одного из участников подготовки к покушению: «Перовская передала мне потом маленькую подробность о Гриневицком. Прежде чем отправиться на канал, она, Рысаков и Гриневицкий сидели в кондитерской Андреева, помещавшейся на Невском, против Гостиного двора, в подвальном этаже, и ждали момента, когда пора будет выходить. Один только Гриневицкий мог спокойно съесть поданную ему порцию. Из кондитерской они пошли врозь…»[91]. Что ел Гриневицкий? по порции чего заказали они перед выходом на канал? Этого Перовская не рассказала Тыркову или Тырков не счел нужным записать – в любом случае история действительно «не успела» этой мелочи зафиксировать. Да и мало кому, кроме Набокова, могло прийти в голову поинтересоваться такой несущественной (с общепринятой точки зрения) деталью или хотя бы обратить внимание на ее отсутствие. Но Шестов как раз и попадает в число тех немногих, кого почему-то заботят подобные мелочи. А Набоков именно на таких деталях – несущественных для историков, уже создавших концептуальную биографию и концептуальный образ Чернышевского, выстроил четвертую главу «Дара». Она была воспринята как пасквиль, как оскорбление общественных взглядов, хотя ни одна подробность не была выдумана.
Общие понятия порождаются разумом; обличение разума и его всевластия над человеком – повод для постоянного спора Шестова как с мировой философией, так и с методами научного познания. История познания учит, что «разум дает нам уверенность, несомненность, прочность, ясные и отчетливые, твердые и определенные суждения <…>, с которыми можно спокойно жить и крепко спать. <…> Он вечен и неизменен и не обязан ни перед кем отчитываться»[92]. Человек должен бросить все дерзновенные попытки идти против разума, покориться неизбежности его выводов и установлений, принять это смирение как добродетель и высшее благо. Подобные выводы неприемлемы для Шестова. Он считает, что главным противником разума является человеческое «Я»: «…кто восстает на разум с его вечными и нематериальными истинами? Душа! То есть все то же ничтожное Я. <…> Разум стоиков, как и разум Паскаля, совершенно ясно усматривал, что если не убьешь нашего Я, то никогда ни к какому единству и ни к какому порядку не придешь. <…> Задача разума в том и заключается, чтобы ввести в мироздание порядок, потому и дана ему власть требовать от всех покорности. Он создал – все затем, чтобы в мире был порядок, – и мораль, и с ней поделился своими верховными прерогативами. <…> Я – этого никогда нельзя забывать – есть самое непокорное, стало быть, самое непонятное, самое иррациональное из всего того, что есть в мире»[93].
Сознавая, что он – не первый и не единственный восставший против власти разума, Шестов замечает, что эта власть тяготеет даже над теми, кто всеми силами стремится к освобождению от влияния общих понятий. Показателен для него пример Анри Бергсона: он несомненно разделяет это стремление, но разум направляет его внимание на «наше Я». Для Шестова же в самом словосочетании «наше Я» заключено немыслимое противоречие, в котором он уличает Бергсона. Истина, заключенная в подлинном «Я», не выносит общего владения и обращается в невидимку, когда ее включают в общий для всех мир.
Шестов подчеркивает, что в сознании тех, кто признал власть разума верховной, этой власти вынужден подчиняться и Бог. Примером может служить торжество королевы наук – математики, максимально удаленной от прихотей субъективности. Все происходит в ней с той «отрадной необходимостью», которая полностью снимает с нас всякую ответственность и дает нам пример «образцового постоянства, неизменности и совершенной покорности высшему закону. <…> Даже сам Бог ничего не может изменить в установленном от века ordo et connexio тех вещей, которые именуются треугольниками, биссектрисами, медианами и т. д.»[94]. Этот пассаж – неявное продолжение полемики с Лейбницем, некогда написавшим: «…где должны мы, выводящие всякое бытие от Бога, искать источник зла? Ответ состоит в том, что его следует искать в идеальной природе творения, поскольку эта природа содержится в вечных источниках, присуща разуму Бога независимо от его воли»[95]. По Шестову, подобное утверждение лишь свидетельствует об унаследованном от греков стремлении человеческого ума добыть себе истины, независимые от Бога («veritates emancipatae a Deo»)[96]. То, что избавилось от прихотей Я, оказывается избавленным и от Божественной воли.
Несомненно, что именно на это высказывание Лейбница, и именно в духе Шестова[97], откликается Набоков в «Отчаянии». Тезис Лейбница служит для героя романа доказательством «небытия Божиего»: «Невозможно допустить, например, что некий серьезный Сый[98], всемогущий и всемудрый, занимался бы таким пустым делом, как игра в человечки, – да притом – и это, может быть, самое несуразное – ограничивая свою игру пошлейшими законами механики, химии, математики» (Р III, 457–458). Доказав себе, что «Бога нет, как нет и бессмертия», герой заявляет: «…я все приму, пускай – рослый палач в цилиндре, а затем – раковинный гул вечного небытия…» (Р III, 458–459). Лейбниц здесь не назван, и все же отсылка к нему в романе содержится. Его имя появится в финале, появится как будто в совершенно ином контексте, но читателю будет протянута ниточка, позволяющая связать это имя с процитированным фрагментом: перед тем, как назвать Лейбница, Набоков несколькими строками выше повторит слова «раковинный гул вечного небытия» (Р III, 526). А еще чуть выше герой-атеист заявит: «Зеркала, слава Богу, в комнате нет, как нет и Бога, которого славлю» (Там же). Отрицание в себе же самом будет заключать утверждение: зеркальное отражение «слава Богу – Бога славлю», вопреки отрицанию, введет в текст присутствие как зеркала, так и Бога.
Шестов, в отличие от героя «Отчаяния», не называет законы физики и математики пошлейшими. Место разума у него точно определено – это практическая жизнь и «борьба за существование». Его интересует другая проблема: как в метафизике и богословии возникла такая ситуация, при которой философия может утверждать, что для Бога «не все возможно»?
Самым ярким примером того, как метафизика и богословие борются с идеей «Я», а шире – с проблемой свободы, является для Шестова традиционная трактовка библейского сюжета грехопадения, осмысление которого занимает одно из центральных мест в его сочинениях. В том, что Адам ослушался Бога, прежде всего принято видеть гордыню, то есть выделение «Я» из «общего». Вкусив от древа познания, человек отказался от общего с Богом существования и «стал быть» для себя. Поэтому добродетель трактуется как отречение от собственной воли, от «самостного» бытия.
По Шестову, борьба с «Я» стала наиболее захватывающей страницей истории человеческого духа. Аскетизм не только христианских монахов, но и буддистов и мусульман ставил своей задачей истребить ненавистное «Я», позволившее себе выделиться из общего бытия и заявить о своей свободе. Показательным для Шестова является тезис Паскаля: «Я имеет два свойства: оно несправедливо само по себе, поскольку делает себя центром всего; оно докучливо для других, поскольку хочет их поработить: ибо Я каждого человека враждебно всем другим Я и хотело бы тиранически господствовать над ними»[99].
Уже Платон, а за ним Аристотель утверждали, что предметом познания является не индивидуальное, а общее, и пренебречь отдельным ради общего – значит возвыситься. Философ приближается к Богу, когда превращает его в понятие, когда Бог становится субстанцией или абсолютной идеей. Гегель завершает процесс толкования Божественного исходя из принципов, заложенных античной философией (и это – окончательная победа Афин над Иерусалимом). Для Гегеля змей, толкавший человека к древу познания, помог ему совершить необходимый для его развития шаг, научив различению добра и зла. До этого Адам был как бы неполным, не настоящим человеком. Змей не обманывал Адама, и грехопадения, в сущности, не было. Наоборот: это был важнейший этап становления человека. Шестов указывает, что если точка зрения Гегеля верна, она означает, что человека обманывал Бог, и, следовательно, все, рассказанное в Библии, – ложь. По Шестову, подпадение под законы разума и признание его власти, собственно, и составляет сущность грехопадения.
Все сочинения Шестова насыщены полемикой с философами, начиная от Парменида и Эмпедокла и кончая Бергсоном и Гуссерлем. Но, полемизируя, в учении каждого он находил своеобразные противоречащие их построениям оговорки, неожиданные, случайные мысли, чаще всего вольно или невольно скрываемые и, как правило, связанные с неуловимым, колеблющимся, сомневающимся личным «Я». Им-то Шестов и придавал особое значение, трактуя их как своего рода «lucida intervalla», благодаря которым по стенам логической тюрьмы проходят трещины. В истории человечества, считает Шестов, подобные мысли не сыграли никакой роли, превратившись в «окаменелости, свидетельствующие о прошлом, но мертвые для будущего»[100]. На протяжении всего творчества Шестов пытался вернуть им их живой смысл, искал образы, способные передать то проявление высшей истины, то прикосновение к сущности вещей, которое виделось ему в таких, почти случайно промелькнувших, высказываниях.
Но почему эти откровения так трудно уловимы? Может быть, задавался вопросом Шестов, они изначально запрещены человеку? Ведь в Талмуде сказано: «Познавшему все, сущность всех вещей, лучше совсем на свет не рождаться»[101]. Однако есть у Шестова и другие ответы, другие гипотезы. Ссылаясь опять-таки на Талмуд, Шестов пересказывает легенду об ангеле смерти, сплошь покрытом глазами[102]. Он является человеку, но убеждается, что пришел рано, и незаметно оставляет человеку свои два глаза. Тогда человек начинает видеть по-новому, как видят существа иных миров. Это зрение не «необходимо», как у плененных разумом людей, вкусивших от древа познания, а свободно. Так возникают у людей образы, кажущиеся им незаконными, нелепыми, фантастическими. По существу, они представляют собой «откровения смерти» (так называется первая часть книги «На весах Иова»). Сталкиваясь со смертью, человек вдруг осознает, что все земные «вещие» дела утрачивают свой смысл и значение; в состоянии полного одиночества (смерть всегда переживается в одиночестве) человек открывает то, что было наглухо закрыто для него.
Другой ответ связан с заветом древних: познай самого себя. Именно при попытке самопознания вдруг всплывают в человеке эти странные, ни с чем не сообразные мысли, вроде мысли Еврипида: «Кто знает, – может, жизнь есть смерть, а смерть есть жизнь?» – приведенной Шестовым в начале главы с характерным названием: «Преодоление самоочевидностей». Но самопознание подчинено тому самому разуму, который стал достоянием человека после грехопадения.
Во вторую часть книги «На весах Иова» («Дерзновения и покорности») Шестов включил специальную главу о самопознании. Здесь сказано, что заповедь «Познай самого себя», вопреки древним, вовсе не есть заповедь Бога, ибо пути познания – все того же «разумного» познания – это пути, на которых обретается встреча лишь с явлением, а не с внутренней сущностью, лишь с объектом, а не с суверенной природой субъекта. Жизнь и свобода связаны с непостоянством, а разумное самопознание способно воспринимать лишь константные «общие» характеристики, которые, по сути дела, скрывают индивидуальный внутренний мир. Способное иметь дело только с объектами, познание не в силах преодолеть преграду между субъектом и объектом даже тогда, когда специально задается этой целью. Причина опять-таки связана с грехопадением: «Такое „знание“, где познаваемое не является объектом, где есть только субъекты, противно человеческой грешной природе»[103].
Может быть, спрашивал Шестов, необходимо начать перевоспитывать разум в надежде вернуться к состоянию до грехопадения? Однако философ уверен, что разум не подлежит «перевоспитанию», ибо все черпает из самого себя и не выходит за положенные ему границы. Показательно, что попытка Бергсона поставить на место разума «интуицию длительности» и обратиться к познанию «Я» в его динамике, а не статике, была, как считает Шестов, героической, но неудачной: «динамика так же механистична, как и статика»[104].
Для того, кто исходит из ясных, рациональных, общих, над человеком стоящих истин, «Бог, по образу и подобию которого сделан человек, то есть Бог личный, Бог-индивидуум, есть представление „смутное“, то есть ложное представление. Истинное понятие есть ясное и отчетливое – тот общий Дух, или Дух общего, о котором мы слышали от Гегеля»[105].
Преклонение перед Духом общего предполагает, в качестве исходной посылки, что «появление человека на земле есть нечестивое дерзновение», которое требует очищения, то есть «стремления вырвать из себя свою <…> „самость“ и раствориться в „высшей“ идее»[106]. Противоположная по своему смыслу и по последствиям исходная мировоззренческая предпосылка заключается в том, что «Бог создал человека по образу и подобию своему и, создавши, благословил». Если вы примете это положение, «плоды с древа познания добра и зла перестанут прельщать вас, вы начнете стремиться к тому, что „по ту сторону добра и зла“, анамнезис (воспоминание) о том, что видел ваш праотец, будет непрерывно тревожить вас, торжественные славословия разуму будут казаться вам скучными стенами земли, а все наши самоочевидности – стенами тюрьмы»[107].
Самое творческое переживание, неподвластное логике, но дающееся в момент просветления и высказываемое почти невольно (именно в такое мгновение, считает Шестов, Платону открылась идея анамнезиса), подобно смутному чувству сновидца, «когда вдруг сонная действительность начинает казаться ему иллюзией и неопределенный анамнезис об иной действительности, которой он был причастен в иной жизни, начинает разрушать „единство сознания“ и, вопреки всем очевидностям, властно требовать не укрепления сна, а пробуждения»[108]. Между тем наука провозгласила анамнезис атавизмом: разум не знает, что делать с этой способностью человека. Отчасти в силу тех же причин Платону не удалось донести эту идею до людей в том виде, как она ему открылась, ибо подобные вещи противятся воплощению, чуждаются изреченного.
Итак, единственная точка схождения между Афинами и Иерусалимом, которую видит Шестов, оказывается связанной именно с сюжетом воспоминания. Платоновский анамнезис сближается, по Шестову, с воспоминанием человека о состоянии, предшествовавшем грехопадению: «„анамнезис“ о потерянном рае до сих пор живет в человеке»[109]. До грехопадения человек питался не от древа познания, а от древа жизни – его-то и надлежит вспомнить, оно-то и составляет искомую цель, предмет анамнезиса, открывающийся в редкие мгновения просветлений. Если разум, полученный от вкушения плодов древа познания, способен питаться только самим собой и все выводить исключительно из самого себя, то воспоминание о плодах древа жизни – это воспоминание о другом источнике, оно размыкает герметичные границы разумного познания, разрушает стены тюрьмы, в которую оно заключено. Но именно потому откровения и воспоминания подобного рода почти не поддаются словесному выражению: ведь слово так же пленено разумом, как и человеческое «Я».
То, что Шестов писал о разуме, попавшем под власть общих суждений и необходимых из них выводов и о почти фантастической возможности сбросить груз ясных, конкретных, математических истин, можно проиллюстрировать, прочтя под этим углом зрения главу «Ultima Thule» из незаконченного романа Набокова «Solus Rex». Работал над ним Набоков в 1939–1940 годах, уже после смерти Шестова, когда основные сочинения философа были напечатаны.
Повествование в «Ultima Thule» ведется от лица художника Синеусова, потерявшего горячо любимую жену. Пытаясь избавиться от непереносимой боли утраты, его сознание движется по давно проторенным путям. Самый распространенный из них связан с представлением, что жизнь умершего продолжается в памяти оставшихся. Поэтому повествование строится как монолог героя, вспоминающего о своей жене и делящегося с ней своими мыслями и переживаниями. «Ultima Thule» и начинается со слова «помнишь». Правда, Синеусов несколько усложняет эту мысль, пытаясь заменить монолог диалогом. Он убежден: «Если после твоей смерти я и мир еще существует, то лишь благодаря тому, что ты мир и меня вспоминаешь» (Р V, 113). Здесь память и воспоминание, которыми полагается наделенным умерший, приближаются по своему смыслу к понятию Бога, который все знает, все помнит и благодаря которому существуют мир и человек.
Но герою не хватает ясной уверенности в том, что Бог и бессмертие души существуют. Ему не хватает каких-то последних, окончательных и бесспорных доказательств. Говоря словами Шестова, ему не хватает аргументов «разума». И вот на его пути встречается некий Фальтер, лет двадцать тому назад дававший ему уроки математики. Теперь Фальтер стал владельцем хорошей гостиницы и преуспевающим торговцем вином. Но с ним произошло невообразимое и непредсказуемое: ему открылась «сущность всех вещей», в нем разорвалась чуть не убившая его «бомба истины». Герой страстно надеется, что Фальтер ответит на жизненно важные для него вопросы о существовании Бога и посмертного бытия.
Заняв значительную часть главы, посвященный этим вопросам философский диалог Фальтера и Синеусова так и не приводит к раскрытию тайны, которой взыскует один, но которую не хочет поведать другой. (Впрочем, в последней фразе Фальтер бросает ехидное замечание: «…среди всякого вранья я нечаянно проговорился, – всего два-три слова, но в них промелькнул краешек истины, – да вы, по счастью, не обратили внимания» (Р V, 138). Набоков предлагает читателю загадку: найти эти «два-три слова» и попытаться благодаря им прикоснуться к истине.)
Остроумно и почти незаметно, на стыке двух предложений, Набоков вводит в рассказ об откровении Фальтера сюжет грехопадения. Одно из них оканчивается словом «рай», а другое начинается называнием имени героя: «…и воздух пахнет резиной и раем. Адам Фальтер тогда был еще наш…» (Р V, 113). Записывая вторую свою беседу с Фальтером, Синеусов понимает, что «вневременный» образ Фальтера «не терпит <…> прикрепления человека к определенной стране и кровному прошлому» (Р V, 128). Таким образом, сущность Фальтера содержит в себе что-то вневременное, или, точнее, внеисторическое, он – Адам, с него история началась.
В другом месте, акцентируя внимание на отчестве Фальтера, произнесенном в момент беседы, но не переданном при ее записи, Набоков заставляет читателя вспомнить, что десятью страницами раньше имя отца Фальтера все-таки было указано: «…отец его, Илья Фальтер, был всего лишь старшим поваром у Менара, повар ваш Илья на боку» (Р V, 116). Комментатор поясняет: здесь содержится «каламбурный фонетический „перевод“ французской фразы „pauvres vaches, il y en a beaucoup“ („бедные коровы, как их много“). Заметим, что фраза включает в себя анаграмму „В. Вл. Набоков“»[110]. Здесь можно заметить и другое. Имя отца Фальтера – Илья – фонетически эквивалентно французскому обороту «il y a», обозначающему наличие, а стало быть, и существование чего-либо. В набоковском каламбурном контексте семантика этого оборота сближается с именем того, кто обозначен в «Отчаянии» как «всемогущий и всемудрый» «Сый». Таким образом, в отчестве Адама Фальтера содержится каламбурная отсылка к именам сразу трех отцов. Один из них – «всего лишь старший повар», другой – создавший своего героя Набоков, третий – создавший Адама Господь Бог.
Итальянский профессор, в отличие от Синеусова, сумевший узнать у Фальтера истину, был психиатром, доказывавшим, «что все психические заболевания объяснимы подсознательной памятью о несчастьях предков» (Р V, 123) – о несчастьях, связанных с очень давним прошлым, подобным тому, что сублимировано в эпосе. Погружая сознание Фальтера в воспоминания, профессор узнает тайну и умирает от разрыва сердца. Набоков поясняет, что профессор, по-видимому, сумел добиться от Фальтера исчерпывающего объяснения, связанного с его далекими предками. Судя по всему, их «несчастьем» оказалось грехопадение.
Когда Синеусов задает самый важный для него вопрос: «Существует ли Бог?» – Фальтер отвечает: «Холодно» (Р V, 133) – то есть не там ищете. Дальнейшие разъяснения Фальтера близки размышлениям Шестова о постановке и решении основных вопросов метафизики: «В философии много раз ставились и разрешались так называемые последние вопросы: существует ли Бог, существует ли душа, и если существует, то смертна она или бессмертна, свободна ли воля и т. д. Как будто вопросы законные, и как будто предлагаемые на них ответы, положительные или отрицательные, вполне приемлемы. И как будто уклониться от такой постановки вопроса – если не невозможно, то по крайней мере бессмысленно. Так ли это? Мне представляется, что достаточно спросить человека: есть ли Бог? – для того, чтобы совершенно лишить его возможности дать какой-либо ответ на вопрос. И что все отвечавшие на него утвердительно или отрицательно – говорили совсем не о том, о чем их спрашивали. Есть такие истины, которые можно увидеть, но которые нельзя показывать»[111]. Желание Синеусова узнать от Фальтера тайну всех вещей – это желание получить из чужих рук готовую, принявшую обобщенную форму истину, к которой человек должен прийти сам[112].
Совершенно в духе Шестова Фальтер подчеркивает, что отрицает целесообразность искания истины «в области общепринятой теологии» (Р V, 134); само представление о существовании «общепринятой теологии» он считает тупиком. Для Шестова, как и для Набокова, нет общей для всех веры. Вера глубоко индивидуальна. И так же нет общего для всех бессмертия. Более того, Фальтер утверждает, что даже такое широко распространенное понятие, как страх смерти, – это бессмысленная общая истина. Для него страх смерти – понятие очень сложное и многосоставное, и тоже для каждого индивидуальное. Это и страх смертной муки, и любовь к миру, который будет продолжаться, и ненависть к этому миру.
В середине 1939 года вышло в свет русское издание книги Шестова «Киргегард и экзистенциальная философия». Будущее предисловие к ней было опубликовано еще раньше, в журнале «Путь», в сентябре 1935 года. В этой книге Шестов приводит высказывание Кьеркегора: «Веру нельзя опосредовать через общее, это значило бы отменить ее. В этом и есть парадокс веры, и один человек в этом не может понять другого»[113].
Самое интересное заключается в том, что в герое Набокова Синеусове живет вера, рожденная не объективностью общего богословия, а страстной, бесконечной личной заинтересованностью в существовании Бога, души и бессмертия. Вспомним, что, обращаясь к Фальтеру с вопросом, познал ли он истину, Синеусов обещает, что если получит ответ, сразу застрелится. В конце диалога возникает впечатление, что между Синеусовым и Фальтером наступает момент согласия: «Ну вот, Фальтер, мы, кажется, договорились. Выходит так, что если я признался бы в том, что в минуты счастья, восхищения, обнажения души я вдруг чувствую, что небытия за гробом нет; что рядом, в запертой комнате, из-под двери которой дует стужей, готовится, как в детстве, многоочитое сияние, пирамида утех; что жизнь, родина, весна, звук ключевой воды или милого голоса, – все только путаное предисловие, а главное впереди; выходит, что, если я так чувствую, Фальтер, можно жить, можно жить, – скажите мне, что можно, и я больше ничего у вас не спрошу». «Перескочите предисловие», – рекомендует Фальтер (Р V, 137). И это единственный его прямой и однозначный ответ.
Впрочем, и этот ответ можно трактовать по-разному. Не выступает ли здесь послесмертие как тот жадно ожидаемый центральный сюжетный ход, который, по закону ретардации (любимый прием Набокова и в первом же его романе заполнившей все пространство повествования), лишь отложен на расстояние жизни? Герой «Дара» говорит о посмертном бытии: «Я-то убежден, что нас ждут необыкновенные сюрпризы» (Р IV, 373). Много позднее, в романе «Бледное пламя», эта мысль повторится: «Жизнь – большой сюрприз. Не вижу, отчего бы смерти не быть еще большим» (А III, 471).
Фальтер дважды говорит о детском сознании, о детском восприятии мира. Утверждая, что признаком истины является «отдача» при ее распознании, «мгновенный отзыв всего существа», он подчеркивает, что это явление – малознакомое, малоизученное, – присуще детям (Р V, 130). Кроме того, он рассказывает, что в какой-то момент думал «обратиться <…> к детям», поделиться с ними своей истиной и «воспитать новое поколение знающих» (Р V, 137).
Причины, по которым Фальтера не устраивает взрослое сознание, достаточно ясны. Для взрослого сознания характерны выводы, аналогичные тем, что сделал Синеусов: раз Фальтеру «открылась сущность вещей», значит, «у вещей есть сущность, и эта сущность может открыться уму» (Р V, 128). Но Фальтер знает, что «логические рассуждения очень удобны при небольших расстояниях» (Р V, 128) и совершенно неприемлемы при расстояниях огромных. Здесь Фальтер уже проявляется как математик, знакомый с воображаемой геометрией Лобачевского. С точки зрения Евклидовой геометрии сумма углов прямоугольного треугольника равна двум прямым углам, но если, как предложил Лобачевский, стороны треугольника продлевать на огромные расстояния, то окажется, что утверждение Евклида неверно.
Герметичность человеческого разума, обнимающего самое себя и выводящего все из себя же, ведет, по Шестову, к созданию идеальных сущностей, или общеобязательных понятий. Они весьма действенны, пока соответствуют своему собственному содержанию и содержанию мира, созданного сознанием человека. Но мир не создан человеком. Хотя постулаты разума, как и геометрии Евклида, незыблемы, жизнь, не сотворенная сознанием человека, не может уложиться в эти постулаты. Это и есть трагизм героя романа «Защита Лужина». Он гений в шахматах – идеальных сущностях, не соприкасающихся с конкретикой мира[114]. И почти идиот в реальности.
В речах Фальтера нет никаких признаков абсолютной мудрости, нет даже того, что свидетельствовало бы о наличии у него каких-либо ранее неизвестных сведений. И это смущает Синеусова, который полагает, что встреча с истиной ведет к приращению суммы знаний. Но обретенная Фальтером истина не добавила ему ни нового знания идеальных сущностей, ни новых понятий, способных стать «общими». Наоборот: она у него что-то вычла («… весь его сильный склад (не хрящи, а подшипники, карамбольная связность телодвижений, точность, орлиный холод) теперь, задним числом, объясняет то, что он выжил: было из чего вычитать» – Р V, 114; курсив мой. – Б. А.). Он чему-то «разучился», когда «сверхжизненная молния», никак не связанная с «обиходом его рассудка», поразила его, вплоть до изменения внешности: «Казалось, из него вынули костяк» (Р V, 121) идеальных сущностей, благодаря которым мир приобретает стройность и может быть изучен с помощью безличной математики, отвлекающейся от конкретных вещей.
Произошедшее с Фальтером напоминает то, как описано Шестовым откровение Ницше – сверкнувшая ему, «точно молния, <…> такая чуждая и ему самому и всему строю нашего мышления идея». Почувствовав, что «„мудрость“ Сократа была только выражением его „падения“», Ницше и в самом себе почувствовал «падшего человека. Законы разума и морали срослись со всем его духовным существом. Вырвать их из себя, не убивши свою душу, ему казалось столь же невозможным, как вынуть скелет и не убить человеческого тела»[115].
Этот образ – «математических» установлений разума, превратившихся в костяк, в скелет человеческого существа и даже населенного разумными существами мира, – у Набокова повторяется. В лекции «Искусство литературы и здравый смысл», противопоставляя математический ум творческому, он говорил: «…математика вышла за исходные рамки и превратилась чуть ли не в органическую часть того мира, к которому прежде только прилагалась. От чисел, основанных на нескольких феноменах, к которым они случайно подошли, <…> произошел переход к миру, целиком основанному на числах, – и никого не удивило странное превращение наружной сетки во внутренний скелет. Более того, в один прекрасный день, копнув поглубже где-нибудь около талии Южной Америки, лопата удачливого геолога того и гляди зазвенит, наткнувшись на прочный экваторный обруч»[116]. Это рассуждение тем более интересно в связи с «Ultima Thule», что Фальтера Набоков сделал математиком.
Диалог Фальтера и Синеусова органично прочитывается как диалог двух людей, из которых один (тот, что получил откровение) стоит на позициях адепта шестовских взглядов, а другой представительствует за ту культурно-философскую традицию, с которой Шестов полемизирует. В познавшем истину Фальтере Синеусов видит «человека, который <…> вышел в боги!» (Р V, 113). Это значит, что познание истины Синеусов отождествляет с актом грехопадения, с вкушением от древа познания, после которого, как обещал змей, люди станут как боги. Синеусов здесь до чрезвычайности близок к проинтерпретированной Шестовым гегелевской трактовке грехопадения. Фальтер же отказывается говорить о своем откровении в категориях разума и вообще склонен к их отрицанию. Вернее всего предположить, что его откровение было тем самым «„анамнезисом“ о потерянном рае», о древе жизни (а не о древе познания), о состоянии до грехопадения, о котором писал Шестов.
Краешек истины, мелькнувший в словах, сказанных Фальтером Синеусову, – это истина о герметичности всякого человеческого знания. И ее, по всей видимости, Синеусов усваивает. Слова, сказанные им о Фальтере: «…и как ничтожны перед ним все прозорливцы прошлого <…>, первые ученики в нашем герметически закрытом учебном заведении: он-то вне нас, в яви» (Р V, 113) – можно понять как предельно краткую критику всей европейской философии. Дьявольское искушение, по Шестову, привело ко сну в объятиях разума, в который и погрузилась европейская рационалистическая метафизика. Она никогда не отрицала Бога и тем не менее опору находила только в разуме, вынужденном всегда опираться только на самое себя. В этом-то смысле она и стала герметически закрытой.
Однако и самому Синеусову тоже мелькает истина, которая становится его собственным открытием, а не приращением знаний: «…я обречен с нищей страстью пользоваться земной природой, чтобы себе самому договорить тебя и затем положиться на свое же многоточие…» (Р V, 139).
87
Шестов Л. На весах Иова // Шестов Л. Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 2. С. 110.
88
Там же.
89
Шестов Л. На весах Иова. С. 85–86.
90
Набоков В. On generalities // Звезда. 1999. № 4. С. 12.
91
Тырков А. К событию 1 марта 1881 года // Былое. 1906. № 5. С. 150.
92
Шестов Л. На весах Иова. С. 28.
93
Там же. С. 303–305.
94
Шестов Л. На весах Иова. С. 195–196.
95
Лейбниц Г. В. Теодицея // Лейбниц Г. В. Собр. соч.: В 4 т. М., 1989. Т. 4. С. 144.
96
Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне). М., 1992. С. 100.
97
Книга «На весах Иова» вышла в Париже в 1929 г., и в том же году – в переводе на немецкий язык – в Берлине.
98
Комментаторы поясняют, что в авторском переводе «Отчаяния» на английский язык «Сый» передано как «Jah» – «омофон русского „я“ и немецкого Ja (да), а также аббревиатура от непроизносимого в иудаизме имени „Яхве“» (Долинин А., Сконечная О. Примечания // Набоков В. Собр. соч. русского периода: В 5 т. Т. 3. С. 766). Личное «Я» и Божественное имя смыкаются.
99
Паскаль Б. Мысли о религии. М., 1899. С. 90–91.
100
Шестов Л. На весах Иова. С. 26.
101
Там же.
102
Авторы прекрасно разработанного комментария к изданию, на которое мы ссылаемся, – А. В. Ахутин и Э. Паткош, – не нашли этого сюжета в Талмуде. Однако в иудейской традиции этот образ присутствует. См., например, в трактате «Авода Зара» (20 б): «Говорят об ангеле смерти, что исполнен он очей».
103
Шестов Л. На весах Иова. С. 213.
104
Шестов Л. На весах Иова. С. 127.
105
Там же. С. 200.
106
Шестов Л. Афины и Иерусалим // Шестов Л. Соч. Т. 1. С. 631–632.
107
Там же. Последние слова прямо отсылают к истории набоковского Цинцинната.
108
Шестов Л. Potestas clavium (Власть ключей) // Шестов Л. Соч. Т. 1. С. 237.
109
Шестов Л. На весах Иова. С. 126.
110
Долинин А. Примечания // Набоков В. Собр. соч. русского периода. Т. 5. С. 665.
111
Шестов Л. Potestas clavium. С. 95–96.
112
«Разрыв между миром априорных, изначальных идей и сплетением единичных сущностей – основная антиномия рассказа „Ultima Thule“, если не набоковской прозы в целом» (Арьев А. Вести из вечности: (О смысле литературно-философской позиции В. В. Набокова) // В. В. Набоков: Pro et contra. СПб., 2001. Т. 2. С. 190–191).
113
Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия… С. 205.
114
«В шахматах <…> король или королева, словом, любая фигура, есть идеальная сущность, нисколько не изменяющаяся от своих реальных воплощений. Будет ли король сделан из золота, слоновой кости или из теста, будет ли он своими размерами равняться быку или воробью, <…> – его идеальная сущность, конечно, от того нисколько не изменится» (Шестов Л. Potestas clavium. С. 222).
115
Шестов Л. Афины и Иерусалим. С. 457.
116
Набоков В. Лекции по зарубежной литературе: Остен, Диккенс, Флобер, Джойс, Кафка, Пруст, Стивенсон. М., 1998. С. 469.