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§ 10. Presentación de la teoría hobbesiana

En la cumbre de la ética moderna, se encuentra Thomas Hobbes. Vivió entre 1588 y 1679. Su época es, pues, la de las guerras de religión inglesas y continentales, una época en la que la religión y el culto se hundieron en una turbia corriente de pasiones humanas, y Europa, efectivamente desunida, ofreció la imagen de la guerra de todos contra todos y de un dominio total de intereses egoístas so capa de ideales religiosos. Hobbes obtiene de su experiencia de vida y de mundo una visión pesimista de este. No quiere dejarse engañar, quiere confiar solamente en lo que ve. Ve que el egoísmo rige el mundo. El amor cristiano al prójimo es, para él, una mera frase vacía. Solamente en beneficio propio hacen los hombres el bien a otros. Renuncia a la moral. En el nombre de Dios y de la religión, se han perpetrado todas las atrocidades posibles. Dios no es un objeto de la experiencia. Renuncia a Dios y la religión. Es ateo.

Dio un impulso enorme a la ética por el modo en que recondujo teóricamente al egoísmo los hechos inequívocos del comportamiento altruista de los hombres y las normas morales reconocidas por todos como mandatos de la razón, y así diseñó el primer intento de una filosofía moral utilitarista, una moral diseñada sobre la base del mero egoísmo. En vez de filosofía moral, podemos incluso hablar de ética social. La base principal de la ética hobbesiana es hedonista; sin embargo, comparado con el hedonismo común, tiene un nuevo carácter. Mientras que el hedonismo común o bien niega las obligaciones morales o bien, ahí donde aconseja la consideración por los demás, la benevolencia, la gratitud, etc., pasa por alto, sin embargo, [49] lo que es propiamente conforme al deber que es inherente al comportamiento social, la ética hobbesiana busca precisamente explicar como un deber racional este carácter de un deber dirigido al individuo. Cree poder deducir las exigencias morales del principio puramente egoísta o, dicho más claramente, las exigencias sociales de la razón en cuanto tales.

La ética de Hobbes reside en su famosa o tristemente famosa teoría del Estado; en una teoría del Estado basada en el simple principio de que, para Hobbes, los conceptos de lo éticamente justo e injusto se solapan con los de lo jurídicamente justo e injusto, dicho con precisión, coinciden en el Estado exigido por la razón. La teoría del Estado de Hobbes es una construcción ideal, y ahí da igual si y con qué limitaciones Hobbes pensó haber explicado en ella también el origen histórico del Estado. En todo caso, es cierto que, en el discurso sobre el devenir histórico del Estado, describió el origen de la idea de Estado en la razón, es decir, quiso mostrar los motivos racionales que deberían determinar al ser humano, si precisamente es racional, a socializar voluntariamente y, así, a someter su vida social a una forma legislativa que llamamos estatal. Solo que el Estado no debe naturalmente ser el Estado fáctico que se formó accidentalmente, sino que debe extraer su estructura legislativa exclusivamente de la razón. La teoría hobbesiana del Estado ofrece a los ciudadanos que ya viven en este una clarificación ulterior de los motivos racionales que se encuentran en la regulación estatal y que se realizan solo de manera incompleta en la forma histórica del Estado. Hobbes ofrece, así, normas para la crítica del Estado, y para el legislador, normas para el mejoramiento en el sentido de la idea racional. Esto recuerda a Platón, pero el Estado platónico está lejísimos del hobbesiano.

Según Hobbes, el hombre es egoísta por naturaleza. El hecho fundamental es este, que el solo y único instinto originario del ser humano es el egoísta, el instinto de la autoconservación, de la autopromoción. En ello yace esta idea: nada distinto de la autopromoción puede ser fin último para el ser humano; al fin y al cabo, el ser humano busca el máximo placer (y eso coincide con la promoción de la conservación) y huye de lo que causa displacer. Este es, pues, el punto de partida de la conocida construcción. Esta reza así:

[50] En el estado de naturaleza, el hombre sigue sin restricciones el instinto de autoconservación; sin restricciones intenta procurarse el máximo placer y apropiarse de los bienes, y tiene, además, su derecho natural a ello. En esta condición, no existe ningún mandamiento que pudiera legítimamente impedirle una conducta sin restricciones. «Legítimo» significa aquí de parte de la razón. Así pues, aquí no se habla propiamente de derecho; falta el concepto contrario de ausencia de derecho. También podríamos decir aquí que, en el estado de naturaleza, hay una diferencia de razón práctica y sinrazón práctica, de lo prácticamente correcto e incorrecto, solo en la medida en que el ser humano puede también engañarse en la expectativa y en el cálculo del placer esperado o de la autopromoción y ser intelectivamente conducido al error. Sin embargo, aquí no tienen lugar todavía los conceptos de derecho y ausencia de derecho, de lo obligatoriamente exigido y prohibido.

¿Cómo se llega a estas distinciones? En el estado de naturaleza, vale el principio homo homini lupus. Siguiendo cada uno irrestrictamente sus apetitos, ahí donde los hombres conviven en un espacio y dependen, por así decir, de una y la misma reserva de bienes, los conflictos son inevitables; hay lucha, lucha de todos contra todos, asesinato, homicidio, guerra. Resulta un estado muy insatisfactorio: el hombre vive en la escasez, en el miedo, en la intranquilidad. Ahora bien, la razón enseña a los hombres que un aspirar desenfrenado, una libertad ilimitada, no es adecuada para la satisfacción de sus necesidades y de sus verdaderos intereses; el hombre reconoce que la paz es la condición fundamental para una vida provechosa y que sin ella todos los demás bienes perderían su valor. La razón dice al hombre que la paz solo es posible si cada uno renuncia a la falta de límites de la actividad de su voluntad. Son necesarias leyes que limiten adecuadamente las esferas de lo que los individuos pueden disponer en el nivel práctico. Pero también tiene que existir un poder que dé eficacia a las leyes. Esto no se lograría con simples promesas de someterse a las leyes limitantes impuestas por la razón. El egoísmo de los individuos las infringiría a la primera ocasión. Tiene que existir una voluntad dominante, dotada de fuerza coercitiva, que dé vigor a las leyes.

Hobbes deduce así que, ante todo, los individuos tienen que renunciar completamente al ejercicio [51] propio y libre de su voluntad en favor de una voluntad general dominante. Habla de una sumisión contractual de todos a la única autoridad soberana de la voluntad omnipotente del Estado, que es la fuente de todas las restricciones legales y jurídicas, restricciones a la esfera de la voluntad que se transfieren al individuo como aquellas que le incumben. Un individuo, un príncipe, funciona mejor como representante de esta voluntad de Estado, en favor de la cual todo otro individuo, en el contrato estatal, debe, en primer lugar, renunciar completamente a su propia voluntad. Es, pues, mejor un solo egoísta a la cabeza que muchos egoístas.

Las diferencias entre derecho y ausencia de derecho, entre lo permitido y lo mandado, adquieren sentido solo con el establecimiento de las leyes del Estado, que son en cierto modo artículos de paz. Un deber, una obligación existen solo en el vínculo social, y a aquí pertenece todo aquello que es definido como éticamente bueno y éticamente malo; de acuerdo con el razonamiento hobbesiano, lo ético coincide exactamente con lo legal. Expresamente afirma que el bien ético y el mal ético indican solo la concordancia o el contraste de nuestras acciones voluntarias con una determinada ley, por medio de la cual el bien y el mal son asociados a nuestra condición según la voluntad y el poder del legislador¹. Con todo, debemos recordar, no obstante, que Hobbes habla del Estado mandado por la razón. Ciertamente, sus escritos De Cive (1642)² y Leviatán (1651)³ siguen también las tendencias prácticopolíticas; ambos textos, mediante la deducción de la necesidad racional de un poder estatal, pretenden también reforzar la autoridad del ordenamiento estatal de hecho y, en especial, la del Estado absolutista. Pero debemos descartar lo que en sus escritos hay de tendencia política y atenernos a la idea de Estado que deduce de la razón. A este respecto, es de gran interés que, en esta unilateralidad extrema, se haya hecho el intento de derivar en modo puro la necesidad de un orden estatal y, con ello, de la fuente necesaria de [52] las obligaciones sociales, de un principio egoísta y de la razón en la mera función de cálculo egoísta. Estado significa aquí el universo de todas las normas sociales a las que todo ser humano debe necesariamente someterse, en la medida en que debe poder convivir racionalmente con todo aquel con el que comparte el espacio del actuar práctico. Examinado con precisión, Estado significa también una consciente organización de la voluntad para la unidad de una voluntad general, o sea, de las personas humanas singulares en una personalidad de orden superior, en la cual todo querer individual y actuar tiene la función consciente y habitual de cumplir un querer supraindividual. Sin embargo, cada uno sirve exclusivamente a su propio interés en el momento en que crea esta forma, en unión con los otros, con el fin de satisfacer los intereses de todos en el mejor modo posible. Además, falta todo lo que sería necesario para diseñar y articular un sistema de esferas del derecho en tanto esferas de reglas universalmente exigidas y determinadas.

Quisiera aún subrayar que, según esta teoría, aquello que es conforme al deber propio del precepto legal se diferencia netamente de lo que es meramente conforme a la razón. Pues algo que es racionalmente práctico existe no solo en el Estado, sino también en el estado de naturaleza, o sea, en el cálculo racional del máximo placer individual. En el Estado, el que actúa se siente vinculado por la ley, se conforma a una voluntad estatal que manda y a su poder amenazante.

§ 11. Las repercusiones de la ética hobbesiana en Mandeville, Hartley y Bentham

Las repercusiones de la ética de Hobbes se muestran en la tendencia —imposible de extirpar de la ética inglesa de ahí en adelante y no cultivada en tal medida en ninguna otra literatura y ética como en la inglesa— de fundar la moral en el principio del amor propio, sea al desnudo como en Hobbes o como en el frívolo Mandeville y nuevamente en Bentham, sea con el disfraz psicologista como en el utilitarismo altruista desde Hartley.

Aquí, ejerce siempre una especial fascinación el pensamiento de la armonía entre el bienestar general y el interés propio de los individuos, correctamente entendido, y el [53] pensamiento, conectado con el anterior, de que las virtudes morales tienen la fuente de su valor en la promoción del bienestar general, que comprende él mismo el bien de los individuos, sobre el cual de alguna forma debería estar fundado. Esta forma de pensar proviene de manera manifiesta de la teoría hobbesiana del Estado. Ya ella muestra, a su manera, cómo el bien de cada uno de los hombres está entrelazado con el de los otros hombres, que compiten con él en egoísmo y cómo, finalmente, si la guerra de todos contra todos debe ser evitada, cada uno puede obtener su máximo bien solamente poniéndose como meta el máximo bien de la totalidad. Ciertamente, este pensamiento pierde el firme marco del razonamiento hobbesiano y es tratado como un hecho psicológico de la vida social.

Es interesante la reacción cínica o irónica contra esta difundida interpretación en La fábula de las abejas (1705) de Mandeville⁴, en la que se intenta mostrar detalladamente, y de un modo muy impresionante, que una amplia difusión de las virtudes morales elogiadas, las virtudes de la renuncia altruista de sí, del amor al prójimo, debería hacer completamente imposible un bienestar general y anular el progreso de la humanidad. Obviamente, este ataque descarado a la virtud provocó reacciones violentas que no llevaron, sin embargo, al abandono del utilitarismo. Al contrario, este adquirió una nueva fuerza y, hasta tiempos recientes, ejerció una fascinación enorme, especialmente desde que adoptó, por así decir, la forma clásica de una moral psicologista, de una moral inspirada en el empirismo lockeano.

Al respecto, la obra de Hartley On Man (1749)⁵ hizo época en la medida en que logró mostrar, de una manera aparentemente convincente, que la virtud del amor altruista al prójimo se había de explicar según leyes psicológicas en tanto productos evolutivos necesarios procedentes de la naturaleza humana originaria y puramente egoísta; que, por lo tanto, según leyes psicológicas, en el hombre orientado de manera egoísta, [54] que vive en una relación social, debían surgir necesariamente los principios morales del puro altruismo. De Hartley proviene la línea del utilitarismo altruista que, por mediación de James Mill, se transmite a su hijo John Stuart Mill y que, en el siglo XIX, tuvo muchos partidarios.

Pero, de otro lado, también el desnudo utilitarismo egoísta encontró siempre nuevos representantes, como en la Ilustración francesa del siglo XVIII (menciono aquí a Helvétius); y, en Inglaterra, está Bentham, conocido jurista y filósofo del derecho de finales del siglo XVIII, cuya obra principal se publicó a partir de 1789⁶. Quiero decir todavía algunas palabras sobre él, porque su extraordinaria influencia muestra la fuerza de los motivos utilitaristas.

Escribe Mill: «Bentham encontró la filosofía del derecho como un caos y la dejó como una ciencia»⁷. De hecho, Bentham intentó fundamentar sobre la base del utilitarismo egoísta, que, en principio, no ponía en discusión, una doctrina filosófica del derecho desarrollada hasta los más mínimos detalles. Define la ética como el arte de guiar el comportamiento humano a lo útil, o sea, a la producción de la máxima felicidad. El único bien en sí para todos y cada uno es el propio placer y la liberación del dolor; de modo correspondiente, se define el mal en sí. En términos generales, Bentham afirma que las palabras bien y mal, así como virtud y vicio, tienen sentido solo en relación con los propios sentimientos de placer y de dolor. Por lo tanto, un actuar verdaderamente desinteresado es impensable, absurdo.

Para Bentham, la ética se convierte en una «aritmética moral», una doctrina de la estimación correcta del valor de [55] los deleites y de los dolores, y del cálculo correcto de la suma máxima del excedente de placer alcanzable. El vicio se configura como un error en esta estimación y este cálculo; es una falsa aritmética moral. Bentham no hace ningún uso del razonamiento ni de la teoría del contrato de Hobbes, de manera que, pese a todos los elogios que recibió y a la impresión que el principio de maximización suscitó, en la ética de Bentham no hay ningún progreso, sino que en ella solo asistimos a una revisión del hedonismo puro. Además, erige como un axioma el principio de la maximización, el principio de la mayor felicidad posible del mayor número posible, sin fundamentarlo, puesto que tendría que ser deducido del interés propio. La impresión que causó Bentham se debe a que hizo el gran intento de provocar una gran reforma de la jurisprudencia sobre el fundamento de principios racionalmente comprensibles y de una doctrina detallada de bienes, racionalmente fundada. De esa manera, quería crear la posibilidad de someter a una crítica racional las leyes e instituciones estatales históricamente tradicionales y transformar el arte legislativo en una ciencia rigurosa, fundada en la naturaleza humana. Se necesitaba fijar la meta superior, se necesitaba fijarla continuamente y buscar el camino hacia ella. Pero, ciertamente, la pregunta es si una ética ficticia como la hedonista es el fundamento justo para ello. Bentham tuvo un efecto extraordinario en la ética inglesa.

§ 12. Valoración crítica de la ética y teoría del Estado de Hobbes como el primer ensayo, aún unilateral, de la construcción de una socialidad racional

Dirijámonos ahora a la crítica.

Por lo que respecta a la ética y la teoría del Estado de Hobbes, las he tratado, como habrán notado, con cierto afecto e implicite ya he insinuado su peculiar valor. Las he tratado como un patólogo trata un caso clínico extremadamente instructivo; solo que este tiene a la vista una configuración natural cuya explicación, basada en condiciones anormales de crecimiento y de vida, tiene, para él, el valor de un experimento que, en cierto modo, [56] le ha mostrado la naturaleza, mientras que la teoría hobbesiana representa una configuración artificial de un pensamiento teórico que, incluso si rechazamos la teoría, puede asumir para nosotros el valor de un significativo experimento teórico.

En esta teoría, podemos ver qué idea de Estado exigiría la razón práctica si el ser humano fuese de hecho un ser simplemente egoísta. ¿No se podría considerar de manera semejante y a priori qué formaciones sociales, qué idea de Estado exige la razón práctica si basáramos la investigación sobre la esencia plena del ser humano en su complejidad, en pura universalidad? Incluso si tomamos la construcción unilateral de Hobbes, ¿no conservaría un valor aun después de conocer su unilateralidad? Si en realidad, y con bastante frecuencia, el hombre es egoísta, pero además está determinado por motivos extraegoístas, entonces la construcción hobbesiana es falsa como teoría, pero quizás tiene un valor parecido al de las construcciones similares que el geómetra hace en forma hipotética para aclarar la estructura interna de las necesidades geométricas. Como se sabe, toda la geometría euclidiana se basa en un pequeño número de axiomas; la infinidad de teoremas con sus demostraciones y teorías no es más que mera consecuencia deductiva. Ahora, para poner de relieve el significado de los diferentes axiomas para el género entero de la geometría euclidiana, el geómetra hace planteamientos hipotéticos de esta clase: ¿cómo sería esta geometría, cómo se alteraría su sistema proposicional si no valiera, por ejemplo, el axioma de las paralelas y así, en general, este o aquel axioma, si en su lugar se introdujera un axioma modificado? ¿Qué sistemas proposicionales, qué teorías conexas seguirían existiendo, cuáles se alterarían y cómo lo harían?

En este sentido, pienso que la teoría hobbesiana, aun cuando es refutada como falsa, vale decir, mediante la prueba de la falsedad del principio del egoísmo puro del hombre, no es descartada como carente de valor. La teoría, más bien, puede ser apreciada solo más tarde, después de su transformación en un planteamiento hipotético. Esta recibe, entonces, la tarea de revelarnos de manera unilateral, por así decir, la estructura ideal del organismo racional social llamado Estado. Se tendría, por lo tanto, una suerte de caricatura científica, una construcción racional puramente hipotética [57], vale decir, una comunidad humana que es concebida como una comunidad idealmente perfecta, bajo el presupuesto de que solo el principio egoísta rige y da un sentido racional a la idea de perfección. Al mismo tiempo, se tendría un primer intento de construir en general, sobre las bases más rudimentarias al inicio, la idea de una comunidad social como pura idea de la razón. Quizá un propósito tal no carece completamente de significado, sobre todo si pensamos cómo también toda la matemática elabora ideas solo constructivamente, ideas que posteriormente se revelan sumamente fructíferas como normas para una valoración exacta de la empiria (la cual es captada con ideas solo por aproximación). Así, ya esta construcción unilateral de una socialidad fundada exclusivamente de manera egoísta, llamada a una consideración crítica de la vida social empírica de la humanidad, podría servir para hacer comprensible esa misma vida social según ciertas estructuras que ahora aparecen de manera más nítida.

El empirista Hobbes, sin que él mismo se dé cuenta, actúa aquí como un idealista. Construye ideas puras, supraempíricas. No considera en absoluto al hombre real, sino la idea de un hombre, que es pensado en modo puro como un yo que actúa en general, en el cual operarían solo motivos egoístas y todos los motivos altruistas estarían como muertos. Piensa, pues, en una multiplicidad cualquiera de tales sujetos, concebidos de manera puramente ideal, unidos en un campo de acción, y extrae luego las consecuencias ideales. No debe surgir aquí el siguiente problema universal: un yo personal en general, sea este un yo humano en esta Tierra, en este mundo fáctico, o bien un yo cualquiera imaginable, por consiguiente, un yo pensado en una pureza ideal, ¿estaría en relación con otros yoes? Habría que considerar qué exigencias racionales y, eventualmente, qué formas sociales tendrían necesariamente que surgir si lo pensamos dotado de todas aquellas motivaciones que están trazadas de antemano como posibilidades en la idea de un yo. ¿No debería ser este un problema importantísimo y constituir el tema de una entera ciencia posible?

[58] § 13. La idea de una mathesis formal de la socialidad a partir de Hobbes

En la última lección, nos habíamos quedado en la crítica a la teoría hobbesiana del Estado que, según su sentido, se puede igualmente llamar una ética o, al menos, una teoría del origen esencial de las normas éticas en la razón. Hemos intentado realizar un tipo de crítica particular que consiste en quitar la vestimenta empirista a la teoría hobbesiana y superar al fin el principio conductor que la limita, según el cual en el ser humano hay exclusivamente un egoísmo imperante, y con ello intentamos poner de relieve una forma pura a priori de la teoría. En realidad, esta es una teoría a priori en un disfraz empírico. Para lo esencial de esta teoría del Estado, entonces, es por entero irrelevante que en ella tengamos que ver con hombres empíricos, organismos de la especie zoológica homo, cuyas propiedades solo la experiencia científica nos puede enseñar. El ser humano como idea, como idea de un sujeto personal en general, puede ser aprehendido en pureza y universalidad a priori sin sufrir cambios esenciales. Tenemos, luego, una teoría pura del Estado, pura en el mismo sentido que la geometría, la cual, con el título de figura, recta, plano, etc., «idealiza» las formas empíricas, llamadas de un modo análogo, de los cuerpos naturales, o también en el mismo modo en el que la mecánica puramente matemática idealiza los puntos materiales como centros de fuerza y como fuerzas mismas. En Hobbes, la idealización no es, ciertamente, consciente, no se cumple con claridad metodólogica. Su teoría del Estado se asemeja en esto a la matemática anterior a Platón.

En la teoría tomada de modo puro, los seres humanos son, dije, sujetos personales en general y, más precisamente, en pura universalidad, son pensados en modo tal que serían movidos exclusivamente por motivos egoístas; pero, por otro lado, también deben ser pensados idealiter como sujetos racionales en el nivel práctico que, en consecuencia, están dispuestos a configurar su vida como la más racional desde el punto de vista práctico, o sea, la más feliz que sea posible de manera egoísta. En un modo puramente racional, ahora se considera qué forma debería necesariamente tener la vida tal de un sujeto tal, exactamente así como, por ejemplo, en la mecánica matemática se considera qué leyes del movimiento deberían valer para n puntos materiales en el espacio si [59] exclusivamente ejercen unos sobre otros fuerzas gravitacionales. Por tanto, Hobbes diseña, en una vestimenta empírica, por así decir, una matemática de la socialidad, y precisamente de una socialidad de egoístas puros.

Si se ha entendido eso, entonces enseguida surge esta pregunta más general: ¿no se puede diseñar, precisamente en esa actitud a priori, una matemática universal de la socialidad que tenga de igual manera en cuenta todos los géneros fundamentales de motivos prácticos, trazados de antemano en la idea pura de un sujeto social? Entonces, el problema sería el siguiente: ¿cómo es posible realizar sistemáticamente y con rigurosa precisión una matemática tal? Pero antes aún, ¿cómo es posible aprehender el concepto de hombre, que, en primer lugar, es un concepto empírico, con la forma de una idea pura científicamente más rigurosa, y cómo puede, entonces, el contenido esencial de esta idea estructurarse en sus componentes esenciales? ¿No pertenece a tal idea pura de hombre el poder funcionar como agente en relación comunicativa con sus semejantes? ¿Qué tipos fundamentales de motivos prácticos son posibles a priori? ¿Qué resulta si tales sujetos-yo prácticos son concebibles y concebidos como seres racionales, qué normas racionales de su actuar surgen, qué formas necesarias de su vida comunitaria son posibles, etcétera?

En el caso de que se consiguiera configurar de manera efectivamente científica tal matemática de la socialidad, esta sería, entonces, para la vida social de la humanidad y para todas sus expresiones empíricas en tiempos y estados diferentes, exactamente como la matemática pura del tiempo, del espacio, de la materia y de la fuerza es para la naturaleza empírica, y sus leyes serían tal como las geométricas y mecánicas lo son para las leyes naturales. Y aquí como allá, la matemática sería el instrumento que hace posible una ciencia empírica exacta, una ciencia natural exacta, una ciencia social exacta.

No he dicho nada sobre el hecho de que una tal mathesis formal de la socialidad no se haya intentado nunca, incluso aquí aún no se debe juzgar sobre su viabilidad. Pero seguramente se trata de un problema enorme que debe ser pensado hasta el fondo y cuyos límites de legitimidad tienen que ser definidos, y que luego debe ser llevado a cumplimiento dentro de estos límites. Es seguro, pues, que Hobbes, guiado por el modelo de la matemática, ha elaborado en su teoría del Estado un esbozo rudimentario de este tipo y que con ello ha descubierto el problema, si bien hasta ahora este nunca había sido [60] advertido, y Hobbes mismo propiamente no se dio cuenta, ya que él, empirista, enemigo del platonismo, no era el hombre indicado para separar con conciencia metodológica idea y empiria, y luego enlazarlas sintéticamente.

Espero haberles ofrecido ya la actitud correcta que hay que adoptar para captar este importante contenido de la teoría hobbesiana por medio de los énfasis de mi presentación y sobre todo por el apartamiento de todas las tendenciosas derivaciones políticas e histórico-antropológicas de la presentación que Hobbes hace de sí, la cual es de lo más criticada. Naturalmente, es fácil ridiculizar a Hobbes y decir: ¿qué clase de ingenuidad es aquella según la cual los hombres deban estar reunidos para firmar un contrato estatal con el fin de liberarse de los sufrimientos del bellum, etc.? ¿Quién puede leer, en nuestro tiempo históricamente iluminado, esta teoría sin sonreír? No obstante, me parece que es una ingenuidad aún mayor seguir fijándose únicamente en este vestido exterior de la teoría hobbesiana e ignorar su sentido interno, el cual está ahí en tanto que Hobbes, en su concepción antropológica paralela, pueda también haber pensado efectivamente de manera no histórica. Me atrevería a indicar que incluso la idea de contrato, que en la teoría hobbesiana del Estado ha causado tanto escándalo, tiene un importante contenido a priori; pero no quisiera detenerme más tiempo en este argumento.

1.Vincent Gérard ha mostrado que este pasaje, tomado aparentemente del volumen de Friedrich Jodl (cf. infra, p. 149, nota 2), pertenece más bien a Locke (An Essay concerning Human Understanding, lib. II, cap. XXVIII, § 5 (cf. «Husserl critique de l’éthique de Hobbes»: Études phénoménologiques, Husserl et l’éthique XXIII-XXIV, 45-48 [2007-2008], espec. pp. 95 ss.).

2.Thomas Hobbes, De cive, París, 1642 (anónimo); Ámsterdam, 1647 (versión ampliada) (NE). De cive, Madrid, Alianza, 2010.

3.Thomas Hobbes, Leviathan, or the Matter, Form and Power of a Commonwealth, Ecclesiastical and Civil, Londres, 1651 (NE). Leviatán o la materia, forma y poder de un Estado eclesiástico y civil, Madrid, Alianza, 2009.

4.Bernard de Mandeville, The Fable of the Bees or Privat Vices, Public Benefits, Londres, 1714, publicado en una forma mucho más corta en 1705 con el título The Grumbling Hive or Knaves Turned Honest (NE). La fábula de las abejas: los vicios privados hacen la prosperidad pública, Madrid, FCE, 2004.

5.David Hartley, Observations on Man, his Frame, his Duty and his Expectations, Londres, 1749 (NE).

6.Jeremy Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, Londres, 1789. Traité de législation civile et pénale, adapt., trad. y ed. de Étienne Du-mont, París, 1802 (NE). Los principios de la moral y la legislación, Buenos Aires, Claridad, 2008.

7.John Stuart Mill, «Bentham: London and Westminster Review», en Dissertations and Discussions; Political, Philosophical, and Historical, vol. I, Londres, 1859, p. 368 (NE). Bentham, Madrid, Tecnos, 2013.