Читать книгу Filosofía primera. Tratado de ucronía post-metafísica - Fabián Ludueña Romandini - Страница 13
Оглавление1.1 Aristóteles ha proclamado, en la historia de la metafísica, la existencia de una ciencia de “lo que es, en tanto que algo que es” (òn hêi ón) (Aristóteles, Metafísica, 1003a 20-25). Al mismo tiempo, se establece:
Así pues, si no existe ninguna otra entidad fuera de las físicamente constituidas, la física sería ciencia primera. Si, por el contrario, existe alguna entidad inmóvil, esta será anterior, y filosofía primera (philosophía próte), y será universal (kathólou) de este modo: por ser primera. Y le corresponderá estudiar lo que es, en tanto que algo que es, y qué-es, y los atributos que le pertenecen en tanto que algo que es (kaí perì toû óntos hêi ón taútes an eie theorêsai, kaì tí esti kaì tà huparchonta hêi ón). (Aristóteles, Metafísica, 1026a 27-32).
Ontología, ousiología, henología, estudio del intelecto agente, todas las empresas convergen en la filosofía primera. Más allá de cualquier polémica sobre la existencia o no de una onto-teo-logía en Aristóteles (Natorp: 1888a y b), en este libro, el concepto de “filosofía primera” será sinónimo del estudio del problema del Ser tal y como, desde Parménides, ha sido enunciado como tarea suprema del filosofar.
Ahora bien, si el Ser es separable o no de los entes en Aristóteles es una disputa que, para nuestros fines, no nos concierne (Boehm: 1965). Adherimos a la idea, en todo caso, de que aquí están al menos los cimientos para un pensamiento del Ser en cuanto Ser. Sin embargo, toda la ontología occidental, en su milenaria historia, ha concebido al Ser, a pesar de las diversidades de sus enunciaciones, como algo completo y sin rasgados estructurales. La para-metafísica es una post-ontología precisamente porque introduce el principio de la Disyunción en el Ser mismo.
2. La disyunción en el Ser no coincide con el problema de la “escisión” metafísica entre “esencia” y “existencia”, entre “sustrato” y “predicación” o entre “ser” y “ente”. La Disyuntología no se equivale con las escisiones que llevaron a la metafísica a su ocaso sino que se sitúa como la respuesta que permite la superación de sus aporías.
3. Desde el punto de vista de la historia de la ontología, si esta se ha concentrado sobre el tò ón que habremos de traducir (conscientes de las reservas del caso) por el Ser, en cambio, el final epocal de la onto-teo-logía impone la tarea de suprema de la Disyuntología que se ocupa no ya del tò ón sino que desarrolla su objeto más propio en el diá-ón, vale decir, en el Ser disyunto. Nuestra filosofía, en consecuencia, se postula como una para-ontología del diá-ón, el Ser diviso por antonomasia que, sin constituir una proposición del fundamento, actúa como la división trascendental que hace posible todo cuanto en la pluralidad de mundos existe o subsiste. Más aun, el diá-ón es la condición misma que torna posible y pensable la fractualidad.
4. La metafísica ha identificado texturas milenarias del Ser en las modalidades de la physis: continuo, discontinuo, contigüidad o mixtura son algunas de las más decisivas. La post-metafísica instituye una nueva conceptualización que ya no es, como las anteriores, una declinación modal del Ser en los entes sino que lo afecta en la naturaleza misma de su expresión trascendental: la disyunción.
5. Los fractos constituyen una condición formal del Ser, vale decir, su estructura trascendental que, al mismo tiempo, se manifiesta en la inmanencia de los mundos posibles. Los fractos carecen de percepción y apetición pues son cuadrículas para-metafísicas en los que el Ser tiene lugar. Su incorporalidad no presenta los rasgos de la autarquía absoluta sino sólo relativa pues aunque todo fracto es dissitus respecto de otros, no obstante entra con ellos en una composición circunstancial y efímera. Al mismo tiempo, su inmaterialidad sólo puede expresarse como incorporal de los cuerpos a los que hiende.
6. De acuerdo al principio de los indiscernibles, ningún fracto es igual a otro y su número es transfinito. Sin embargo, no hay relación directa entre los fractos sino convergencia en la expresión, efímera y circunstancial, de aquellos en el orden de los dis-versos en los que devienen captables. A menudo, de hecho, cuanto más dissonus es un fracto respecto de otro, tanto más puede producirse un entrelazamiento parcial de carácter disyunto. Por tanto, un fracto es la estructura mínima del Ser y no así el compuesto mínimo del Universo material o de los mundos posibles. Un fracto determina la condición de posibilidad de la expresividad para-ontológica de todo cuanto hay: material, inmaterial, visible, invisible, existente, subsistente, continuo o discreto.
7. Al no estar determinados por la relación sino por la disyunción, el principio del fracto es su carácter separado pero en tensión convergente que impide una asimilación en el Uno. En este sentido, existen no tanto uni-versos cuanto dis-versos transfinitos que son la expresión perceptible de la forma disyunta del Ser. La diáthesis para-ontológica de los fractos no se corresponde con la adecuación sino con la yuxtaposición discordante que, por efecto de lazo, permite una ilusión de sentido. La exactitud, en este punto, es hija de la discordancia ontológica reconocida como consistente en un conjunto finito y regional. La verdad, en cambio, es la asunción subjetiva de la subrepción propia de la discordancia.
8. En el Ser disyunto encuentran expresión formal y realización perceptible tanto los existentes metafísicos como los subsistentes para-ontológicos que se encuentran allende-el-ser. Precisamente la disyunción hace que el Ser no sea cobijo únicamente de la existencia sino, por la ley misma de su disparidad, de los subsistentes, los démones, los espectros y las varias formas de lo Invisible (tò aóraton).
9. Por consiguiente, el Ser disyunto no se corresponde enteramente con el ser de la metafísica sino que lo abarca y lo excede en un conjunto abierto que, por su carácter transfinito (vale decir, por la declinación plural de los fractos), no puede auto-presentarse como Unidad de la pluralidad ni como Todo fractuado. El Todo es imposible precisamente por el postulado de los fractos que desmultiplican permanentemente al Ser.
10. El concepto de disyunción aquí analizado no responde a la forma del silogismo disyuntivo en el cual la premisa mayor es una disyunción y la menor una proposición categórica donde se enuncia que una de las alternantes excluye a la otra (Cohen – Nagel, 1993: 101-102). Por tanto, las disyunción post-metafísica no se ampara en las condiciones de validez del silogismo tal y como lo estableció la lógica sino que, precisamente, es en la ilogicidad donde descansa su consistencia lógica. Esto señala que la fractología puede ser sensible, bajo determinados aspectos, a la lógica y sus postulados pero, considerada como conjunto, los desborda y se resitúa más allá de los mismos o, dicho de modo más propio, hace de la ilogicidad una nueva demanda de rigurosidad para toda lógica futura que pretenda dar cuenta del fenómeno de los fractos.
11. La disyunción tal y como aquí se propone, no puede ser una forma de “disyunción inclusiva”, vale decir, no estamos ante un ejemplo de síntesis de membra disjuncta en la univocidad del ser (Deleuze, 1969: 210). El postulado de la univocidad plural del ser es rechazado por la diyuntología pero, más decididamente aun, el concepto de relación resulta aquí inoperante pues los fractos no se relacionan de modo inmanente donde cada ser implica a todos los seres. Entre los fractos puede haber convergencia inter-temporal o lazo transicional pero la síntesis es una propiedad ajena a su estructura para-ontológica.
12. La tesis de la pluralidad de los mundos se integra, de modo constitutivo, a la teoría de los fractos. No existe mundo posible que no esté determinado por fractos específicos pues la fractualidad es la condición de posibilidad de la expresión del Ser como multi-dis-versalidad.
13. Los fractos son las dimensiones del Ser que permiten establecer la distinción entre el continuo y el discontinuo en interacción dinámica. No hay razón para otorgar al discontinuo ninguna preeminencia óntico-ontológica pues a cada uno le corresponde su región sinecológica propia. Particularmente, el ámbito de lo Invisible corresponde al continuo en su expresión matemática demostrativa. Pero, desde el punto de vista para-metafísico, tanto el continuo como el discontinuo están atravesados por la disyunción que, a la vez, los acerca y los atraviesa haciendo imposible la presa de uno sobre el otro. Quien busque ignorar la preexistencia disyuntiva corre el albur de ahogar la experiencia fractual del Ser para los vivientes.
14. Un fracto es una estructura que condiciona de manera trascendental al Ser pero que no tiene otra forma de manifestación que en la inmanencia de los agrupamientos que produce en los dis-versos múltiples que conforman todo cuando existe o subsiste. En ese sentido, son morfo-segmentos que actúan como dimensiones que agrupan elementos sensibles, suprasensibles, subsistentes o insistentes. Un universo es la suma divergente de sus morfo-segmentos disyuntos que convergen de manera temporal estableciendo supra-formaciones que se agregan y desagregan según los ritmos propios de la inharmonia mundi.
15. Cuando un morfo-segmento adquiere un concentración particular de sus propiedades se obtiene un principium individuationis que constituye, por ejemplo, la vida de un ser hablante destinada a dispersarse bajo las formas características de la inmortalidad en un pluriverso disyunto. Todo cuanto llamamos una biografía no es más que la ilusión proyectada por una haecceitas que hace de los elementos exógenos y heterogéneos de un morfo-segmento las propiedades transitorias de la individualidad. Así toda identidad subjetiva es imposible, salvo como acto performático après coup, pues su estructura disyunta se presenta como determinante de su filogenia con respecto a un fracto expresado en su segmentariedad.
16. Los elementos segmentarios de un fracto no son específicos a este último pues su contorno nunca es cerrado ni autárquico. Al contrario, todo fracto es una suerte de polyptoton para-metafísico donde un mismo elemento puede tomar expresión en distintos fractos simultáneamente. Por esa razón, lo aparentemente más singular de un viviente puede ser un elemento compartido, al unísono, con otro singular en un fracto diferente. La convergencia de los fractos no impide que la disyunción determine su separación constitutiva y su comunicación se realiza como dehiscencia y, por tanto, sin conciencia de la objetividad de la trans-mundaneidad. Un fracto nunca puede pretenderse un universo en escala microcósmica porque, en rigor de verdad, la fractualidad impide que exista, en términos técnicos, un universo sino que siempre nos hallamos frente a un dis-verso imposible de suturar.
17. Los fractos implican la inmortalidad terminative, vale decir, la fractualidad como estructura trascendental no conoce la finitud. La finitud no es más que la disgregación transfinita de los dis-versos que pueden desaparecer de lo perceptible o imaginable pero, como intensidades formales de los fractos, se despotencian en un átopos metafísico que no conoce ni el espacio ni el tiempo.
18. El régimen para-ontológico de los fractos adopta su expresión más clara bajo la forma de la inhaerentia. Otrora identificada por los medievales como la modalidad más propia del accidente, ahora es necesario radicalizar el alcance para desprender al concepto de su relación con la sustancia. Al constituirse como una para-metafísica no sustancialista, la disyuntología identifica que los fractos realizan al Ser como inhesión sin sustrato: su adherencia se propone, por tanto, cual forma sutilísima que se da en un vacío ontológico.
19. Se puede sostener, en esta nueva acepción del concepto, que el esse de los fractos es inesse y que, en consecuencia, nos hallamos ante la presencia de una para-ontología inhaesiva. El Ser en cuanto tal se realiza como inhesión sin arché y los fractos expresan su adhesión de superficie como auto-constitución disyunta que impide la aparición del Uno sustancial.
20. Por eso mismo, los fractos encuentran su apoyo en el carácter in-fundado del Ser y se posicionan como la proposición sin fundamento de todo cuanto existe o subsiste en el dis-verso plural. Nos hallamos, de este modo, ante una innitentia sin subiectum o, lo que viene a ser lo mismo, los fractos disyuntos, sin poder apoyarse unos en otros, subsisten en el Ser como proyecciones autosustentadas en su propia precariedad para-ontológica. Y aunque no existe conjunción ni unión, los fractos pueden transitoriamente hacer lazo entre ellos cuando, por ejemplo, una línea onto-isócrona replica los ecos de eventos o entes simultáneos entre fractos diferentes que es una manera técnica de denominar la propiedad de la transmundaneidad.
21. Con todo, si bien se había postulado que la razón podía ser sujeto de inhesión respecto de los entes inexistentes (Suárez, Disputationes metaphysicae, LIV, I, 5), la disyuntología sostiene, al contrario, que la conciencia y sus derivados conceptuales son el escenario de una auténtica incisio del Ser que, al manifestarse en la acosidad, hace de toda psyché un lugar que, más allá del continuo y del discontinuo, jamás puede constituirse como filigrana de Unidad puesto que, originariamente, es dis-morfa. En ese sentido, los fractos son una inhesión de superficie mientras que el principio de individuación aparece como una incisión del Ser en la singularidad, dejando así la marca perenne y la archi-huella pale-ontológica de la disyunción de la que el lenguaje testimonia a cada paso tanto en su desagregación glosolálica como en su deslizamiento perpetuo hacia la ilogicidad del sin-sentido.
22. De esta manera, la existencia de un fracto y sus elementos no encuentran su esencia en sí mismos sino en la disyunción que, desafiando cualquier carácter sustancial, puede hacer que esta esencia sin sustrato exista en distintos fractos a la vez por efecto de enlace gracias a un principio de convergencia, que en la disyuntología se denomina de individuación. Es lo que ocurre, precisamente, con la psyché que existe como sumatoria potencialmente asintótica de entidades cuya existencia sólo se verifica por la performatividad que les otorga su agrupamiento psíquico.
23. Siguiendo el mismo paralelismo, un fracto no es un sustrato del que sea admisible una predicación puesto que si los elementos de un fracto existen in dicto en uno de ellos, pueden hacerlo in re en otro. Así puede ocurrir con los casos de los entes inexistentes en un mundo, subsistentes en otro, pero reales en un tercero. Sólo los contactos disyuntos entre los fractos, gracias al principio de individuación, pueden concentrar en una convergencia transitoria lo que originariamente no son más que fragmentaciones expresivas de un Ser des-totalizado.
24. De esto se sigue que la diferencia ontológica misma entre ser y ente se vuelva del todo inconducente puesto que, aunque el Ser tiene una función trascendental, no puede posicionarse sino como inhesión de sí mismo o como incisión de todo principio de individuación. Al Ser se lo capta como incisión y, al mismo tiempo, esta última no es más que la fase sensible de una condición trascendental inhaesiva. La disyunción, precisamente, cumple la función de indistinguir las modalidades de la diferencia no para crear una mismidad sino, al contrario, una diferencia irreductible a cualquier dialéctica o reconciliación metafísica de un olvido presupuesto que no es más que la constatación de una propiedad originaria: la fractualidad como destino último del Ser.
25. La pluralidad de mundos implica el postulado según el cual, cada mundo, puede encontrar su origen, entropía y dispersión final pero no así los fractos que, como expresión formal del Ser, desconocen la existencia del espacio y del tiempo que sólo son realizables en los mundos actualizados. Dichos mundos, por su parte, no son producto de una hologénesis cósmica sino que la creación y destrucción de mundos sigue una dinámica continua. Los fractos son, por así decirlo, la dynamis que hace posible la propiedad de la pluralidad en el dis-verso en el que ninguna divinidad providencial actúa como motor de una totalidad, por principio y por factualidad, imposible.
26. Dado que la pluralidad de mundos no implica ninguna selectividad providencial de los mismos según el criterio de algún tipo de evolución metafísica, se podría decir que no existe un axioma de Grinnell para-ontológico puesto que no hay competencia entre los mundos por su propensión al Ser. Su pluralidad, garantizada por el trascendentalismo de los fractos, permite todo tipo de convergencias no excluyentes aun si estas no siguen el principio de no contradicción.
27. La dicopatría ontológica es un rasgo constitutivo de los elementos que se amalgaman en los fractos en su disyunción inharmónica originaria. Sólo los ecos transmundanales y los lazos temporalmente acotados de un punto de individuación permiten una convergencia accidental y no sustantiva entre los fractos. El contacto efímero de elementos de fractos diferentes permite lo que habremos de denominar la haptonastia o propensión a la convergencia de la heterogeneidad de los fractos en su dehiscencia formal.
28. El principium individuationis es una convergencia formal de distintos exo-morfos de los fractos expresados en el interregno entre lo visible y lo Invisible. De ningún modo constituye un vértice de la sustancialidad. Al contrario, toda individuación es, desde el punto de vista del sustrato, una anulación del yo, de la conciencia y de la unidad. Así pues, el principium individuationis no es, de ningún modo, substante. No así la haecceitas que permanece como apercepción estructural que el ser hablante capta como lógos discursivo pero que, en realidad, todo cuanto es viviente experimenta en el Lógos post-locucionario como lenguaje universal abierto de la vida según el principio de la inmortalidad disyuntológica.
29. Un lógion: no hay armonía en la proporción cosmológica. Un corolario: hay inharmonia mundi, vale decir, el acosmismo es el régimen prevaleciente en el conjunto abierto conocido como dis-verso.
30. La distinción entre lo animado y lo inanimado queda abolida como postulado rector dentro de la disyuntología sin que esto signifique, sin embargo, una apuesta por el panpsiquismo dado que este, de un modo u otro, necesita como fundamentación una Ur-psique originaria, a la vez inmanente y trascendente, que el diá ón torna imposible. La diseminación de Psique no resulta en un Todo pensante sino, al contrario, en la fragmentación del pensar (que puede ser indistinto a lo animado y lo inanimado y, por tanto, eventualmente albergado en ambos) pero de ningún modo universal. A la fragmentación diseminada del pensar se corresponde no sólo el sin-sentido primario de la ilogicidad del Lógos post-locucionario sino también el sin-sentido de lo que está más allá de todo psiquismo.
31. El así llamado Noûs separado, en sus diversas declinaciones, nunca es sinónimo del Todo sino que, al contrario, no es más que un fracto de pensamiento incompleto e inconexo desde el punto de vista de una omnicomprensión que buscase una coherencia destinal a la totalidad de los mundos posibles que no fuese otra que el acaecer mismo de su desmultiplicación perenne.
32. Los espectros, daimones y divinidades pertenecen a lo Invisible (tò aóraton) cuyo régimen de visibilidad es la psiqué-en-el cuerpo. Su letra se inscribe en el principium individuationis y su gravitación en el Ser se corresponde con una subsistencia allende la ontología clásica. La espectralidad es el modo en el que los fractos dan cuenta de su tesitura para-ontológica, pertenece al ámbito de estos últimos y es la ékfrasis de la disyunción en el Ser situándose, de este modo, más allá de cualquier fenomenología pues, no siendo fenoménica, hiende todo intento de manifestación en el Abierto (Lichtung). La disonancia del espectro es el tono para-metafísico que impide la Unidad del acosmos y marca, de ese modo, la deflexión de lo continuo en lo real fractualizado.
33. El carácter disjectus que presenta todo fracto encuentra su expresión, en algunos mundos como el nuestro, en el aspecto irremediablemente fragmentado de toda sexuación que, por propiedades ontológicas, se sustrae a toda normativización del genus sexualis o phsysicum. El objeto de deseo es, por definición, la búsqueda de la incongrua emendatio del Ser que atrae, precisamente, por su imposibilidad, haciendo del Amor el simulacro o artefacto del spiritus necesario para que la disyunción de Pisque no sea alienatio sui sino desindividuación. El Amor como muerte es la consagración de la inmortalidad del deseo como constante para-cósmica.
34. Según lo que podríamos denominar el principio de estabilidad de Lotze, “la imagen que ahora tenemos que hacernos de la forma viviente (die lebendige Gestalt) es la que se corresponde con la asociación de muchos entes” (Lotze, 1885, I: 367). Ahora bien, esta pluralidad de entes se corresponde, en el caso de Lotze, con los innumerables individuos que dan cuerpo a la especie humana. Este legado de la metafísica forma parte del zócalo temprano de la inter-subjetividad como forma del más-uno en el pensamiento occidental contemporáneo. En contraposición, el principio de inestabilidad de la Disyuntología sostiene que no existe tanto inter-subjetividad como la convergencia de multiplicidad de entes provenientes de diversos mundos posibles anclados en sus respectivos fractos. La única Gestalt posible para el viviente es la que provee la acosidad de lo extra-mundano como condición primaria de la mundaneidad in-harmónica.
35. De allí se sigue que la acosmología del diá ón sólo pueda realizarse en la pluralidad de los mundos y, como nada puede perderse de los fractos aunque todo pueda extraviarse en ellos, la inmortalidad de fragmentación es un corolario necesario que se desprende de los postulados acerca de la realidad textural del acosmos. La inmortalidad de fragmentación es la única forma de supervivencia que puede darse en la eternidad de los fractos como estructura trascendental del Ser. La finitud, en cambio, marca la región ontológica de la vida viviente. Ahora bien, como no existe vida sin plus-de-vida, el excedente se vuelca sobre la aspectación fractual de la realidad en tanto posibilidad de supervivencia supra-personal tanto de lo biótico como de lo abiótico.
36. Puede entonces resultar comprensible que la antropotecnia no sea sino el nombre técnico para designar los complejos mecanismos ontológicos según los cuales un principium individuationis puede ser moldeado en la forma de una persona humana a partir de la horadación de su sustrato animal. La zoopolítica es apenas una tecnología finita para dar forma efímera a lo que resiste toda in-formación definitiva. El espectro testimonia, precisamente, del reverso de la zoopolítica que sólo al volverse espectropolítica puede captar la disyunción que atraviesa todo el fenómeno de la vida impidiendo su coincidencia consigo misma en una forma-de-vida.
37. No es necesario suponer ninguna teoría de la causalidad entre lo material y lo inmaterial o temáticas peregrinas como las relaciones entre el cuerpo y el alma que, desde la inveterada tradición cartesiana moderna, han llevado a la filosofía por caminos aporéticos. Al contrario, es preciso suponer que las llamadas “causalidades” entre las diferentes estructuras de lo real están sobredeterminadas por la acción fantasmal a distancia de los fractos entre sí, pues disyunción no significa incomunicación sino imposibilidad de armonía o de convergencia en lo Uno.
38. Si lo material no es más que lo inmaterial según una expresividad diferente, ambos dominios, no obstante, pueden distinguirse en cuanto a su percepción por parte de las singularidades vivientes y los seres hablantes como dominios para-ontológicos específicos. En ese sentido, lo inmaterial ejerce un influxus physicus que hace que su forma de expresión sea la hendidura en el cuerpo. La acosidad es también una forma de influxus spectrorum sobre los cuerpos y, de esta forma, la acasualidad de las relaciones entre los fractos es reemplazada por una dinámica de influxus cuya acción coincide con su existencia performática en el movimiento que, desde los fractos, configura la dinámica de lo real.
39. Los fractos y sus elementos inmateriales no tienen ni preformación ni génesis. En ese punto, pertenecen a lo Inmemorial del acosmos donde la noción de origen carece de sentido porque no existe, en la estructura del Ser, ni el tiempo ni el espacio. En cambio, todos los dis-versos materiales tienen su aparición como expresión de la fractualidad como materia o universos perceptibles aunque no estén formados de un substratum material en la acepción del término que signifique necesariamente una percepción sensible.
40. La pluralidad de mundos y su dinámica para-ontológica así como el abismo de la Disyunción en el Ser pertenecen como objetos de estudio a la filosofía primera. La naturaleza de nuestro universo en particular puede ser también objeto, en cambio, no sólo de la filosofía sino de la ciencia física (y saberes aliados) con sus respectivas hipótesis regionales.
41. Una vez la fractualidad expresada en la materia o en las formas pensantes del acosmos, del que la noción de Noûs separado puede ser un ejemplo, no existe jerarquía entre materia y supra-materia pues la expresión no es génesis sino desdoblamiento del Ser en exceso de sí mismo. Un advenimiento en el propio núcleo disyunto del Ser que expande su expresión sin necesidad de crear algo distinto de sí mismo pues todos los posibles son, al mismo tiempo, actuales eternos en el Ser (incluido el nihil). Por eso, sostener que la materia es creada es simplemente una figura de discurso para dar cuenta de nuestras posibilidades de percibir un mundo actualizado particular. Desde el punto de vista del acomos, sólo existe desvelamiento u ocultación de la perennidad del Ser. La disyunción permite, justamente, la dinámica de esa expresividad. Esta última no es equivalente a la metafísica de la presencia pues la para-ontología de la expresión se distancia decididamente de la mostración óntico-ontológica clásica.
42. El Amor no puede existir en el acosmos sino como muerte mundana y trans-mundaneidad de expresión debido a que, entre dos seres parlantes (o más), la función amorosa es de carácter biyectivo (o pluriyectivo), vale decir, se cumplen las reglas de la inyectividad y la sobreyectividad en un plano para-ontológico. Así, cuando un ser parlante busca la identidad con el Otro sólo puede encontrar la diferencia. Salvo que la diferencia es disyuntiva y el lazo confluye en la disolución de las subjetividades que se encuentran en la afluencia de una muerte en un mundo específico.
43. La voluptuosidad según los términos definidos previamente (Ludueña Romandini, 2018: 148-151) resulta el único modo de espectralizar la finitud en incorporal que, aunque inalcanzable per se, es pasible de experiencia ultra-sensible.
44. De esta manera, las únicas dos constantes que existen en la pluralidad de mundos que constituyen la expresión de los fractos son el Amor y la Inmortalidad. La primera constante tiende al polo de la disolución en un mundo específico. La segunda constante actúa como una suerte de razonamiento diagonal de Cantor poniendo en evidencia una multiplicación de mundos con diferentes tipos de infinitos que tienden a una cadena que no puede ser cerrada y se basa en un creciente poder aumentativo de expresividad. Sin la primera constante, no se conocería la finitud. Sin la segunda, no podría accederse a la finitud de la finitud.
45. En el dis-verso no existe, desde el punto de vista para-ontológico, un ente simpliciter, es decir, sin cualificación. La disyunción califica todo cuento existe y, por tanto, lo pone en lazo circunstancial con los fractos que lo determinan. La determinación es siempre contingente y no oclusiva siendo así el límite para-metafísico del nihilismo que recorre el dis-verso apoyándose en las capacidades de disolución de Omega. De allí que el proyecto póstumo presente una deficiencia estructural que pone al descubierto una inconsistencia para-ontológico-política que, tarde o temprano, hará falaz la ambición de los sectarios del Anti-Número.
46. Por la misma razón, el secundum quid adquiere en el dis-verso una pregnancia decisiva porque nada puede existir si no es bajo este modo. Todo ente es a partir de los fractos que lo determinan, secundum quid. De allí que no existen esencias y son precisamente las antes llamadas funciones secundarias las que pueden tornarse determinantes según el punto de vista que se adopte. Y la noción misma de punto de vista puede tornarse una ilusión en un contexto semejante. De allí que el recurrir al concepto de principium individuationis no consiste en aferrarse postliminio a una noción desterrada sino que, al contrario, se trata de conferirle un nuevo sentido al único modo de convergencia posible en un punto del dis-verso que se define por las miríadas de rasgos secundarios que nunca pueden articular una esencia, o una vida aferrable, o una biografía, o un eterno retorno o tan siquiera un Nachleben que asegure una identidad que ya no esté rasgada hacia el camino de su desfiguración para-ontológica.
47. El trascendentalismo inmanente que la teoría de los fractos configura en el Ser no admite la necesariedad (pero sí la contingencia) de los tres grandes principios metafísicos: no contradicción, razón suficiente y antropismo tal y como ha sido oportunamente estudiado para la pluralidad de los mundos posibles (Ludueña Romandini, 2020: 41). Un fracto admite que, su campo, A y no-A puedan tener lugar (esta es, precisamente, la ilogicidad del espectro); ningún elemento se fundamenta en un fracto como sustrato sino que se alberga en él como insistente y, finalmente, nada en la estructura de los fractos se orienta, a priori, a los fines de la justificación metafísica del ánthropos.
48. Una idea, un demon, un espectro son entidades que guardan un parentesco de familia aunque puedan distinguirse teóricamente entre sí. Un espectro es la archi-huella acosante de la disyunción, un demon es la potencia efluxiva de los fractos en el momento de su expresión y una idea es la materialización del ánimo pensante que es capacidad de todo fracto. Las ideas pueden eventualmente agruparse en diversos Noûs de diferentes mundos posibles pero estos últimos no son más que conjuntos contingentes asociados por la circunstancia de un universo particular. Las ideas, en cuanto tales, surgen y se disgregan en una dinámica permanente que resulta propia del campo de los fractos.
49. La corporalidad que tiene lugar como fenómeno, por ejemplo, de la condición de los seres parlantes del universo posible donde se encuentra Gaia, es la inmaterialización expresiva de un fracto según la forma de un empirismo provisorio. El cuerpo es empírico en cuanto marcado por la Letra que es signo de la estructura fractual y por tanto, al mismo tiempo, Lenguaje post-locucionario. No obstante, ningún empirismo performado por un archi-signo fractual puede constituirse como totalidad corporal a menos que haga suyo que no es sino un agregado de spiritelli.
50. El Lógos es el depósito de las huellas de los signos que indican siempre la posibilidad de atisbar la disyunción originaria de todo cuerpo en su relación con los fractos. La Voz es la in-harmonía anárquica como expresión de la disyunción sobre la cual la armonía crea el velo, siempre rasgado, del Ser-Uno. El Lógos, cuando comprende su carácter post-locucionario, accede al punto donde, más allá de la lingüística, surge la confrontación con la Disyunción que nunca puede decirse en lo dicho pero que se enuncia en la distorsión permanente del sentido y en los intersticios ilógicos de los lenguajes tanto naturales como formales.
51. Un principium individuationis es una intersección acósmica y nunca un amalgama cerrado de la Unicidad. Se trata de la expresión de los fractos provenientes del dis-verso: su propiedad exo-corporal hace que las ideas no circulen en su interior sino que se deslicen en su superficie. Su intensidad intra-corporal, en cambio, permite que los démones y los espectros acosen su conciencia para desviarla de cualquier auto-reflexividad y precipitarla en el abismo de Psique que no es sino el nombre de la vida disyunta.
El principium individuationis es, justamente, una suerte de sensorium donde reverberan las potencias del acosmos en una convergencia contingente de démones, espectros, ideas y materias: todo ello forma un cuerpo y permite, por ejemplo, la existencia del ser hablante que, mediante la influxión, es demarcado por los fractos que conforman al Ser. Los agregados que forman los cuerpos, por su parte, no implican jerarquías sino elementos de un conjunto abierto, contingente y efímero.
52. La pale-ontología que no deja de ser una forma de crítica histórica de la metafísica junto con otras metodologías diferentes como, por ejemplo, la deconstrucción, la genealogía o la arqueología deben tomar todos los recaudos para no devenir un viaducto que las convierta en una suerte de agnoiología acerca de los problemas de la filosofía primera. No hay que olvidar la admonición: “la historia de la filosofía es la negación de la filosofía” (Cioran, 1973: 177). Por tanto, las críticas de la metafísica son entendidas aquí como prolegómenos para una para-metafísica de carácter especulativo.
53. Toda metafísica implica siempre una política. Así como la mónada era, por ejemplo, la declinación metafísica de la teología política monárquica o la vida como sustancia la forma privilegiada por las democracias occidentales herederas más o menos cercanas de la Revolución francesa, los fractos encuentran su politicidad más allá de la anarquía del Ser siendo el elemento que desurde toda institución instituida y hace que los agrupamientos humanos sean conjuntos efímeros que no pueden cristalizarse en la forma del Poder. Sólo la forclusión de la fractualidad hace posible la instauración de los poderes del mundo. Ante los fractos, ni siquiera el Único puede conservar su propiedad pues no hay unicum (aún sin fundamento) ni mucho menos propiedades asignables a un principio de individuación como accidentes definitorios.
54. La filosofía política aún no ha logrado convertirse siquiera en una suerte de Weltwissenschaft a la altura de lo que alguna vez Homo añoró. Aún sigue desintegrada por las ilusiones de la geografía que le impiden asumirse como una ciencia auténticamente global.
55. Sin embargo, en el presente sería inverosímil que alguien escribiese un tratado bajo el título de De quantitate terrae habitabilis, como alguna vez pudo ejecutarlo Pierre d’Ailly pues no existe hoy ningún punto del orbe al que la devastación humana no haya llegado. Aun así, se destruye globalmente pero se piensa localmente. Con todo, un pensamiento dis-locado es la condición necesaria para una ciencia de lo político que aspire a renovar sus postulados geodésicos.
56. Hesiquio de Alejandría es quien legó a la posteridad una sofisticada y exótica expresión que podría ser el motto de la filosofía política del futuro: chórtos ouranoû o jardín del cielo. De hecho, la disyuntología de los fractos, en sus postulados, no sólo debe ser un adyuvante para la política de Gaia sino, sobre todo, la puerta de acceso para una filosofía de las formas políticas exo-geodésicas que puedan surgir si la Gran Migración hacia el cosmos tiene lugar como destino para los vivientes de Gaia.
57. De esta forma, la política de los fractos es enteramente espectral pues, a la vez que desliga todas las instituciones temporales, hace converger a los seres vivientes con el mundo de lo Invisible. Su política es la de los transmundos posibles que no alcanzan nunca otra identidad que la ausencia de toda vocación de estabilidad. De esta forma, la disyuntología propugna por una hiper-cosmología política que pueda dar cuenta de la pluralidad de los mundos posibles. En consecuencia, cualquier política que se limite a Gaia y a un único Universo como límites de su contorno conceptual es ajena al dictado de los fractos. No existe, todavía, una política de este tipo pero, acaso, podrá ser la política por venir en los futuros eones.
58. De igual modo, la política fractual está alejada de toda utopía o principio esperanza en el sentido de que es imposible una política redentora o de reconciliación dialéctico-mesiánica en todas sus vertientes. La disyunción es una condición objetivante del dis-verso plural que, en sí misma, no comporta ninguna tragedia salvo para los seres hablantes que aún se aferran a la ilusión de una infancia política que cierre la disyunción que causa el pavor ante el abismo. Al contrario, la fractualidad es una invitación política a habitar la disyunción en cuanto tal y asumir los artefactos de una politicidad efímera pero, por ello, un poco más libre de los señuelos del Poder que promete el espejismo del Uno como salvación de la vida, la salud o la Humanitas.
59. La ética debe entenderse como el aspecto irreductible con el que debe medirse todo pensamiento especulativo. La disyuntología reclama una ética cuyos principios no sean antrópicos sino que tomen su marco de referencia a partir del acosmismo que plantea la pluralidad de mundos como expresión de la fractualidad del Ser. No puede haber, en ese sentido, una ética preceptiva ni codificada. No obstante, en su forma más inmediata, un memento debe ser tenido presente como guía: habitar la disyunción implica hacer lugar a la epopteia que señala a la locura divina que hace de lo Invisible un campo de lo subrepticiamente enunciable, como el destino de toda para-ontología. Lo divino no es aquí otra cosa que el punto donde pivotan los dis-versos en su acosidad insoslayable. La ética, por tanto, antes que enunciado, deviene escucha de la enunciación trans-mundanal que no es otro acto que la captación del estrépito primigenio, el inescrutable Ur-Geräusch. Por esta razón, aquello que algunas veces se ha buscado, infructuosamente, como lo que podría estar más allá del Ser no es otra cosa que el abismo de la Disyunción expuesta como tal.
60. Filóstrato de Atenas había indicado que sólo los dioses pueden percibir los hechos futuros. Los hombres, en cambio, sólo alcanzan la pesquisa de los eventos ya ocurridos. Finalmente, el sabio conoce los que se aproximan (Filóstrato de Atenas, Vida de Apolonio de Tiana, VIII, 7). En este sentido, Schelling quizá ha sido el filósofo que más lejos se ha aventurado en conocer los tres tiempos de Filóstrato según una de las más ambiciosas teologías político-metafísicas del cosmos jamás concebidas (Stütter, 1962: 600-615). Como reza el inicio de la primera versión de sus Edades del Mundo: “lo pasado (das Vergangene) es sabido (gewusst), lo presente (das Gegenwärtige) es conocido (erkannt), lo futuro (das Zukünftige) es presentido (geahndet)” [Schelling, 1993: 3]. Su configuración del desarrollo de la Divinidad a través de los Eones (Weltalter) introdujo una nueva ambición en la temporalidad filosófica de la que nadie quiso tomar el guante para refugiarse, en cambio, únicamente, en la Historia humana. Ahora que Homo ha fenecido, puede ser el momento de retomar no el sistema sino el espíritu de los Eones de Schelling para lograr una inteligibilidad de la intemporalidad de los fractos disyuntos así como del tiempo que todo lo consume en nuestro mundo posible. El programa de la filosofía por venir, entonces, deberá comprender los alcances y las implicaciones del Eón de la Disyunción que se vislumbra ya en los tiempos que el filósofo humildemente escruta.
