Читать книгу Chamanes y poetas - Flavia Inés Carrión - Страница 6

2. INTRODUCCIÓN

¿De qué se trata el Chamanismo?

Los primeros que mencionaron la palabra “chamán” (shaman o xaman) fueron exploradores cosacos que avanzaban sobre la Siberia oriental en el siglo XVII. En el idioma original de las culturas de esa región –el tungus– la palabra es saman y refiere a un tipo especial de hechicero o sanador, cuyo arte consistía en acceder a estados de conciencia expandida a fin de obtener la información y poder necesarios para concretar con éxito su tarea de sanación. Esos estados de conciencia eran considerados viajes a otras regiones de realidad: otros mundos.

Con variaciones, esta forma de conectar con lo trascendente estuvo presente en muchas culturas de Asia y Europa. El significado literal varía de acuerdo a muchos criterios, pero fundamentalmente podríamos traducirla como “el/la que sabe” o “el que tiene espíritu”(1). Su tarea implicaba habilidades especiales, que venían de nacimiento o se entrenaban, pero que le permitían traer a la tribu verdades que no podrían haberse alcanzado de no ser por su tarea.

La antropología extendió rápidamente el uso del término, y hacia finales de siglo XIX era aplicado a toda cultura nativa cuya práctica espiritual pudiera considerarse extática, es decir, que involucrara viajes de conciencia en estado de trance, un estado de conciencia extraordinario “vivido por el ser humano como máxima manifestación de la unión con su divinidad”(2). Para los escritores románticos de esa época, el chamán ha evocado fascinantes imágenes de pureza salvaje y nobleza primitiva, en contacto con una Naturaleza divinizada. En ciertos círculos, el trance chamánico se convirtió rápidamente en el modelo de experiencia mística que permitía superar el materialismo de la sociedad industrial.

Hacia fines de los ‘60, la sociedad occidental enfrentaba las consecuencias de una forma de vida autodestructiva. Vietnam, injusticias sociales, discriminación y violencia, condujeron a muchas personas a buscar un “viaje a otras realidades” que aliviara su impotencia existencial. Muchos músicos de rock que en los años siguientes serían líderes de opinión para varias generaciones, transitaron experiencias con el chamanismo experimental y –de una manera muy poética– se convirtieron en facilitadores de momentos iniciáticos para sus seguidores, “abriéndoles los ojos” respecto a los peligros a los que la tribu planetaria estaba acercándose y movilizándolos para ser protagonistas de la transformación.

A fines de esa década, Carlos Castaneda, un antropólogo en trabajo de campo por tierras mexicanas, conoce a un maestro yaqui que lo adopta como discípulo. Buscando un informante, Castaneda se embarca en su propio viaje de iniciación. El maestro –don Juan– lo introduce en el mundo de los estados no ordinarios de conciencia y sugiere un modelo de realidad energética, que Castaneda irá desglosando a lo largo de una serie de libros, hoy clásicos. Según este comunicador, estas prácticas estaban enraizadas en la tradición tolteca del antiguo México, y –más allá de cuestionamientos y dudas– se convirtieron en los ‘60 y ‘70 en una corriente de pensamiento y una disciplina de trabajo personal alineada con la búsqueda de libertad de la época. Hoy, la toltequidad sigue siendo una fuente de prácticas y conceptos que revolucionan el universo personal y movilizan hacia una nueva forma de estar en el mundo(3).

Cuando en la década del ‘80 cursé mis estudios de Antropología en la Universidad de Buenos Aires, leer los libros de la saga de Don Juan era un paso inexorable –por supuesto, fuera del marco académico. Nos juntábamos a leerlo, a practicarlo, a debatirlo. Fueron los primeros y espontáneos talleres en los que participé, y es una formación que atesoro, porque tenía la pureza de lo auténtico. Éramos buscadores de sentido en una época histórica en la que parecía que el mundo viajaba en la dirección opuesta: hacia la locura de la posmodernidad.

En 1980, Michael Harner –otro antropólogo– publica un libro que pronto se convierte en manual de los nuevos practicantes del éxtasis, inaugurando lo que ha sido llamado el neochamanismo. En síntesis, Harner propone recuperar las técnicas chamánicas y el conocimiento ancestral, para ser utilizado por los miembros de la sociedad contemporánea. Harner fue un gran facilitador para muchísimas personas que se entrenaron en su sistema y dejó en nuestras manos un recurso maravilloso: el viaje con tambores, la forma de alcanzar estados de conciencia no ordinaria que utilizaron los pueblos siberianos y que permite –con el simple recurso de la resonancia, como explicaré más adelante en este libro– ir en busca de “la verdad detrás de la verdad”. En su libro, Harner sugiere a sus lectores que aprendan las técnicas propuestas y “disfruten de las aventuras que éstas le brindan”(4). El chamanismo escapaba, entonces, del marco académico para ingresar en la vida cotidiana, como herramienta de autoconocimiento, sanación y transformación.

El juego se abrió velozmente y pronto se desarrollaron las más diversas variantes de neochamanismo, algunas de dudoso resultado, entrelazando el folklore de los pueblos originarios con abordes tan diversos como la programación neurolingüística, la psicología o la metafísica cristiana.

Algunos terapeutas e investigadores se concentraron seriamente en rescatar las propiedades transformadoras y de autoconocimiento de los arquetipos de las culturas ancestrales; otros, en la liberación de emociones reprimidas a través de la catarsis de sus danzas y cantos. Muchos encontraron en las plantas enteógenas (plantas que facilitan una expansión de la conciencia que permite conectar con lo trascendente) un camino que resultó aplicable a la curación de adicciones y trastornos psíquicos severos, además de abrir la puerta a la ampliación del propio paradigma(5).

Con el tiempo, esta multiplicidad de enfoques condujo –como era de esperarse– a posturas altamente contrapuestas con respecto a la aplicación del chamanismo a la sociedad actual. Dichas posiciones fueron en ocasiones extremadamente inflexibles, derivando en discusiones interminables aún no resueltas. Muchas veces, las distintas posturas dieron lugar a juicios de valor sobre el grado de autenticidad de la práctica y los practicantes.

Muchos profesionales respetables que hasta entonces trabajaban con modelos terapéuticos occidentales, reconocieron en el chamanismo una forma de reconectar al paciente con formas de sanación naturales; al mismo tiempo hubo una proliferación de supuestos iniciados en legados y ritos que en realidad nunca existieron en las culturas que se supone que representan.

Desde la antropología, se objetó la universalización del término. Habiéndose originado en el contexto de los Tungus de Siberia, la palabra se utiliza ahora para designar prácticas espirituales tan distintas y distantes como las amazónicas, andinas o australianas. Por otro lado, la autenticidad de las técnicas transmitidas en los enclaves urbanos es puesta en duda. Ni el mismo Castaneda se libró de las sospechas que el ambiente académico sembró acerca de la veracidad de la existencia de Don Juan.

Desde los Consejos que representan a las culturas originarias también se avanzaron críticas. Se acusó a los nuevos chamanes de comerciar con el conocimiento antiguo, desarrollando una nueva y más perversa forma de colonialismo. Los “chamanes blancos”, dijeron algunos miembros de comunidades originarias, “ahora también roban nuestra espiritualidad”. Líderes espirituales Lakota lanzaron una declaración de guerra a aquellos “no lakota” que utilicen sus rituales y ceremonias antiguas(6). Desde la posición planteada por dicha declaración, sólo los nativos puros pueden practicar la espiritualidad nativa. La línea demarcatoria está ubicada en la pureza de la sangre.

Afortunadamente, en los últimos años las posturas han ido suavizándose. La distinción “ellos vs. nosotros” y el argumento de la pureza de sangre nunca conducen a nada bueno. Los estudios de nuestro ADN muestran de una forma indiscutible que “somos todos parientes”, como expresa la frase –casualmente también Lakota– “Mitakuye Oyasin”.

Sin embargo, respeto la reacción de los representantes de las culturas ancestrales ante los cachivaches que podemos llegar a producir los habitantes de la ciudad y las pretensiones de algunos “iluminados”. Pero el conflicto es innecesario, porque como trataré de explicar en las páginas de este libro, no se trata de imitar o copiar lo que hacen “culturas originarias”, sino de buscar lo originario en nuestro interior.

En mi camino, he elegido una visión natural de la diversidad humana, como ha expresado con claridad el Concilio Americano Indígena Manataka:

“¿Acaso subestima el gran roble al majestuoso cedro porque son diferentes? ¿No están ambos enraizados en la Madre Tierra? ¿No respiran ambos el mismo aire y beben las mismas aguas? (…), levantamos nuestros brazos continuamente, en una plegaria agradecida por los muchos regalos que el Creador nos ha dado –y no nos preguntamos de dónde viene el aire o el agua– de la misma manera en que no cuestionamos de dónde vienen las aguas de la sabiduría ancestral porque son regalos del Creador y no pertenecen a un tipo particular de raza. No importa de dónde vengan el agua y el aire del aprendizaje, porque ambos tienen la misma y única fuente.”(7)

De hecho, muchos de los comunicadores de sabiduría ancestral para el momento actual son de ascendencia nativa, como Alce Negro o Eli Gatoga. Forman parte de un proceso de integración, en donde el compartir la experiencia espiritual natural es clave. Incluso desde las organizaciones que agrupan a las comunidades nativo americanas se trabaja intensamente para evitar toda clase de racismo a la inversa. Las ceremonias no necesitan ser protegidas por los hombres –dicen–, ya que los verdaderos secretos sólo son revelados a aquellos que caminan en el Espíritu, provengan de donde provengan y tengan la sangre que tengan.

Luces y sombras que no son de extrañar ante un proceso de recuperación del poder de explorar y buscar la propia verdad, proceso que se hace arduo, porque es necesario atravesar las barreras establecidas por los sistemas de dominio ideológico que han mantenido a las personas separadas de la fuente de todo conocimiento: la Naturaleza.

Más allá de pseudo-chamanismos y falsos maestros, de discusiones y enfrentamientos, creo que se va alcanzando gradualmente cierta claridad con respecto a la esencia de este movimiento: recuperar una forma de ser humano, completo en sí mismo, e integrado a la comunidad y a la Naturaleza. Una forma elevada de dignidad existencial que los zulúes llaman Ubuntu.

Ahora bien, la pregunta sobre la autenticidad de las enseñanzas sigue apareciendo una y otra vez. Muchos me preguntan al acercarse a uno de nuestros talleres: ¿cuál de todas las versiones de chamanismo se ajusta más a la versión original? ¿Cuál es la más “auténtica”? ¿Es “correcto” que en el marco de un seminario de chamanismo urbano se realicen -dentro de un salón- prácticas que en su lugar de origen se hicieron al aire libre? ¿El instructor de chamanismo descendiente de nativos o habitante de una población rural, está más preparado que un profesional “no nativo” que jamás salió de la ciudad?

Lo cierto es que ya no se puede hablar de un chamanismo puro. El término procede de una cultura muy específica y se lo ha proyectado al mundo entero. Es una construcción conceptual. Una estructura que cada practicante parece estar llenando con su propio contenido.

Por otro lado, difícilmente encontremos un grupo humano que se haya mantenido sin cambios luego del impacto de la dominación europea. Todas las culturas nativas del territorio americano, de África, de Oceanía y de Asia, han sufrido modificaciones –cuando no la destrucción total– sobre su sistema de creencias y rituales originales. Lo que practican hoy es muchas veces una mezcla de tradiciones propias y retazos de las creencias que les impusieron los colonizadores, sobre todo, el cristianismo. Es muy difícil definir los límites entre la información original y el resultado de la transculturación.

Honestamente creo que discutir la pureza de las prácticas o quiénes tienen más derecho a practicarlas no es el punto. La pregunta a formularnos es, desde mi punto de vista:

¿Qué es lo que puede conducirnos a vivir de una manera más armónica a todos los seres que habitamos la Tierra? ¿De qué manera éste o aquel ritual, el conocimiento de las propiedades de las plantas, la comunicación con lo sutil, puede conducirnos a mejorar nuestras relaciones interpersonales y crear comunidades sustentables que no dañen al planeta?

¿Dónde está el poder, por ejemplo, de las ceremonias circulares? ¿En el origen cultural de la práctica? ¿O en el hecho de que al sentarnos todos juntos en un círculo, deshacemos jerarquías y diferencias para darle a cada participante un lugar equivalente?

¿Dónde está la “medicina” del trabajo con animales de poder? ¿En una técnica que debe practicarse de ésta o aquella manera? ¿O en la capacidad transformadora generada por nuestra actitud más humilde y respetuosa hacia nuestros hermanos no humanos?

En algún momento de mi desarrollo personal y profesional decidí abandonar las discusiones y explicaciones para encarar una búsqueda que –para mí– tenía mucho más sentido: encontrar el hilo conductor que conecta las distintas expresiones de espiritualidad que proceden de la sabiduría de los pueblos ancestrales. Rastrear en los restos que quedan en las tradiciones originarias la visión unificadora de una espiritualidad planetaria.

Alguna vez fuimos un solo grupo humano. Tuvimos que tener una espiritualidad en común –una Espiritualidad Natural. Rastrearla a través de la experiencia personal y la aplicación de esos descubrimientos a la vida cotidiana es nuestro intento.

Este libro –en su primera edición– fue el primer resultado de esa búsqueda: un conjunto de prácticas para reencontrarnos con esa Espiritualidad Natural. Esta segunda edición profundiza los conceptos y experiencias que permiten ese encuentro y brinda los resultados de diez años de trabajo dentro de este marco.

Como dije en la primera versión de este libro: no me presento al mundo como chamana o maestra consagrada, ni como antropóloga. Dejo esos ámbitos para quienes sientan ese lugar. Soy un ser humano buscando lo que todo ser humano ha buscado desde el principio de los tiempos: respuestas a las preguntas fundamentales: ¿Quiénes somos? ¿Para qué estamos aquí? Mi pasión consiste en compartir lo que voy descubriendo en mi viaje con otros buscadores de la tribu a la que pertenezco, la de la Tierra.

Y la noción más motivadora que he descubierto es que los seres humanos todavía estamos a tiempo de crear una sociedad saludable, que honre la individualidad de cada ser y a la vez le ofrezca un lugar de dignidad en la comunidad; una sociedad que considere los derechos de animales y plantas, que elija el consenso por sobre la destrucción del diferente, que trabaje para que todos sean felices, que se comprometa a dejar un mundo mejor para las siguientes generaciones.

¿Qué lugar vas a ocupar en ese nuevo mundo?

1 Laufer, 1917, pp. 361-371

2 Fericgla, 1998.

3 Para leer, es recomendable comenzar por el primero de la serie: Castaneda, Carlos (1974). Las enseñanzas de Don Juan.

4 Harner, 1980.

5 Ver un notable ensayo sobre este tema citado en la bibliografía: Llamazares y Sarasola, 2004.

6 Pueden leerla en Internet: http://www.aics.org/war.html

7 Manataka American Indian Council, 2006.