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Íñigo Ongay de Felipe

DECLARACIÓN DE MOTIVOS

Nuestra intervención en este congreso tiene el sentido de una crítica gnoseológica llevada a cabo desde las coordenadas esenciales del materialismo filosófico de Gustavo Bueno de la obra del padre Mariana Historia general de España (Toledo 1601, con sucesivas ediciones en adelante: 1608, 1617, 1623, etc.). Cuando decimos que procedemos a enfrentarnos a esta obra desde el punto de vista que conviene a una «crítica gnoseológica», no estamos con ello anunciando precisamente ninguna suerte de intención francamente descalificadora por nuestra parte (y ello en el sentido, por ejemplo, de denunciar la gran obra de Mariana como si ella constituyese simplemente un conjunto de mitos oscurantistas o de imposturas o de apariencias falaces), pues, justamente por el contrario, tenderíamos más bien a dar por supuesta la «verdad» de la obra, sin perjuicio de que tal «verdad» (que presuponemos) requiera desde luego de una rigurosa clasificación sistemática. Y de ahí precisamente lo de crítica gnoseológica.

A su vez, este desbrozamiento gnoseológico del tipo de verdad que cabrá atribuir al relato de Mariana terminará por conducirnos, según se verá, a un tratamiento ahora ya ontológico del término mismo que hace las veces de referente de tal relato marianesco, y ello dado que la historia, pero también la historiografía, son ante todo nociones en sí mismas sincategoremáticos (y esta es, por cierto, una circunstancia que el padre Mariana habría visto con toda claridad). Un referente que, al menos en lo concerniente a la Historia general en lengua española y en tres volúmenes de 1601, es precisamente España; y lo es, además —lo que nos parece igualmente importante destacarlo aquí— en general. De hecho, esta condición general relativa al referente marca, si no nos equivocamos demasiado, la diferencia fundamental entre esta obra y su precedente latino (Historia de rebus Hispaniae, Toledo 1592, justamente diríamos, Historia de las cosas de España). Algo, adviértase, que ya nos permitiría, eo ipso, reinterpretar la relación misma entre ambos libros no como una mera relación de traducción (acaso eso sí, un tanto abreviada: lo que va de 20 volúmenes a 3) a la lengua española de un libro que hubiese salido adelante con anterioridad en latín, pero que por lo demás permaneciera intacto al propio proceso de ser traducido, cuanto como dos obras diferentes por su escala. La traducción sería en este sentido no ya necesariamente tanto una traición, pero sí desde luego un reprocesamiento de los mismos materiales que en el proceso quedarán de alguna manera transformados. Veámoslo.

¿ES LA HISTORIA GENERAL DE ESPAÑA UNA VERDADERA HISTORIA?

Hacemos uso aquí de la distinción entre verdadera historia e historia verdadera por analogía con otras fórmulas coordinables, sintagmáticamente paralelas, tales como verdaderas fórmulas (frente a fórmulas verdaderas) en álgebra o en lógica formal, verdaderas frases (en el sentido de frases gramaticales) como contradistintas a las frases verdaderas o incluso a las falsas frases (esto es, a las frases agramaticales en función de las reglas características, por ejemplo sintácticas, de un lenguaje de palabras determinado), o incluso verdadera filosofía frente a filosofía verdadera.¹

Así, un relato historiográfico constituirá una verdadera historia cuando se ajuste a la propia escala categorial de la historia fenoménica, entendida ahora, no ya como una supuesta ciencia del pretérito (que en todo caso no existe simpliciter, absolutamente), ni tampoco de las duraciones —en el sentido de F. Braudel²—, sino precisamente de las reliquias,³ sean estas a su vez reliquias monumentos o reliquias documentos, que comparecerán como términos enteramente fisicalistas y dados por supuesto en el presente del campo científico de la historia, pero, eso sí, solo en tanto en cuanto el sujeto gnoseológico, el historiador, pueda dar lugar mediante sus operaciones a relaciones entre las propias reliquias del campo.

Tales relaciones cobrarían la forma de un relato historiográfico que involucra la reconstrucción de las propias operaciones del sujeto temático (esto es, de los fantasmas característicos de la historiografía: de Ramsés II a Hatshetsup, de Julio César o Alejandro Magno a Stalin o Cánovas del Castillo), por cuanto tales operaciones pretéritas logren dar cuenta de las mismas reliquias por medio de su inserción en un plano práctico de signo beta-operatorio compartido por el propio sujeto gnoseológico-historiador. Se trata de una racionalidad operatoria y proléptica en la que ciertamente habría que considerar insertos tanto al sujeto gnoseológico como al temático, siendo por lo demás este mismo plano práctico, racional, operatorio, compartido por ambos, el que daría cuenta de las propias reliquias, anudando en una continuidad genética (esto es, una tradición) tanto a los sujetos gnoseológicos presentes (in-fectos) como a los sujetos temáticos a los que justamente habrá que concebir como per-fectos. Es, sea de ello lo que sea, este plano beta-operatorio común a ambos lo que hace posible el circuito del presente hacia el pasado (regressus), así como del pasado (en progressus) hacia las reliquias.

Y todo ello, en la medida al menos en que este relato historiográfico sea a su vez verdadero (y verdad querrá decir ante todo, en este contexto, enlazamiento fenoménicamente adecuado —verumestfactum— de las propias reliquias mediante la reconstrucción de las operaciones pretéritas tal y como fueron llevadas a cabo por los sujetos temáticos per-fectos). Por eso, la ciencia histórica permite dar sentido positivo, sin resto de antropomorfismo alguno (porque aquí el antropomorfismo tiene que ser, por así decir, recorrido hasta el final, como ya pudo advertirlo Giambattista Vico en su Scienza Nuova) de la concepción adecuacionista de la verdad científica.

Pues bien. Nos preguntamos, por nuestra parte, en este sentido categorial: ¿es la Historia general de España una (verdadera) historia fenoménica? En el tomo 4, discurso octavo de su Teatro crítico universal, titulado «Reflexiones sobre la historia», el padre Feijoo así parece presuponerlo, y posteriormente en el discurso catorce («Glorias de España, segunda parte»), es el mismo Feijoo quien declara a Mariana como un verdadero modelo de historiador general, y ello justamente en virtud de su historia general, frente a otros historiadores al parecer más «parciales» como pueda ser el caso de Tito Livio, sin ir más lejos, quien aparecería más bien como un «medio historiador» por haber extendido su relato «solamente» desde la fundación de Roma hasta el período de Augusto. De hecho, el propio Mariana, en el prólogo de su obra dedicado a Felipe III, encarece dicha generalidad (haber «relatado» las cosas de todos los reinos peninsulares, desde la población de España hasta la muerte de Fernando el Católico en 1516) no menos que la propia «verdad» en la que se hace consistir al parecer, «la primera ley de la historia».

Y no discutimos tanto que esto sea así. Lo que pretendemos sostener aquí es más bien que tal «verdad histórica» engrana más bien con la vieja concepción ciceroniana de la historia como magistra vitae, que tan influyente llegaría a ser en el humanismo renacentista.⁴ Una concepción sin duda con la que el propio prólogo de Mariana, y su dedicatoria, digamos, pragmática a Felipe III, se solidariza enteramente.

Sin embargo, vistas ahora desde sus componentes sintácticos y semánticos, la verdad historiográfica no residirá tanto en sus virtualidades pragmáticas (indudables si se quiere, pero en todo caso genéricas) como magistra vitae, sino precisamente en la interconexión entre las reliquias, cuando sea esta misma interconexión lo que comience por requerir, internamente, un regressus hacia la construcción de un pretérito operatorio —los eventos de la historiografía— y sus agentes —los fantasmas—, tal que desde este mismo resulte posible volver, en el progressus, a las reliquias mismas.

Pero, en este sentido, uno de los trámites constructivos esenciales del ámbito gnoseológico de la historia fenoménica, su cláusula de cierre, por así decir, pasa inexcusablemente por la expulsión al exterior del dintorno del campo de aquellos tejidos causales que precisamente mantengan un carácter alfa-operatorio (por caso, geológico, o físico, o aun químico) o bien beta-operatorio pero no humano, sino precisamente animal (en el sentido de la arqueología primate de la que habla Michael Haslam o Cristopher Boesch) o aun demoníaca. Y no diremos tanto en el presente contexto, adviértase esto, que la historia niegue en la representación tales «tecnologías» divinas o demoníacas, o a los propios dioses o demonios como fantasmas intercalados entre las reliquias. La situación es otra. Más bien lo que sucederá en rigor es que su «racionalismo constructivo» consiste en la exclusión de tales fantasmas en el ejercicio, en el bien entendido, eso sí, de que si esta exclusión no se ejercitase, las propias reliquias «congruentes» no podrán llegar a aparecer como tales, ni por supuesto podría tampoco llegar a decantarse el mismo campo operatorio de la historia.

Hemos de reconocer en este punto que una tal crítica (materialista en su ejercicio) aparece ejercitada en diversos momentos de la magna obra de Mariana. Nos referimos particularmente a la crítica que se despliega a todo lo largo de su primera parte sobre sujetos temáticos imaginarios, incluidos en el Pseudo-Beroso, tales como los que Mariana denomina «reyes fabulosos de España» (Mida, Tago, Beto, etc.), pero también sobre eventos no menos imaginarios como puedan serlo la fundación de Roma por parte de los españoles. Solo que esta crítica, sin duda racionalista por su ejercicio, se combina con gran probabilidad con la intercalación de otros relatos no menos mitológicos (falsos) en otros momentos de la obra. Nos remitiríamos aquí, ante todo, y entre otros muchos, al mito del diluvio, al mito de Túbal, al mito de la intervención divina en la victoria cristiana de la batalla de Covadonga que Mariana explica desde luego por vía milagrosa,⁵ o bien en la victoria almohade en la batalla de Alarcos de 1195, etc. Tales partes del relato de Mariana resultan de todo punto incompatibles con el materialismo que la historia ejerce⁶ en razón de sus mismos circuitos procesuales constructivos, y más bien cabría calificarlos desde este punto de vista como «basura historiográfica».⁷

¿ES LA HISTORIA GENERAL DE ESPAÑA UNA HISTORIA VERDADERA?

Se dirá que lo esencial es reinterpretar tales pseudorelatos historiográficos como episodios del desarrollo de un proceso en el que Dios, la Virgen y los santos comiencen, ya en el Renacimiento, a dejar de verse como referencias trascendentes de la teología, puesto que ellos mismos empezarán a comparecer en tanto que instituyendo la plataforma misma desde la que pueda observarse la historia de España en la medida en que esta involucra, ya a partir de la Reconquista, una razón de estado teológico-política frente al islam. Habría sido este mismo proceso aquello que Gustavo Bueno ha conceptualizado, muy adecuadamente según nos parece, como «inversión teológica».

Y sin duda eso es lo esencial. Así y todo, es importante no perder de vista tampoco que semejante reinterpretación —en lo que tiene de una reivindicación— es algo que solo puede ser sacado adelante retrospectivamente, in obliquo, puesto que in recto las concatenaciones de eventos míticos que Mariana nos ofrece no dejan de estar muy cerca del pensamiento salvaje en sentido etnológico.⁸ Algo que, obsérvese esto, demostraría a su vez que la verdad que podamos atribuir al relato histórico de Mariana (historiográficamente falso, como vemos en muchos de sus segmentos, e incluso mitológico y absurdo) adoptará un formato distinto al característico de la verdad categorial de la historia fenoménica.

Queremos decir que acaso convenga por de pronto hacer justicia al propio título de la obra de Mariana (un título que, dicho sea de paso, contrasta con el de su todavía más mastodóntica Historia de rebus Hispaniae). Se trata, en efecto, de una historia general (esto es, no particular, categorial) de España, escrita justamente en el momento (1601) en que su unidad e identidad comparece no ya desde luego como la propia de una nación política posrevolucionaria,⁹ mas tampoco bajo la forma de la unidad de los reinos cristianos medievales peninsulares herederos de la Hispania visigótica,¹⁰ sino justamente como una nación histórica, resultado de la confluencia y refundición de distintas naciones étnicas,¹¹ en el interior del dintorno de una sociedad política que, sobre todo cuando sea vista desde el exterior de su contorno, esto es, por parte de otras naciones de su entorno, en coexistencia —pacífica o polémica— con ella, alcanzará la unidad propia de un cuerpo político soberano superponible a un reino (o a la unión de los reinos de Castilla y de Aragón a partir del matrimonio de los Reyes Católicos el año 1469).

En este contexto, las alusiones a la nación española que ciertamente abundan en la obra de Mariana estarán más cerca, sin duda, de la invocación cervantina a don Quijote como «espejo de la nación española» (a la altura de 1655) que a la utilización de esta noción, en un sentido más bien étnico-integrado, por parte de Alonso Fernández de la Avellaneda en 1614: «El sabio Alisoten, historiador no menos moderno que verdadero, dice que siendo expelidos los moros agarenos de Aragón, de cuya nación él descendía…». Ahora bien, se trata de una nación histórica que habría podido alcanzar en los tiempos de Mariana, como en los de Cervantes o Avellaneda, la identidad propia de un imperio católico universal en razón, por ejemplo, del descubrimiento de América y la ulterior puesta en marcha de un ortograma generador (Imperio civil en el sentido de Sepúlveda) que Mariana por supuesto tiene en cuenta en su obra; y de un modo, por cierto, tanto más cercano a Sepúlveda en su reivindicación aristotélica del título de civilización¹² (algo en lo que por cierto, el autor de Democrates alter coincidiría justamente con Francisco de Vitoria, según lo ha demostrado Pedro Insua de la manera más certera¹³) que de Bartolomé de las Casas. Así, señala Mariana con total contundencia providencialista que el oro y la plata de los virreinatos fueron dispuestos por una suerte de praeparatio evangelica (por Dios…) a fin de que «los codiciosos» atraídos por ellas, desde el punto de vista del fines operantis, pudiesen terminar por sujetar, en el plano de los fines operis, a los mismos «indios» a las virtudes hermético-políticas (hacia el Imperio…). De este modo: «Gran bien les hizo Dios, y gracia, en traerlos a poder de cristianos, y para que los buscasen y conquistasen, repartir con ellos con larga mano el oro y la plata en tanta abundancia, cebo para codiciosos. Sobre todo darles su conocimiento para que dejada la vida de salvajes viviesen cristianamente. Más merced fue sujetarlos que si continuaran en su libertad».

Lo esencial es, en todo caso, lo siguiente: el modo como Mariana puede hacerse cargo del «argumento secuencial» de la historia de España¹⁴ se organiza al modo de una suerte de regressus desde el hecho mismo, político, de su forma imperial hasta las condiciones histórico-pretéritas que pudieron hacer posible la misma conformación del Imperio universal hispánico. Esto es, si no nos equivocamos, lo que el propio padre Mariana estaría indicando en su prólogo a Felipe III:

Lo que me movió a escribir la historia latina fue la falta que de ella tenía nuestra España (mengua sin duda notable), más abundante en hazañas que en escritores, en especial de este jaez. Justamente me convidó a tomar la pluma el deseo que conocí los años que peregriné fuera de España, en las naciones extrañas, de entender las cosas de la nuestra: los principios y medios por los que se encaminó a la grandeza que hoy tiene.

«Entender los principios y medios por los que se encaminó a la grandeza que hoy tiene». De esto precisamente se trata, de efectuar un regressus desde tal «grandeza» (una «grandeza», en efecto, que se mide por la universalidad in-definida, católica, de su ortograma imperial) a los principios y medios que habrían conducido, desde el pretérito, a ella.

Y si no marramos el disparo en la interpretación, estaríamos, para el caso de la obra de Mariana, más que ante una historia «científica», ante un argumento ex actibus imperii, el cual, al verse inextricablemente atravesado por ideas filosóficas de raigambre ontológica (tales como las de generalidad, universalidad, Dios, hombre y mundo), no puede en modo alguno desenvolverse, ni se desenvuelve de hecho, en el ámbito de la categoría histórico-fenoménica, y por ende particular.

De otro modo, si la historia de España de Mariana es una historia general (i. e., no categorial), ello se deberá a que estaría tomando como referente suyo a una «parte» (a una sociedad política) desde cuyo radio imperial cabe contemplar y conformar políticamente al «todo»; esto es, un imperio universal metamérico que solo pudo ser posible por existir y cuyo «desfallecimiento relativo»¹⁵ a la altura del siglo XIX habría demostrado su imposibilidad.

Este es el célebre argumento ontológico del Imperio hispánico católico tal y como fue conceptualizado por Gustavo Bueno en su conferencia «España»¹⁶ y que Atilana Guerrero ha podido desarrollar muy atinadamente en dos ensayos excepcionales.¹⁷

Pues bien, acaso la Historia general de España del padre Mariana representa uno de los principales y más majestuosos intentos de organizar secuencialmente, históricamente (pero según unos ritmos históricos que ya no pueden ser los de la historia categorial), ese mismo argumento ontológico imperial en su despliegue a la altura de los comienzos del siglo XVII. Y, por eso, en sus principios y medios, comienzan por quedar internamente requeridas tanto la idea de Dios («por Dios hacia el Imperio») como la invocación de episodios historiográficamente espurios, es decir, imposibles de engranar con las reliquias como puedan serlo sin ir más lejos el tubalismo o la batalla de Clavijo. Requeridos internamente —decimos— en la conformación de un ortograma imperial posterior a la Reconquista (que constituye por cierto, el contenido principal de los tres tomos): del minúsculo reino a la circunvolución de Magallanes y Elcano, sin solución de continuidad.

Es cierto, indiscutiblemente, que este procedimiento tiende a mezclar lo mismo verdaderos eventos históricos con otros que, en ese mismo orden, se resolverían en ficciones mitopoiéticas (por no decir verdaderas supercherías), y ello, según nuestro diagnóstico, se deberá a que la «verdad» del relato de Mariana no puede situarse en el interior de ninguna categoría, puesto que más bien tendría que reanalizarse como situado en las proximidades de un género filosófico que G. Bueno ha tematizado con singular precisión: el ensayo (filosófico) sobre España en lengua española. Se trata de un género cuya genealogía puede trazarse de una manera muy límpida (de la España defendida de Quevedo¹⁸ al Teatro crítico universal de Feijoo, a Unamuno o a Ortega y Gasset y Ramiro de Maeztu), y del que Mariana, en el Toledo de los comienzos del XVII, y escribiendo bien significativamente en español (no en latín), nos estaría ofreciendo no tanto una muestra cuanto uno de sus más destacados precedentes. Esta es la razón, si no nos equivocamos, que explicaría el juicio tan elogioso que pudo merecer su obra a uno de los grandes cultivadores del género como Benito Jerónimo Feijoo, según hemos visto.

Concluimos. La Historia General de España no es, desde luego, una verdadera historia, pero ello no tanto porque pueda reducirse a la condición de una historia falsa, cuanto porque su «verdad» deberá situarse en el plano de la historia filosófica —entiéndase bien, a título de historia verdadera en este plano—: la historia de un problema (no tanto del conjunto de las cosas o de los problemas de España) del que ningún historiador profesional, por competente que pueda ser en su categoría, podrá hacerse jamás cargo sin desbordar con ello —acto exercito— los márgenes de su propio oficio.

BIBLIOGRAFÍA CITADA

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Bueno, G. (2008). Covadonga, la cueva y la batalla. El Catoblepas, 78.

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— (1972). Ensayos materialistas. Madrid: Taurus.

— (1999). España frente a Europa. Barcelona: Alba.

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— (2013). España defendida de Francisco de Quevedo y España no es un mito de Bueno, Gustavo: una comparación sistemática. El Catoblepas.

Ringrose, D. (1996). España 1700-1900: el mito del fracaso. Madrid: Alianza.

¹ Remitimos a la entrada «Verdadera filosofía / Filosofía verdadera» de Pelayo García Sierra, Diccionario filosófico. Manual de materialismo filosófico, Oviedo, Pentalfa. Igualmente debe verse Gustavo Bueno, El animal divino, Oviedo, Pentalfa, 1986.

² Por ejemplo, en Escritos sobre la historia, México, FCE, 1991.

³ Nos acogemos en este punto a los puntos de vista de G. Bueno en: «Reliquias y relatos: construcción del concepto de historia fenoménica», El Basilisco, 1 (1978), pp. 5-16.

⁴ De oratore: «Historia vero testistemporum, lux veritatis, vita memoriae, magistra vitae, nuntiavetustatis…».

⁵ Un tratamiento del significado histórico de la batalla de Covadonga desde el punto de vista de sus consecuentes, esto es, de los reinos de Castilla y de León frente al islam en Gustavo Bueno, «Covadonga, la cueva y la batalla», El Catoblepas, 78 (2008).

⁶ En el sentido en que Gustavo Bueno atribuye a las ciencias categoriales en general un «materialismo ejercido» que sin embargo ellas mismas no serán desde luego capaces de «representar». Cfr. G. Bueno, Ensayos materialistas, Madrid, Taurus, 1972, pp. 22-23.

⁷ Cfr. Pedro Insua Rodríguez, «Sobre el concepto de basura historiográfica», El Basilisco, 33 (2003), pp. 31-40.

⁸ Cfr. Íñigo Ongay de Felipe, «Una historia antidrapeniana de las relaciones entre ciencia y religión», El Basilisco, 47 (2016), pp. 41-44.

⁹ Y acaso esta sea la diferencia fundamental de la historia de Mariana respecto de otra Historia general, como pueda serlo la de Modesto Lafuente, Historia general de España desde los tiempos más remotos hasta la muerte de Fernando VII, publicada en 29 tomos entre 1850 y 1865.

¹⁰ Así, singularmente, la Historia gótica de Rodrigo Jiménez de Rada en el siglo XIII, compuesta bajo los auspicios de Fernando III el Santo, pero también, y de manera bien notable, la célebre Estoria de España de Alfonso X el Sabio.

¹¹ Sobre el concepto de «nación histórica» como contradistinto a las modulaciones biológicas, étnicas, políticas y fraccionarias de la idea de nación, véase: Gustavo Bueno, España no es un mito, Madrid, Temas de Hoy, 2005.

¹² Encontramos igualmente abundantes dosis de tal aristotelismo en la gran obra de Juan Solórzano Pereira, quien fuera oidor de la Real Audiencia de Lima, Política Indiana (De Indiarum iure et gubernatore, publicado en dos partes en 1629 y 1639, respectivamente, bajo los auspicios de Felipe IV).

¹³ He aquí la referencia fundamental: Pedro Insua Rodríguez, Hermes católico. Ante los bicentenarios de las naciones hispanoamericanas, Oviedo, Pentalfa, 2013.

¹⁴ Vid. Gustavo Bueno, «Reliquias y relatos: construcción del concepto de historia fenoménica», El Basilisco, 1 (1978), pp. 45-16.

¹⁵ Desfallecimiento en tanto que imperio universal imposible en sentido efectivo, puesto que de otro lado habría muchas razones para dudar acerca del diagnóstico habitual (y bastante negro-legendario si bien se mira) acerca de la supuesta «decadencia» de España como sociedad política a lo largo de los siglos XVIII y XIX. Sobre este asunto pueden encontrarse materiales muy interesantes en David Ringrose, España 1700-1900: el mito del fracaso, Madrid, Alianza, 1996.

¹⁶ En Gustavo Bueno, «España», El Basilisco, 24 (1998), pp. 27-50. También debe consultarse del mismo autor, España frente a Europa, Barcelona, Alba, 1999.

¹⁷ Cfr. Atilana Guerrero Sánchez, «La idea de Imperio según el Libro de Alexandre», El Catoblepas, 122 (2012), y «El argumento ontológico de Gustavo Bueno», El Catoblepas, 174 (2016).

¹⁸ Hemos tratado de este opúsculo de Quevedo en Íñigo Ongay de Felipe, «España defendida de Francisco de Quevedo y España no es un mito de Gustavo Bueno: una comparación sistemática», El Catoblepas, 133 (2013).