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PROEMIO

En las escasas manifestaciones públicas donde se deja sentir la diferencia entre los sistemas de filosofía de Fichte y de Schelling brilla más el esfuerzo por escatimar u ocultarse esta diferencia que la claridad de la conciencia sobre ella. Ni la consideración inmediata de ambos sistemas, tal como se presentan ante el público, ni entre otras las respuestas de Schelling a las objeciones idealistas de Eschenmayer ¹ contra la filosofía de la naturaleza han llevado a la discusión de esta diferencia. Al contrario, Reinhold, por ejemplo, ha tenido tan poca idea de ella que más bien la supuesta identidad completa de ambos sistemas, admitida de una vez por todas, le ha alterado su punto de vista sobre el sistema de Schelling. Es esta confusión de Reinhold, más que la amenaza de la inminente —o más bien el anuncio de la ya acontecida— revolución de la filosofía mediante su reducción a la lógica, ² el motivo del siguiente tratado.

La filosofía kantiana había necesitado que su espíritu fuera separado de la letra y que el principio puramente especulativo fuera librado del resto, que pertenecía a la reflexión razonadora o podría ser utilizado a su favor. En el principio de la deducción de las categorías esta filosofía es auténtico idealismo, y este principio es el que Fichte ha puesto de manifiesto en una forma pura y rigurosa y lo ha llamado el espíritu de la filosofía kantiana. Que las cosas en sí —con lo cual no se expresa objetivamente más que la forma vacía de la oposición— hayan sido nuevamente hipostasiadas y puestas en cuanto objetividad absoluta, como las cosas del dogmático, que las categorías mismas hayan sido convertidas por una parte en compartimentos inmóviles y muertos de la inteligencia, por otra parte en los principios supremos mediante los cuales se destruye la expresión en la que se nombra lo absoluto mismo —como, por ejemplo, la sustancia de Spinoza, de manera que el razonar negativo pudiera sustituir, ahora como antes, al filosofar, sólo que con mayor pretensión bajo el nombre de filosofía crítica—, son circunstancias que radican a lo sumo en la forma de la deducción kantiana de las categorías, no en su principio o espíritu; y, si de la filosofía de Kant no tuviéramos ningún otro fragmento que éste, tal transformación sería casi inconcebible. En esta deducción de las formas del entendimiento está expresado con la mayor precisión el principio de la especulación, la identidad del sujeto y del objeto. Esta teoría del entendimiento ha sido apadrinada por la razón.

Por el contrario, cuando Kant hace de esta identidad misma en cuanto razón un objeto de la reflexión filosófica, desaparece la identidad en sí misma. Si el entendimiento había sido interpretado racionalmente, ahora, por el contrario, la razón es interpretada intelectivamente. Aquí se hace patente en qué grado subordinado se concibió la identidad del sujeto y del objeto. La identidad del sujeto y del objeto se reduce a doce o, mejor, a sólo nueve actividades puras del pensar —pues la modalidad no confiere ninguna determinación verdaderamente objetiva, en ella subsiste esencialmente la no-identidad de sujeto y objeto—. Fuera de las determinaciones objetivas mediante las categorías queda un inmenso reino empírico de la sensibilidad y de la percepción, una aposterioridad absoluta, para la cual no se ofrece ninguna otra aprioridad que la máxima meramente subjetiva del juicio reflexionante; es decir, la no-identidad se eleva a principio absoluto, como no podía ser de otro modo después de que la identidad, esto es, lo racional, había sido separada de la idea, del producto de la razón, y opuesta al ser absolutamente —después de que la razón había sido expuesta como facultad práctica, no como identidad absoluta, sino en una oposición infinita como facultad de la unidad pura del entendimiento, tal como debe ser pensada por el pensar finito, es decir, por el entendimiento—. De todo ello resulta el siguiente contraste: que para el entendimiento no hay determinaciones objetivas absolutas y, por el contrario, las hay para la razón.

El puro pensar de sí mismo, la identidad del sujeto y del objeto, en la forma yo = yo, es el principio del sistema de Fichte, y si únicamente nos atenemos de modo inmediato a este principio, como en la filosofía kantiana al principio trascendental que sirve de fundamento a la deducción de las categorías, tenemos, resueltamente expresado, el auténtico principio de la especulación. Ahora bien, en cuanto la especulación sale del concepto que ella establece por sí misma y se constituye en sistema se abandona a sí misma y a su principio, sin retornar a él. Entrega la razón al entendimiento y pasa a la cadena de las finitudes de la conciencia, a partir de las cuales no se reconstruye a sí misma como identidad y verdadera infinitud. El principio mismo, la intuición trascendental, obtiene por ello la falsa situación de algo opuesto a la diversidad, deducida de él. Lo absoluto del sistema se muestra sólo en la forma en que su manifestación se presenta ante la reflexión filosófica, y esta determinidad, que le es dada por la reflexión, por consiguiente la finitud y la oposición, no es separada de él. El principio, el sujeto-objeto, se evidencia como un sujeto-objeto subjetivo. Lo que se deduce de él adquiere así la forma de una condición de la conciencia pura, del yo = yo, y la conciencia pura misma adquiere la forma de algo condicionado por una infinitud objetiva, por el progreso temporal in infinitum , en el que se pierde la intuición trascendental y en el que el yo no se constituye en la autointuición absoluta, por lo cual yo = yo se transforma en el principio: yo debe ser igual a yo. La razón, puesta en la oposición absoluta y, por tanto, depotenciada en entendimiento, deviene por ende principio de las figuras que lo absoluto ha de darse, y de sus ciencias.

Tales son los dos aspectos del sistema de Fichte: uno, según el cual estableció de forma pura el concepto de la razón y de la especulación y, consiguientemente, hizo posible la filosofía; otro, según el cual puso razón y conciencia pura como una misma cosa y erigió en principio la razón considerada bajo una figura finita. Tener que distinguir estos dos aspectos ha de mostrarse como una necesidad interna de la cosa misma; la motivación externa viene dada por la necesidad de la época y ante todo por la obra que nada en esta necesidad, las Contribuciones de Reinhold a una visión de conjunto de la situación de la filosofía al comienzo del nuevo siglo , en la cual se ha pasado por alto tanto la dimensión desde la cual el sistema de Fichte es auténtica especulación y, por tanto, filosofía, como la dimensión del sistema de Schelling desde la cual éste se distingue del de Fichte y contrapone al sujeto-objeto subjetivo el sujeto-objeto objetivo en la filosofía de la naturaleza, exponiendo ambos unificados en algo que es superior a lo que es el sujeto.

Con respecto a la necesidad de la época, la filosofía de Fichte ha causado tal sensación y ha hecho época en un grado tal que incluso aquellos que se declaran contra ella y se esfuerzan en poner en pie su propio sistema especulativo sólo consiguen caer con mayor confusión y defectos en el principio de la filosofía de Fichte, y no pueden defenderse de él. El primer fenómeno que se presenta en un sistema que hace época son los malentendidos y la conducta desatinada de sus adversarios. Cuando se puede decir de un sistema que ha hecho fortuna, es que se ha vuelto hacia él con una inclinación instintiva, una necesidad más universal de la filosofía, la cual no puede alumbrarse para sí misma como filosofía —pues entonces se habría satisfecho con la creación de un sistema—, y la aparente aceptación pasiva del mismo se debe a que en el fuero interno está presente lo que el sistema expresa, sistema que en adelante cada uno hace valer en su esfera de ciencia o de vida. En este sentido no se puede decir del sistema de Fichte que haya hecho fortuna. De ello son responsables las tendencias no-filosóficas de la época, tanto como es preciso tomar en consideración al mismo tiempo que cuanto mayor peso saben darse el entendimiento y la utilidad y cuanto más se hacen valer en su provecho fines limitados, más poderoso es el influjo de un espíritu mejor, especialmente en un mundo más ingenuo y todavía juvenil. Si manifestaciones como los Discursos sobre la religión ³ no responden inmediatamente a la necesidad especulativa, al menos ellos y su acogida —pero todavía más la dignidad que, con un sentimiento más oscuro o más consciente, poesía y arte en general comienzan a adquirir en su verdadera esfera— manifiestan la necesidad de una filosofía que reconcilie a la naturaleza de los malos tratos que sufre en los sistemas de Kant y de Fichte y ponga a la razón misma en consonancia con la naturaleza, pero no de tal manera que la razón renuncie a sí misma o que tuviera que convertirse en una insípida imitadora de aquélla, sino en una consonancia tal que la razón se configure a sí misma en naturaleza desde su fuerza interna.

Con respecto a las reflexiones generales con las cuales comienza este escrito, sobre la necesidad, el presupuesto, los principios, etc., de la filosofía, tienen el defecto de ser reflexiones generales, y están motivadas en el hecho de que con tales formas como presupuesto, principios, etc., se enreda y se encubre siempre el acceso a la filosofía; de aquí que sea necesario en cierta medida ocuparse con ello hasta el momento en que se trate exclusivamente de la filosofía misma. Por lo demás, entre estos objetos algunos de los más interesantes recibirán un desarrollo aún más amplio.

Jena, julio de 1801

¹ A. K. A. Eschenmayer, «Spontaneität = Weltseele, oder das höchste Princip der Naturphilosophie» («Espontaneidad = Alma del mundo o el principio supremo de la filosofía de la naturaleza»), publicado en Zeitschrift für speculative Physik , vol. 2, cuaderno 1 (1801), 1-69, en relación con el escrito de Schelling, Ersten Entwurf einer Naturphilosophie . Für Vorlesungen (Primer esbozo de una filosofía de la naturaleza. Para lecciones) , 1799.

Schelling respondió a Eschenmayer en el escrito Über den wahren Begriff der Naturphilosophie und die richtige Art ihre Probleme aufzulösen (Sobre el verdadero concepto de la filosofía de la naturaleza y el modo adecuado de resolver sus problemas) , que apareció como apéndice en el mismo volumen y cuaderno de la citada revista. Cf. SW, 4.79 y sigs.

² Alusión al prólogo de las Beyträge zur leichtern Übersicht des Zustands der Philosophie beym Anfange des 19. Jahrhunderts , Jena, 1801, Bd. 1, de K. L. Reinhold.

³ F. E. D. Schleiermacher, Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Vearächten , 1799.