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EXPOSICIÓN DEL SISTEMA DE FICHTE

El fundamento del sistema de Fichte es la intuición intelectual, pensar puro de sí mismo, autoconciencia pura, yo = yo, yo soy; ¹⁸ lo absoluto es sujeto-objeto, y el yo es esta identidad de sujeto y objeto.

En la conciencia común el yo aparece en contraposición; la filosofía ha de explicar esta contraposición a un objeto; explicarla quiere decir mostrar su condicionalidad por otro y, por tanto, mostrarla en cuanto manifestación. Si se muestra que la conciencia empírica está fundada completamente en la conciencia pura y que no está meramente condicionada por ella, con ello está superada su contraposición, si es que la explicación es completa, es decir, si es que no se patentiza tan sólo una identidad parcial de la conciencia pura y la conciencia empírica. La identidad es sólo parcial si en la conciencia empírica queda algún aspecto bajo el cual no estaría determinada por la conciencia pura, sino que sería incondicionada. Y, como solamente la conciencia pura y la conciencia empírica aparecen en cuanto miembros de la oposición suprema, la conciencia pura misma estaría determinada y condicionada por la empírica, en la medida en que ésta sería incondicionada. La relación se convertiría de esta manera en una relación de reciprocidad, la cual comprende en sí un determinar y un estar-determinado mutuos, pero presupone una oposición absoluta de los miembros que están en relación de reciprocidad y, por tanto, la imposibilidad de superar la escisión en la identidad absoluta.

En el filósofo surge esta autoconciencia pura por el hecho de que en su pensamiento abstrae todo lo ajeno, que no es el yo, y sólo retiene la referencia del sujeto y el objeto. En la intuición empírica, sujeto y objeto están mutuamente contrapuestos; el filósofo capta la actividad de intuir; intuye el intuir y lo comprende de esta forma como una identidad. Este intuir del intuir es, por un lado, reflexión filosófica y se opone en general tanto a la reflexión común como a la conciencia empírica, la cual no se eleva sobre sí misma y sus oposiciones; por otro lado, esta intuición trascendental es al mismo tiempo el objeto de la reflexión filosófica, lo absoluto, la identidad originaria. El filósofo se ha elevado a la libertad y al punto de vista de lo absoluto.

Su tarea consiste en adelante en superar la aparente oposición entre la conciencia trascendental y la conciencia empírica, y en general esto acontece en cuanto que la última se deduce de la primera. Necesariamente esta deducción no puede ser un paso a algo extraño; la filosofía trascendental únicamente tiende a construir la conciencia empírica, no a partir de un principio que se encuentre fuera de ella, sino de un principio inmanente, es decir, a construirla en cuanto emanación activa o autoproducción del principio. En la conciencia empírica nada puede aparecer que no se construya a partir de la autoconciencia pura, lo mismo que la conciencia pura no es por esencia nada diferente de la conciencia empírica. La forma de ambas difiere precisamente en que lo que aparece al sujeto en la conciencia empírica como objeto, como contrapuesto, está puesto como idéntico en la intuición de este intuir empírico, y por ello la conciencia empírica se complementa con lo que constituye su esencia, pero de lo que ella no tiene conciencia alguna.

La tarea puede expresarse también de esta manera: mediante la filosofía la conciencia pura debe ser superada como concepto. En la oposición a la conciencia empírica aparece la intuición intelectual, el puro pensar de sí mismo como concepto, es decir, como abstracción de todo lo diverso, de toda desigualdad del sujeto y del objeto. Ciertamente, tal intuición es pura actividad, puro hacer, puro intuir, está presente sólo en la libre autoactividad que ella lleva a cabo. Este acto que se separa de todo lo empírico, de todo lo diverso, de todo lo opuesto y se eleva a la unidad del pensar, yo = yo, identidad del sujeto y del objeto, contiene una oposición a otros actos. En esta medida es susceptible de ser determinado como un concepto y comparte con lo opuesto a él una esfera superior común, la del pensar en general. Fuera del pensar de sí mismo hay aún otro pensar, fuera de la autoconciencia hay aún una conciencia diversa empírica, fuera del yo como objeto hay aún diversos objetos de la conciencia. El acto de la autoconciencia se distingue precisamente de otra conciencia en que su objeto es igual al sujeto; yo = yo está en este sentido contrapuesto a un mundo objetivo infinito.

De este modo, por la intuición trascendental no surge ningún saber filosófico, sino al contrario, si la reflexión se apodera de ella, la opone a otra intuición y mantiene esta oposición, ningún saber filosófico es posible. Este acto absoluto de la autoactividad libre es la condición del saber filosófico, pero no es aún la filosofía misma. Mediante ésta se equipara la totalidad objetiva del saber empírico a la autoconciencia pura, con lo cual ésta es superada como concepto o como algo contrapuesto y con ello también lo es aquélla. Se afirma que, en definitiva, no hay más que la conciencia pura, que yo = yo es lo absoluto; toda conciencia empírica sería sólo un puro producto del yo = yo, y la conciencia empírica sería completamente negada en tanto que en ella o por ella debería existir una dualidad absoluta, debería acontecer un ser-puesto en ella que no sería un ser-puesto del yo para el yo y por el yo. Con el ponerse a sí mismo del yo todo sería puesto y nada lo sería fuera de él. La identidad de la conciencia pura y la conciencia empírica no es una abstracción de su ser-opuesto originario, sino que, por el contrario, su oposición es una abstracción de su identidad originaria.

Por ello, la intuición intelectual está equiparada a todo, es la totalidad. Este ser-idéntico de toda conciencia empírica con la conciencia pura es el saber , y la filosofía que sabe este ser-idéntico es la ciencia del saber. ¹⁹ Ella tiene que mostrar la diversidad de la conciencia empírica como idéntica con la conciencia pura mediante la acción, mediante el desarrollo efectivo de lo objetivo a partir del yo y tiene que describir la totalidad de la conciencia empírica como la totalidad objetiva de la autoconciencia; en yo = yo está dada a la filosofía toda la diversidad del saber. A la mera reflexión aparece esta deducción como el comenzar contradictorio que consiste en derivar la diversidad a partir de la unidad, la dualidad a partir de la pura identidad; pero la identidad del yo = yo no es una identidad pura , es decir, una identidad surgida mediante el abstraer de la reflexión. Si la reflexión concibe el yo = yo como unidad, también tiene que concebirla a la vez como dualidad; yo = yo es al mismo tiempo identidad y duplicidad, se da una contraposición en yo = yo. Yo es una vez sujeto, otra vez objeto, pero lo que está contrapuesto al yo es yo igualmente; los contrapuestos son idénticos. Por ello la conciencia empírica no puede ser considerada como un salir de la conciencia pura; bajo esta perspectiva una ciencia del saber, que proviene de la conciencia pura, sería sin duda un contrasentido. A la perspectiva según la cual en la conciencia empírica se habría salido de la conciencia pura subyace la abstracción precedente, en la cual la reflexión aísla su acción de contraponer. La reflexión en cuanto entendimiento es en sí y para sí incapaz de captar la intuición trascendental e incluso cuando la razón ha penetrado hasta el conocimiento de sí la reflexión, si se le deja lugar, transmuta de nuevo lo racional en algo contrapuesto.

Hasta aquí hemos descrito el lado puramente trascendental del sistema en el cual la reflexión no tiene ningún poder, sino que la tarea de la filosofía ha sido determinada y descrita por la razón. Debido a este aspecto auténticamente trascendental el otro, en el que domina la reflexión, es tanto más difícil de captar según el punto de partida como en general es difícil de retener, pues para lo intelectivo, en lo cual la reflexión ha trastocado lo racional, siempre permanece abierto el retorno al aspecto trascendental. Se ha de mostrar, por tanto, que a este sistema pertenecen esencialmente los dos puntos de vista, el de la especulación y el de la reflexión, y de tal manera que el segundo no tiene una posición subordinada, sino que los dos se encuentran en el centro del sistema y son absolutamente necesarios y no unificados. Con otras palabras, yo = yo es principio absoluto de la especulación, pero esta identidad no es revelada por el sistema; el yo objetivo no se iguala al yo subjetivo, ambos permanecen absolutamente contrapuestos entre sí. El yo no se encuentra en su manifestación o en su acción de poner, para encontrarse en cuanto yo tiene que aniquilar su manifestación. La esencia del yo y su acción de poner no coinciden: el yo no deviene objetivo para sí mismo .

En la Doctrina de la Ciencia , Fichte ha elegido para la exposición del principio de su sistema la forma de los principios, de cuyos inconvenientes se habló anteriormente. El primer principio es el absoluto autoponerse del yo, el yo como poner infinito; el segundo es el oponer absoluto o poner de un no-yo infinito; el tercero es la absoluta unificación de los dos primeros mediante la absoluta partición del yo y del no-yo y una distribución de la esfera infinita en un yo y en un no-yo divisibles. Estos tres principios absolutos exponen tres actos absolutos del yo. De esta pluralidad de los actos absolutos se sigue inmediatamente que estos actos y los principios son sólo factores relativos o, en la medida en que sirven para la construcción de la totalidad de la conciencia, son sólo ideales. En esta posición en la que es contrapuesto a otros actos absolutos, yo = yo tiene sólo el significado de la autoconciencia pura, en cuanto que ésta se opone a la empírica; como tal, está condicionada por la abstracción de la conciencia empírica y, en tanto en cuanto están condicionados el segundo y el tercer principios, también lo está el primero. Ya la pluralidad de los actos absolutos lo da a entender inmediatamente, si bien su contenido es completamente desconocido. No es en modo alguno necesario que yo = yo, el absoluto autoponerse del yo, se conciba como algo condicionado; por el contrario, lo hemos visto antes en su significado trascendental como identidad absoluta (no simplemente como identidad del entendimiento). Pero, bajo esta forma en que yo = yo se establece como un principio entre otros, no tiene otro significado que el de la autoconciencia pura, que se opone a la conciencia empírica —el de la reflexión filosófica, que se opone a la reflexión común.

Con todo, estos factores ideales del puro poner y del puro oponer podrían ser puestos sólo a efectos de la reflexión filosófica, la cual, si bien proviene de la identidad originaria, para describir la verdadera esencia de esta identidad comienza precisamente con la exposición de los elementos absolutamente contrapuestos y los vincula a la antinomia —la única manera para la reflexión de exponer lo absoluto— a fin de sustraer inmediatamente de la esfera de los conceptos la identidad absoluta y de constituirla como una identidad que no hace abstracción de sujeto y objeto, sino como una identidad de sujeto y objeto. Esta identidad no puede ser comprendida de forma que el puro ponerse a sí mismo y el puro oponer sean ambos actividades de uno y el mismo yo. Tal identidad de ningún modo sería una identidad trascendental, sino trascendente; debería subsistir la contradicción absoluta de los opuestos, la unificación de ambos se reduciría a una unificación en el concepto general de actividad. Se exige una unificación trascendental en la cual se supere la contradicción de ambas actividades y se construya una síntesis verdadera, a la vez ideal y real, a partir de los factores ideales. Esta síntesis la proporciona el tercer principio: el yo opone en el yo al yo divisible un no-yo divisible. ²⁰ La esfera objetiva infinita, lo opuesto, no es ni un yo absoluto, ni un no-yo absoluto, sino lo que abarca los opuestos, lo que recibió por contenido los factores opuestos, que se encuentran en la relación de que el uno está puesto en tanto que el otro no lo está, el uno asciende en la medida en que desciende el otro.

En esta síntesis, empero, el yo objetivo no es igual al yo subjetivo; el yo subjetivo es yo, el yo objetivo es yo + no-yo. No se expone en ella la identidad originaria; la conciencia pura yo = yo y la conciencia empírica = yo + no-yo, con todas las formas en las que ésta se construye, permanecen mutuamente contrapuestas. La incompletud de esta síntesis, que el tercer principio expresa, es necesaria si los actos del primer y del segundo principios son actividades absolutamente contrapuestas, es decir, que en el fondo no es posible ninguna síntesis. La síntesis es, pues, posible sólo si las actividades del autoponerse y del oponer están puestas como factores ideales. Justamente, parece contradictorio en sí mismo que actividades que en modo alguno deben ser conceptos hayan de ser tratadas sólo como factores ideales; que el yo y el no-yo, lo subjetivo y lo objetivo, en suma lo que se ha de unificar, se expresen como actividades —poner y oponer— o como productos —yo y no-yo objetivos— no supone, en sí e incluso para un sistema cuyo principio es la identidad, ninguna diferencia. Su carácter de ser absolutamente contrapuestos los convierte sin más en algo meramente ideal y Fichte reconoce esta pura idealidad de los mismos. Los opuestos son para él antes de la síntesis algo completamente distinto que después de la síntesis; antes de la síntesis serían meramente opuestos y nada más; el uno es lo que el otro no es y el otro, lo que el uno no es: un mero pensamiento sin realidad alguna, más aún, pensamiento de una mera realidad. Tan pronto como aparece el uno, el otro está aniquilado; pero, puesto que este uno puede aparecer solamente bajo el predicado del contrario del otro y por ello con su concepto aparece el concepto del otro y a la vez lo aniquila, este uno mismo no puede aparecer. Por lo cual no existe absolutamente nada, y lo que hubo fue sólo una ilusión bienhechora de la imaginación, la cual introdujo imperceptiblemente un sustrato debajo de estos meros opuestos e hizo posible que se pensara sobre ellos. ²¹

De esta idealidad de los factores contrapuestos resulta que no son nada sino en la actividad sintética, que únicamente por ella son puestos su ser-opuesto y ellos mismos y que su oposición ha sido empleada sólo a efectos de la construcción filosófica, para hacer comprensible la facultad sintética. La imaginación productiva sería la identidad absoluta misma, representada como actividad que sólo pone el límite al poner el producto —y pone a la vez los opuestos en cuanto factores limitantes—. Que la imaginación productiva aparezca como facultad sintética, condicionada por los opuestos, valdría solamente para el punto de vista de la reflexión, el cual parte de los opuestos y concibe la intuición tan sólo como una unificación de los mismos. Pero al mismo tiempo la reflexión filosófica, para designar esta visión como subjetiva, perteneciente a la reflexión, tendría que restablecer el punto de vista trascendental, reconociendo estas actividades absolutamente contrapuestas como nada más que factores ideales, como identidades totalmente relativas en comparación con la identidad absoluta, en la cual la conciencia empírica no está menos superada que su opuesta, la conciencia pura, la cual en cuanto abstracción de la primera tiene en ella un opuesto. Sólo en este sentido el yo es el centro trascendental de ambas actividades opuestas y es indiferente frente a ambas; su oposición absoluta tiene significado únicamente para su idealidad.

Mas ya la imperfección de la síntesis que está expresada en el tercer principio, y en la cual el yo objetivo es un yo + no-yo, suscita en sí la sospecha de que las actividades opuestas no deberían valer meramente como identidades relativas, como factores ideales; podría tomárselas por tales si se las considerara sólo en su relación con la síntesis y se hiciera abstracción del título de la absolutez, que ostentan tanto las dos actividades como la tercera.

Sin embargo, el autoponerse y el oponer no deben entrar en esta relación ni entre sí ni frente a las actividades sintéticas. Yo = yo es actividad absoluta, la cual no debe ser considerada bajo ningún aspecto como identidad relativa y como factor ideal. Para este yo = yo, un no-yo es un opuesto absoluto; pero su unificación es necesaria y el único interés de la especulación. Ahora bien, ¿qué unificación es posible con el presupuesto de opuestos absolutos? Es manifiesto que propiamente ninguna; es decir, puesto que como hay que partir, al menos parcialmente, de la absolutez de su oposición y como tiene que entrar necesariamente en juego el tercer principio pero la oposición persiste, sólo es posible una identidad parcial. La identidad absoluta es ciertamente principio de la especulación, pero permanece, como su expresión yo = yo, sólo la regla cuya plenificación indefinida se postula, pero no se construye en el sistema.

El punto capital ha de ser probar que en el sistema el autoponerse y el oponer son actividades absolutamente contrapuestas. Ciertamente las palabras de Fichte expresan esto de modo inmediato; pero esta oposición absoluta debe ser precisamente la única condición bajo la cual la imaginación productiva es posible. Sin embargo, la imaginación productiva es el yo sólo como facultad teórica, la cual no puede elevarse por encima de la oposición; para la facultad práctica la oposición desaparece y aquélla es la única que la supera. Así pues, hay que demostrar que también para ésta la oposición es absoluta y que tampoco en la facultad práctica el yo se pone como yo, sino que el yo objetivo es igualmente un yo + noyo y que la facultad práctica no llega hasta el yo = yo. A la inversa, la absolutez de la oposición resulta de la incompletud de la síntesis suprema del sistema, en la cual aquélla aún está presente.

El idealismo dogmático adquiere para sí la unidad del principio por cuanto niega el objeto en general y pone como lo absoluto uno de los opuestos, el sujeto en su determinidad, del mismo modo que el dogmatismo, cuya forma pura es el materialismo, niega lo subjetivo. Si al filosofar subyace la necesidad de una identidad tal que deba resultar de haber negado uno de los opuestos, al hacer abstracción de él absolutamente, entonces da lo mismo cuál de ellos se niega, lo subjetivo o lo objetivo. Su oposición está en la conciencia y la realidad del uno está en ella tan bien fundada como la realidad del otro; la conciencia pura no puede ser mostrada en la conciencia empírica ni más ni menos que la cosa en sí del dogmático; ni lo subjetivo ni lo objetivo exclusivamente colman la conciencia. Lo puramente subjetivo es una abstracción tanto como lo puramente objetivo; el idealismo dogmático pone lo subjetivo como fundamento real de lo objetivo, el realismo dogmático pone lo objetivo como fundamento real de lo subjetivo. El realismo consecuente niega en general la conciencia como una autoactividad del ponerse a sí mismo; pero aun cuando su objeto, el cual pone como fundamento real de la conciencia, se exprese como no-yo = no-yo, aunque designe la realidad de su objeto en la conciencia y, por tanto, se haga valer para él la identidad de la conciencia como un absoluto frente a su yuxtaposición objetiva de lo finito a lo finito, este realismo tiene ciertamente que abandonar la forma de su principio de una objetividad pura; tan pronto como admite un pensar, hay que exponer el yo = yo a partir del análisis del pensar. Es el pensar expresado como proposición, pues pensar es la actividad espontánea de referir los opuestos y el referir consiste en poner los opuestos como iguales. Sólo que, así como el idealismo hace valer la unidad de la conciencia, el realismo hace valer la dualidad de la misma. La unidad de la conciencia presupone una dualidad: el referir, un estar-contrapuesto. Frente al yo = yo se alza otro principio de modo igualmente absoluto: el sujeto no es igual al objeto; los dos principios son del mismo rango. Por más que algunas formas, en las cuales Fichte ha expuesto su sistema, pudieran inducir a tomarlo como un sistema del idealismo dogmático que niega el principio opuesto a él —como ocurre con Reinhold, quien pasa por alto el significado trascendental del principio fichteano según el cual se exige poner en el yo = yo simultáneamente la diferencia del sujeto y el objeto, y ve en el sistema de Fichte un sistema de la subjetividad absoluta, es decir, un idealismo dogmático—, ²² el idealismo fichteano se distingue precisamente en que la identidad que él establece no niega lo objetivo, sino que pone lo subjetivo y lo objetivo en el mismo rango de realidad y certeza —siendo la conciencia pura y la conciencia empírica una misma cosa—. En virtud de la identidad del sujeto y el objeto, yo pongo las cosas fuera de mí con tanta certeza como yo me pongo; tan ciertamente como yo soy, son las cosas. Ahora bien, si el yo pone sólo las cosas o a sí mismo, si pone sólo uno de los términos o incluso ambos a la vez, pero separados, entonces en el sistema el yo no deviene sujeto = objeto él mismo. Lo subjetivo es en verdad sujeto = objeto, pero no lo objetivo y, consiguientemente, el sujeto no es igualmente objeto.

Como facultad teórica el yo no es capaz de ponerse de manera plenamente objetiva y de salir de la oposición. El yo se pone en cuanto determinado por el no-yo, ²³ es aquella parte del tercer principio mediante el cual el yo se constituye como inteligente. A partir de aquí, aun cuando el mundo objetivo se evidencia como un accidente de la inteligencia, y el no-yo, por el cual la inteligencia se pone a sí misma determinada, sea algo indeterminado y cada una de sus determinaciones sea un producto de la inteligencia, con todo queda un aspecto por el cual la facultad teórica está condicionada. Con otras palabras, el mundo objetivo en su infinita determinidad a través de la inteligencia sigue siendo para ésta un algo, que a la vez es para ella indeterminado. Por supuesto, el noyo no tiene un carácter positivo, pero tiene el carácter negativo de ser algo otro, esto es, un opuesto en general —o, como dice Fichte, la inteligencia está condicionada por un choque, el cual, sin embargo, es en sí totalmente indeterminado—. ²⁴ Puesto que el no-yo expresa sólo lo negativo, algo indeterminado, este carácter le corresponde sólo por un poner del yo. El yo se pone como no puesto; el contraponer en general, el poner algo absolutamente indeterminado por el yo es ello mismo un poner del yo. En este giro está afirmada la inmanencia del yo, incluso como inteligencia, con respecto a su estar-condicionado por algo otro = X . Pero la contradicción sólo ha tomado otra forma, por la cual ella misma ha devenido inmanente; es decir, el oponer del yo y el autoponerse del yo se contradicen y de esta oposición no puede librarse la facultad teórica, por lo cual aquélla permanece para ésta absolutamente. La imaginación productiva es un fluctuar ²⁵ entre cosas absolutamente contrapuestas que ella sólo puede sintetizar en el límite, pero cuyos extremos opuestos no puede unificar.

Por la facultad teórica el yo no puede devenir objetivo para sí. En lugar de penetrar hasta el yo = yo, el objeto se alza ante ella como yo + no-yo, es decir, la conciencia pura no se evidencia igual a la conciencia empírica.

De aquí resulta el carácter de la deducción trascendental de un mundo objetivo. El yo = yo como principio de la especulación o de la reflexión filosófica subjetiva, el cual está opuesto a la conciencia empírica, tiene que demostrarse objetivamente como principio de la filosofía en cuanto que supera la oposición a la conciencia empírica. Esto ha de ocurrir cuando la conciencia pura produce a partir de sí misma una diversidad de actividades, que es igual a la diversidad de la conciencia empírica. Con ello el yo = yo se evidenciaría como fundamento real inmanente de la totalidad del fuera de sí de la objetividad. Pero en la conciencia empírica hay un opuesto, un X , que la conciencia pura, por ser un autoponerse, no puede producir a partir de sí misma ni remontar, sino que ha de presuponer. La pregunta que se plantea es si la identidad absoluta, en tanto que aparece como facultad teórica, tampoco puede abstraer totalmente de la subjetividad y de la contraposición frente a la conciencia empírica y devenir en el seno de esta esfera objetiva para sí misma, A = A . Ahora bien, esta facultad teórica en cuanto yo que se pone como yo determinado por un no-yo no es en modo alguno una esfera inmanente pura; aun en el seno de la misma, todo producto del yo es a la vez algo no determinado por el yo. La conciencia pura, en la medida en que produce a partir de sí misma la diversidad de la conciencia empírica, aparece por ello con el carácter de la deficiencia; esta deficiencia originaria de la misma constituye así la posibilidad de una deducción del mundo objetivo en general y lo subjetivo de la conciencia pura aparece en esta deducción con la máxima claridad. El yo pone un mundo objetivo porque en la medida en que se pone a sí mismo se conoce como deficiente y con ello desaparece la absolutez de la conciencia pura. El mundo objetivo adquiere con respecto a la autoconciencia la relación por la cual él es una condición de ésta. Conciencia pura y conciencia empírica se condicionan recíprocamente, la una es tan necesaria como la otra; se progresa, como diche Fichte, ²⁶ hasta la conciencia empírica porque la conciencia pura no es una conciencia completa. En esta relación recíproca persiste su oposición absoluta; la identidad que puede tener lugar es sumamente imperfecta y superficial; es necesaria otra, que comprenda en sí conciencia pura y conciencia empírica, pero que las supere a ambas como lo que son.

De la forma que lo objetivo (o la naturaleza) adquiere mediante esta clase de deducción se tratará más adelante. ²⁷ Pero la subjetividad de la conciencia pura resultante de la forma de deducción ya discutida nos aclara sobre otra de sus formas, en la cual la producción de lo objetivo es un acto puro de la actividad libre. Si la autoconciencia está condicionada por la conciencia empírica, la conciencia empírica no puede ser producto de la libertad absoluta, y la actividad libre del yo llegaría a ser solamente un factor en la construcción de la intuición de un mundo objetivo. Que el mundo es un producto de la libertad de la inteligencia es precisamente el principio explícito del idealismo y, si el idealismo fichteano no ha construido este principio como sistema, la razón de ello se encuentra en el carácter con que se presenta la libertad en ese sistema.

La reflexión filosófica es un acto de absoluta libertad; ella se eleva con arbitrio absoluto a partir de la esfera del ser-dado y produce conscientemente lo que en la conciencia empírica la inteligencia produce inconscientemente y que, por tanto, aparece como dado. En el sentido en que para la reflexión filosófica surge la diversidad de las representaciones necesarias como un sistema producido por la libertad, la producción inconsciente de un mundo objetivo no se afirma como un acto de la libertad, pues en tal caso la conciencia empírica y la conciencia filosófica están contrapuestas, sino que el acto de la libertad sólo se da en cuanto que ambas son la identidad del ponerse a sí mismo. El ponerse a sí mismo, la identidad del sujeto y del objeto, es la actividad libre. En la exposición precedente de la producción del mundo objetivo a partir de la conciencia pura o del ponerse a sí mismo se encontró necesariamente un contraponer absoluto. Éste se pone de manifiesto en la medida en que un mundo objetivo debe ser deducido como un acto de la libertad, como un autolimitarse del yo por sí mismo, y la imaginación productiva se construye a partir de los factores de la actividad indeterminada, que tiende a lo infinito, y de la actividad limitante, que tiende a la finitización. Si la actividad reflexionante se pone igualmente en cuanto actividad infinita, como tiene que serlo, ya que es aquí un factor ideal, un opuesto absoluto, también puede ella misma ser puesta como un acto de la libertad y el yo se limita con libertad. De este modo, libertad y límite no se opondrían mutuamente, sino que se pondrían infinita y finitamente: ocurrió lo mismo que antes con la oposición del primer y el segundo principios. Con lo cual la limitación es por lo demás algo inmanente, puesto que es el yo que se limita a sí mismo. Los objetos son puestos sólo con vistas a aclarar esta limitación, y el autolimitarse de la inteligencia es lo único real. De esta manera es superada la oposición absoluta que la conciencia empírica pone entre sujeto y objeto, pero tal oposición es llevada bajo otra forma a la inteligencia misma, y la inteligencia se encuentra encerrada en límites incomprensibles; autolimitarse es para ella una ley incomprensible. Ahora bien, precisamente la incomprensibilidad de la oposición de la conciencia común es lo que la estimula a la especulación; pero la incomprensibilidad permanece en el sistema por medio del límite puesto en la inteligencia misma y romper este círculo es el único interés de la necesidad filosófica.

Si se contrapone la libertad de la actividad limitante como autoponerse y oponer, entonces la libertad está condicionada, lo que no debe ser. Si asimismo se pone la actividad limitante como una actividad de la libertad —tal como antes autoponerse y oponer fueron puestos ambos en el yo—, entonces la libertad es la identidad absoluta, pero contradice su manifestación, la cual siempre es algo noidéntico, finito y no-libre. La libertad no logra en el sistema producirse a sí misma; el producto no se corresponde con el productor; el sistema, que proviene del autoponer, conduce a la inteligencia a su condicionamiento condicionado a través de una serie indefinida de finitudes sin restablecerla en ellas y a partir de ellas.

Dado que en el producir inconsciente la especulación no puede mostrar completamente su principio yo = yo, sino que el objeto de la facultad teórica encierra en sí necesariamente algo no determinado por el yo, se nos remite a la facultad práctica. Por el producir inconsciente el yo no consigue ponerse como yo = yo o intuirse como sujeto = objeto. Subsiste, por tanto, la exigencia de que el yo se produzca como identidad, como sujeto = objeto, es decir, prácticamente, que el yo se metamorfosee a sí mismo en el objeto. Esta exigencia suprema sigue siendo en el sistema de Fichte una exigencia, no solamente no se resuelve en una auténtica síntesis, sino que se fija como exigencia, con lo cual se opone absolutamente lo ideal a lo real y la suprema autointuición del yo como sujeto = objeto resulta imposible.

El yo = yo se postula prácticamente y esto se representa de manera que el yo deviene así, en cuanto yo, objeto para sí mismo, al entrar en relación de causalidad con el no-yo, mediante lo cual el no-yo desaparecería y el objeto sería algo absolutamente determinado por el yo, consiguientemente = yo. Aquí la relación de causalidad deviene dominante y por ello la razón, con otras palabras el sujeto = objeto, se fija como uno de los opuestos y se hace imposible la verdadera síntesis.

Esta imposibilidad de que el yo se reconstruya a partir de la contraposición de la subjetividad y de la X que surge en él en el producir inconsciente y de que sea uno con su manifestación, se expresa así: la síntesis suprema que el sistema indica es un deber ser . El yo igual al yo se transforma en: yo debe ser igual a yo; el resultado del sistema no retorna a su comienzo.

El yo debe aniquilar el mundo objetivo, debe tener causalidad absoluta sobre el no-yo. ²⁸ Esto se encuentra contradictorio, pues con ello se suprimiría al no-yo y el oponer o el poner un no-yo es absoluto; la relación de la actividad pura a un objeto sólo puede consiguientemente ser puesta como esfuerzo . ²⁹ El yo objetivo igual al yo subjetivo tiene a la vez frente a él, puesto que expone el yo = yo, un contraponer, por tanto un no-yo; aquél, lo ideal, y éste, lo real, deben ser iguales. Este postulado práctico del deber ser absoluto no expresa otra cosa que una unificación pensada de la contraposición, la cual no se unifica en una intuición, sólo expresa la antítesis del primer y el segundo principios.

En consecuencia, el yo = yo ha sido abandonado por la especulación y ha recaído en la reflexión. La conciencia pura no se presenta ya como identidad absoluta, sino que en su dignidad suprema está contrapuesta a la conciencia empírica. Lo anterior aclara qué carácter tiene la libertad en este sistema; en este caso no es el superar de los opuestos, sino la oposición a los mismos, y en esta oposición se fija como libertad negativa. La razón se constituye mediante la reflexión como unidad a la cual se enfrenta absolutamente una diversidad; el deber ser expresa esta oposición subsistente, el no-ser de la identidad absoluta. El puro poner, la actividad libre, está puesta en cuanto abstracción bajo la forma absoluta de algo subjetivo. La intuición trascendental de la que parte el sistema era, bajo la forma de la reflexión filosófica que por la abstracción absoluta se eleva hasta el puro pensar de sí mismo, algo subjetivo. Para tener la intuición trascendental en su verdadera ausencia de forma ha sido preciso hacer abstracción de este carácter de algo subjetivo; la especulación debió alejar de su principio subjetivo esta forma, a fin de elevar aquél a la verdadera identidad del sujeto y el objeto. Pero así —la intuición trascendental, en la medida en que pertenece a la reflexión filosófica y la intuición trascendental, en la medida en que no es ni algo subjetivo ni algo objetivo— siguen siendo una y la misma cosa; el sujeto = objeto no sale ya de la diferencia y de la reflexión, permanece un sujeto = objeto subjetivo para el cual la manifestación es algo absolutamente ajeno y el cual no logra intuirse a sí mismo en su manifestación.

Así como la facultad teórica del yo no pudo lograr la autointuición absoluta, tampoco lo puede la facultad práctica. Ésta, como aquélla, está condicionada por un choque que en cuanto factum no se deja deducir a partir del yo, cuya deducción significa que él se muestra como condición de la facultad teórica y de la facultad práctica. La antinomia permanece como antinomia y se expresa en el esfuerzo, que es el deber ser en cuanto actividad. Esta antinomia no es la forma en que lo absoluto aparece a la reflexión, en tanto que para la reflexión no es posible ninguna otra captación de lo absoluto sino mediante una antinomia; antes bien, esta oposición de la antinomia es lo fijado, lo absoluto; en cuanto actividad, esto es, en cuanto esfuerzo, debe ser la síntesis suprema, y la idea de la infinitud debe seguir siendo una idea en el sentido kantiano, según el cual está absolutamente contrapuesta a la intuición. Esta contraposición absoluta de la idea y la intuición y la síntesis de las mismas, que no es sino una exigencia que se destruye a sí misma, es decir, una exigencia de la unificación que, sin embargo, no debe tener lugar, se expresa en el progreso infinito. De ahí que la contraposición absoluta se haya rebajado a la forma de un punto de vista inferior, la cual ha valido durante mucho tiempo como una verdadera superación de la contraposición y como la suprema solución de la antinomia mediante la razón. La existencia prolongada en la eternidad encierra en sí a ambas, la infinitud de la idea y de la intuición, pero ambas bajo formas tales que hacen imposible su síntesis. La infinitud de la idea excluye toda diversidad; el tiempo, por el contrario, incluye inmediatamente la contraposición, algo extrapuesto en sí; y la existencia en el tiempo es algo opuesto a sí, diverso, y la infinitud está fuera del tiempo.

El espacio es igualmente un ser-extrapuesto a sí, pero en su carácter de oposición puede llamarse una síntesis infinitamente más rica que el tiempo. La ventaja para el tiempo de que el progreso deba llevarse a cabo en él puede consistir tan sólo en que el esfuerzo se opone absolutamente a un mundo sensible externo y se pone como algo interno, con lo cual el yo se hipostasía como sujeto absoluto, como unidad del punto, y dicho de forma más popular, como alma.

Si el tiempo debe ser totalidad, en cuanto tiempo infinito, entonces el tiempo mismo está superado y no era necesario recurrir a su nombre ni a un progreso de la existencia prolongada. El verdadero superar del tiempo es presente intemporal, es decir, eternidad, y en él desaparecen el esfuerzo y la consistencia de la contraposición absoluta. Esta existencia prolongada sólo encubre la contraposición en la síntesis del tiempo, cuya deficiencia no se completa, sino que se hace más notoria mediante la supuesta unión con una infinitud absolutamente contrapuesta a ella.

Todos los desarrollos ulteriores de lo que está contenido en el esfuerzo y las síntesis de las oposiciones resultantes del desarrollo tienen en sí el principio de la no-identidad. Toda la realización ulterior del sistema es propia de una reflexión consecuente, la especulación no tiene ninguna parte en ella. La identidad absoluta está presente sólo en la forma de un opuesto, es decir, como idea ; la relación incompleta de causalidad subyace a cada una de sus unificaciones con lo opuesto. El yo que se pone a sí mismo en la oposición o que se limita a sí mismo y el yo que tiende a lo infinito entran, aquél bajo el nombre de lo subjetivo, éste bajo el nombre de lo objetivo, en esta unión: el autodeterminarse del yo subjetivo es un determinarse según la idea del yo objetivo, de la autoactividad absoluta, de la infinitud, y el yo objetivo, la autoactividad absoluta, es determinado según esta idea por el yo subjetivo. Su determinar es un determinar recíproco. El yo subjetivo, ideal, recibe del yo objetivo, por así decirlo, la materia de su idea, esto es, la autoactividad absoluta, la indeterminidad; el yo objetivo, real, que tiende a lo infinito, es limitado por el yo subjetivo. Mas el yo subjetivo, al estar determinado según la idea de la infinitud, supera de nuevo la limitación, hace al yo objetivo justamente finito en su infinitud, pero a la vez infinito en su finitud. En esta determinación recíproca persiste la oposición de la finitud y la infinitud, de la determinidad real y la indeterminidad ideal; idealidad y realidad no están unificadas. Con otras palabras, el yo en cuanto actividad a la vez ideal y real, que sólo se distinguen como orientaciones distintas, ha unificado a dichas orientaciones distintas en síntesis incompletas particulares, como se va a poner de manifiesto luego, en el impulso, en el sentimiento, pero no ha logrado en ellas una exposición completa de sí mismo; en el progreso infinito de la existencia prolongada produce sin fin partes de sí mismo, pero sin producirse a sí mismo en la eternidad del autointuirse como sujeto-objeto.

La persistencia en la subjetividad de la intuición trascendental, por la cual el yo queda como sujeto-objeto subjetivo, aparece del modo más llamativo en la relación del yo con la naturaleza , en parte en la deducción de la misma, en parte en las ciencias que se fundamentan en ella. ³⁰

Puesto que el yo es sujeto-objeto subjetivo, permanece en él un aspecto bajo el cual le está opuesto absolutamente un objeto, bajo el cual está condicionado por el mismo. La posición dogmática de un objeto absoluto se convierte en este idealismo, como hemos visto, en un autolimitarse, absolutamente opuesto a la actividad libre. Este estar-puesto de la naturaleza por el yo es la deducción de ésta y el punto de vista trascendental. Se mostrará hasta dónde llega este punto de vista y cuál es su significado.

Como condición de la inteligencia se postula una determinidad originaria, lo que antes apareció como necesidad de progresar hasta la conciencia empírica —ya que la conciencia pura no es una conciencia completa—. El yo debe limitarse y oponerse a sí mismo absolutamente; es sujeto, y el límite está en el yo y por el yo. Esta autolimitación deviene una limitación tanto de la actividad subjetiva, de la inteligencia, como de la actividad objetiva: la actividad objetiva limitada es el impulso ; ³¹ la actividad subjetiva limitada es el concepto de fin . ³² La síntesis de esta doble determinidad es sentimiento ; ³³ en él están unificados conocimiento e impulso. Pero, a la vez, el sentir es algo exclusivamente subjetivo, y en oposición al yo = yo, a lo indeterminado, aparece en todo caso como algo determinado en general y ciertamente como algo subjetivo en oposición al yo en cuanto objetivo; aparece como algo finito en general tanto frente a la actividad real infinita como frente a la infinitud ideal, y como algo objetivo con relación a esta última. Pero, tomado para sí, el sentir ha sido caracterizado como síntesis de lo subjetivo y de lo objetivo, del conocimiento y del impulso, y puesto que es síntesis desaparece su oposición a algo indeterminado, ya sea este indeterminado una actividad infinita objetiva o subjetiva. Para la reflexión, que produce esta oposición a la infinitud, es tan sólo algo completamente finito; en sí es como la materia, a la vez lo subjetivo y lo objetivo, identidad, en cuanto que ésta no se ha reconstruido en totalidad.

El sentimiento así como el impulso aparecen como limitados, y la exteriorización de lo limitado y de la limitación en nosotros es impulso y sentimiento; el sistema originario determinado de impulsos y sentimientos es la naturaleza . Dado que la conciencia de la naturaleza se impone en nosotros y que a la vez la sustancia, en la cual se encuentra este sistema de limitaciones, debe ser aquella que piensa y quiere libremente y que nosotros ponemos como nosotros mismos, esta conciencia es nuestra naturaleza, ³⁴ y yo y mi naturaleza constituimos el sujeto-objeto subjetivo: mi naturaleza está ella misma en el yo.

Pero hay que distinguir dos clases de mediación de la contraposición entre la naturaleza y la libertad, entre lo originariamente limitado y lo originariamente ilimitado, y es esencial probar que la mediación se produce de manera distinta. Esto nos mostrará bajo una nueva forma la diferencia entre el punto de vista trascendental y el punto de vista de la reflexión —y cómo este último desplaza al primero—, la diferencia entre el punto de partida y el resultado en este sistema.

En un caso, yo = yo, libertad e impulso son una y la misma cosa —éste es el punto de vista trascendental—; si bien una parte de lo que me ocurre debe ser posible sólo por la libertad y otra parte debe ser independiente de la libertad y ésta independiente de esta parte, con todo la sustancia, a la que acontecen ambas cosas, es siempre una y la misma y se pone precisamente como una y la misma. Yo que siento y yo que pienso, yo que tengo un impulso y yo que me decido con voluntad libre, soy el mismo. ³⁵ Mi impulso como ser natural, mi tendencia como espíritu puro, son desde el punto de vista trascendental uno y el mismo impulso originario, ³⁶ el cual constituye mi esencia, sólo que él se considera bajo dos aspectos distintos; su diferencia está únicamente en la manifestación.

En el otro caso, los dos términos son diferentes, uno es condición del otro, uno domina al otro. La naturaleza en cuanto impulso tiene que ser pensada , en verdad, como determinándose a sí misma por sí misma —pero está caracterizada por la oposición de la libertad—. Que la naturaleza se determina a sí misma significa, por tanto, que está determinada a determinarse; por su esencia, formaliter , nunca puede estar indeterminada, tal como sin duda puede estarlo un ser libre; también está determinada precisamente así, materialiter , y no tiene —como el ser libre— la elección entre cierta determinación y su opuesta. La síntesis de la naturaleza y la libertad proporciona ahora la siguiente reconstrucción de la identidad desde la escisión hasta la totalidad. Yo, como inteligencia, el indeterminado, y yo que tengo un impulso, la naturaleza, el determinado, vengo a ser el mismo por cuanto el impulso viene a la conciencia; ahora, en la medida en que queda en mi poder , él no actúa para nada en esta región, sino que yo actúo o no actúo con arreglo a él. Lo reflexionante es superior a lo reflexionado: el impulso de lo reflexionante, del sujeto de la conciencia, se llama el impulso superior; ³⁷ el inferior, ³⁸ la naturaleza, tiene que ser puesto bajo el imperio del superior, de la reflexión . Esta relación de sometimiento de una manifestación del yo bajo la otra debe ser la síntesis suprema.

Pero esta última identidad y la identidad del punto de vista trascendental son completamente contrapuestas entre sí. En el punto de vista trascendental, el yo = yo, el yo está puesto en la relación de sustancialidad o al menos en la de reciprocidad; por el contrario, en esta reconstrucción de la identidad uno es el dominante, otro es el dominado, lo subjetivo no es igual a lo objetivo, sino que se encuentran en la relación de causalidad. Uno de ellos cae bajo el dominio del otro; de las dos esferas de la libertad y la necesidad, ésta se encuentra subordinada a aquélla. Así, el fin del sistema resulta infiel a su comienzo, el resultado a su principio. El principio era yo = yo; el resultado es yo no = yo. La primera identidad es una identidad ideal-real, forma y materia son una misma cosa, la última identidad es meramente ideal, forma y materia están separadas; es una síntesis meramente formal.

Esta síntesis de la dominación se produce de la manera siguiente. Frente al impulso puro, que tiende a autodeterminarse absolutamente hasta la actividad por mor de la actividad, hay un impulso objetivo, un sistema de limitaciones. En tanto que se unifican libertad y naturaleza, aquélla renuncia a su pureza, ésta a su impureza; para que la actividad sintética sea a pesar de todo pura e infinita, tiene que ser pensada como una actividad objetiva cuyo fin último es libertad absoluta, independencia absoluta de toda naturaleza: un fin último que nunca se ha de alcanzar, una serie infinita mediante cuyo progreso se llegaría al yo = absolutamente al yo; es decir, el yo se supera a sí mismo como objeto y con ello también como sujeto. Pero no debe superarse, de modo que para el yo sólo hay un tiempo llenado con limitaciones, con cantidades, prolongado de manera indeterminable y el conocido progreso debe sacarle de apuros. Donde se espera la síntesis suprema persiste siempre la misma antítesis entre el presente limitado y una infinitud que se sitúa fuera de él. El yo = yo es lo absoluto, la totalidad, fuera del yo no hay nada. Pero en el sistema el yo no llega a tanto, y, si el tiempo ha de ser mezclado en este asunto, no llega nunca; el yo = yo está afectado de modo absoluto por un no-yo y sólo es capaz de ponerse siempre como un quantum de yo.

De aquí que, tanto en el aspecto teórico como en el práctico, la naturaleza sea algo esencialmente determinado y muerto. En el primer aspecto ella es la autolimitación intuida, esto es, el lado objetivo del autolimitarse. En tanto que ella se deduce como condición de la autoconciencia y se pone para explicar la autoconciencia, no es más que algo puesto por la reflexión con vistas a la explicación, algo producido de forma ideal. Si bien, por el hecho de que la autoconciencia se muestre como condicionada por la naturaleza, ésta adquiere la misma dignidad de la autonomía, sin embargo, puesto que está puesta sólo por la reflexión su autonomía está por lo mismo aniquilada y su carácter fundamental es el del estar-contrapuesto.

Igualmente en el aspecto práctico, en la síntesis del autodeterminarse inconsciente y del autodeterminarse por un concepto, del impulso de la naturaleza y del impulso de la libertad por mor de la libertad, la naturaleza deviene algo producido realmente en virtud de la causalidad de la libertad. El resultado es que el concepto debe ejercer una causalidad sobre la naturaleza y la naturaleza debe ser puesta como algo absolutamente determinado.

Si la reflexión pone completamente en una antinomia su análisis de lo absoluto y reconoce un miembro como yo, como indeterminidad o autodeterminación, el otro como objeto, como estar-determinado y ambos como originarios, entonces afirma la incondicionalidad relativa y con ello también la condicionalidad relativa de ambos. La reflexión no puede sobrepasar esta acción recíproca del condicionamiento mutuo. Ella se evidencia como razón al establecer la antinomia de lo incondicionado condicionado y, al remitir a través de ésta a una síntesis absoluta de la libertad y del impulso de la naturaleza, la reflexión no ha afirmado como lo absoluto y eterno la contraposición y la consistencia de ambos términos o de uno de ellos, ni a sí misma, sino que los ha aniquilado y precipitado en el abismo de su cumplimiento. Ahora bien, si ella se afirma, y afirma uno de los términos contrapuestos como lo absoluto y se atiene a la relación de causalidad, entonces el punto de vista trascendental y la razón quedan subordinados al punto de vista de la mera reflexión y al entendimiento, el cual ha conseguido fijar lo racional bajo la forma de una idea como algo absolutamente opuesto. Para la razón no queda nada más que la impotencia de la exigencia que se supera a sí misma y la apariencia de una mediación —pero meramente intelectiva, formal— de la naturaleza y la libertad en la mera idea de la superación de los opuestos, en la idea de la independencia del yo y del estar absolutamente determinado de la naturaleza, la cual es puesta como algo a negar, como absolutamente dependiente. Sin embargo, la oposición no ha desaparecido, sino que se ha hecho infinita, puesto que, en tanto uno de los términos subsiste, el otro también subsiste.

Desde este supremo punto de vista, la naturaleza tiene el carácter de la objetividad absoluta o de la muerte; sólo en un punto de vista inferior se presenta con la apariencia de una vida, como sujeto = objeto. Si en el punto de vista supremo el yo no pierde la forma de su manifestación como sujeto, por el contrario el carácter que tiene la naturaleza de ser sujeto = objeto deviene una mera apariencia y su esencia deviene objetividad absoluta.

La naturaleza es ciertamente el producir inconsciente del yo, y el producir del yo es un autodeterminarse; la naturaleza es pues ella misma yo, sujeto = objeto. Y, así como mi naturaleza está puesta, hay aún naturaleza exterior a la mía, la cual no es toda la naturaleza; la naturaleza fuera de mí es puesta para explicar mi naturaleza. Como mi naturaleza está determinada en cuanto impulso, en cuanto un determinarse a sí misma por sí misma, también tiene que ser así determinada la naturaleza fuera de mí, y esta determinación fuera de mí es el fundamento explicativo de mi naturaleza.

De esto que se determina a sí mismo por sí mismo tienen que predicarse ahora los productos de la reflexión en su antinomia, la causa y el efecto, el todo y la parte, etc.; consiguientemente la naturaleza ha de ser puesta a la vez como causa y efecto de sí misma, como todo y parte, etc., mediante lo cual obtiene la apariencia de ser algo vivo y orgánico.

Ahora bien, este punto de vista, bajo el cual lo objetivo se caracteriza por el juicio reflexionante como algo viviente, se convierte en un punto de vista inferior. El yo se encuentra en efecto sólo como naturaleza, en la medida en que intuye únicamente su limitatividad originaria y pone objetivamente el límite absoluto del impulso originario y, por lo tanto, se pone objetivamente a sí mismo. Pero desde el punto de vista trascendental el sujeto = objeto se reconoce sólo en la conciencia pura, en el ilimitado ponerse a sí mismo; sin embargo, este ponerse a sí mismo tiene frente a sí un oponer absoluto, el cual está por ello determinado como límite absoluto del impulso originario. En la medida en que el yo como impulso no se autodetermina según la idea de la infinitud y, por tanto, se pone de un modo finito, este finito es la naturaleza; en cuanto yo, es al mismo tiempo infinito y sujeto-objeto. Al poner solamente lo infinito como yo, el punto de vista trascendental produce con ello una división de lo finito y lo infinito. Extrae la sujeto = objetividad de lo que se manifiesta como naturaleza y a ésta no le queda nada más que la cáscara sin vida de la objetividad. A ella, que antes era lo finito-infinito, se le quita la infinitud y sigue siendo finitud pura, contrapuesta al yo = yo; lo que en ella era yo se transfiere al sujeto. Si ahora el punto de vista trascendental progresa de la identidad, del yo = yo, en la cual no hay ni objetivo ni subjetivo, a la diferencia de ambos —la cual sigue siendo un oponer frente al ponerse a sí mismo, frente al yo = yo—, y si continúa determinando siempre los opuestos, llega incluso a un punto de vista en el cual la naturaleza, tomada para sí, está puesta como sujeto = objeto; pero no debe olvidarse que esta consideración de la naturaleza es tan sólo un producto de la reflexión desde un punto de vista inferior. En la deducción trascendental el límite del impulso originario (—puesto objetivamente— naturaleza) sigue siendo una objetividad pura, absolutamente contrapuesta al impulso originario, a la verdadera esencia, que es yo = yo, sujeto = objeto. Esta contraposición es la condición por la cual el yo deviene práctico, es decir, tiene que superar la contraposición. Esta superación se piensa de manera que uno de los términos es puesto como dependiente del otro. Bajo el punto de vista práctico la naturaleza es puesta como algo absolutamente determinado por el concepto; en la medida en que ella no está determinada por el yo, el yo no tiene causalidad, no es práctico y el punto de vista que ponía la naturaleza como viviente desaparece de nuevo, pues su esencia, su en-sí, no debía ser más que un límite, una negación. Desde este punto de vista práctico, la razón no queda sino como la regla muerta y mortal de la unidad formal, encomendada a la reflexión, la cual pone al sujeto y al objeto en relación de dependencia uno respecto del otro, es decir, los pone en relación de causalidad y de esta manera elimina completamente el principio de la especulación, la identidad.

En la exposición y en la Deducción de la Naturaleza , tal como se ofrece en el Sistema del Derecho Natural , se muestra la oposición absoluta de la naturaleza y la razón y el dominio de la reflexión en toda su dureza.

El ser racional tiene, en efecto, que formarse una esfera para su libertad; esta esfera se la atribuye él a sí mismo. Pero es esta esfera sólo en la oposición, sólo en la medida en que se pone en ella excluyendo la elección de toda otra persona en la misma; en tanto que se atribuye esta esfera, a la vez se contrapone a sí mismo esencialmente. El sujeto —como lo absoluto, como lo activo en sí mismo y como lo que se determina a sí mismo a pensar un objeto— pone fuera de sí la esfera de libertad que le corresponde y se pone separado de ella; ³⁹ su referencia a la misma es sólo un tener . El carácter fundamental de la naturaleza consiste en ser un mundo de lo orgánico, algo absolutamente contrapuesto; la esencia de la naturaleza es algo muerto atomizado, una materia más fluida o más resistente y más estable, ⁴⁰ la cual es de diversas maneras recíprocamente causa y efecto. El concepto de acción recíproca reduce poco la completa contraposición de lo meramente causal y lo meramente efectual. La materia deviene por ello recíprocamente modificable de diversos modos, pero la fuerza misma para esta insuficiente unión se encuentra fuera de ella. La independencia de las partes, en virtud de la cual deben ser un todo orgánico en sí mismo, así como la dependencia de las partes con respecto al todo, es la dependencia teleológica del concepto; pues la articulación ⁴¹ está puesta con vistas a otro, al ser racional, que está esencialmente separado de ella. Aire, luz, etc., devienen materia atomizada, maleable, y aquí precisamente materia en general, en el sentido habitual del término, como radicalmente opuesta a lo que se pone a sí mismo.

De esta manera, Fichte se aproxima más que Kant a terminar con la oposición de la naturaleza y la libertad y a mostrar la naturaleza como algo absolutamente producido y muerto. En Kant la naturaleza está puesta igualmente como algo absolutamente determinado. ⁴² Pero como no puede ser pensada de forma determinada por aquello que en Kant se llama entendimiento, sino que sus diversas manifestaciones particulares se dejan indeterminadas por nuestro entendimiento humano discursivo, han de ser pensadas de forma determinada por otro entendimiento, pero de tal manera que esto vale sólo como máxima de nuestro juicio reflexionante y no se decide nada sobre la realidad efectiva de otro entendimiento. Fichte no necesita de este rodeo para hacer que la naturaleza se convierta en algo determinado sólo por un entendimiento aparte, distinto del entendimiento humano; la naturaleza está así determinada de forma inmediata por y para la inteligencia; ésta se limita a sí misma absolutamente y este autolimitarse no hay que hacerlo derivar del yo = yo, sólo hay que deducirlo de él, es decir, mostrar su necesidad a partir de la deficiencia de la conciencia pura, y la intuición de esta limitación absoluta de la inteligencia, la intuición de la negación, es la naturaleza objetiva.

Más sorprendente, por las consecuencias que se siguen de ello, resulta esta relación de dependencia de la naturaleza respecto del concepto, la contraposición de la razón, en los dos sistemas de la comunidad de los hombres . ⁴³

Esta comunidad ⁴⁴ está representada como una comunidad de seres racionales, la cual ha de dar el rodeo a través del dominio del concepto. Todo ser racional es doble para el otro: a) un ser libre, racional; b) una materia modificable, algo susceptible de ser tratado como simple cosa. Esta división es absoluta y, una vez que subyace en su carácter antinatural, ya no es posible ninguna relación recíproca pura en la cual se expusiera y conociera la identidad originaria; antes bien, cada relación es un dominar y un serdominado según leyes de un entendimiento consecuente. Toda la construcción de la comunidad de seres vivos está edificada por la reflexión.

La comunidad de seres racionales aparece condicionada por la limitación necesaria de la libertad, la cual se da a sí misma la ley de limitarse, ⁴⁵ y el concepto del limitar constituye un reino de la libertad, en el cual se aniquila toda relación recíproca de la vida verdaderamente libre, infinita e ilimitada para sí misma, es decir, bella, por cuanto lo viviente está desgarrado en concepto y materia y la naturaleza cae bajo una dominación. La libertad es el carácter de la racionalidad, es lo que supera en sí toda limitación y lo supremo del sistema fichteano; pero en la comunidad con otro ha de ser abandonada , para que sea posible la libertad de todos los seres racionales que se hallan en comunidad y la comunidad es de nuevo una condición de la libertad; la libertad tiene que superarse a sí misma para ser libertad. De ello vuelve a resultar que la libertad es aquí algo meramente negativo, es decir, indeterminidad absoluta o, como antes se ha mostrado respecto del ponerse a sí mismo, un factor puramente ideal, la libertad considerada desde el punto de vista de la reflexión. Esta libertad no se encuentra como razón, sino como ser racional, esto es, sintetizada con su opuesto, con algo finito. Y ya esta síntesis de la personalidad encierra en sí la limitación de uno de los factores ideales, como es aquí la libertad. Razón y libertad en cuanto ser racional ya no son razón y libertad, sino algo individual. Y por eso la comunidad de la persona con otros no ha de ser vista esencialmente como una limitación de la verdadera libertad del individuo, sino como una ampliación de la misma. La suprema comunidad es la suprema libertad, tanto de poder como de ejercicio —en la cual comunidad suprema, sin embargo, desaparecen por completo la libertad como factor ideal y la razón como contrapuesta a la naturaleza.

Si la comunidad de los seres racionales fuera esencialmente una limitación de la verdadera libertad, entonces aquélla sería, en sí y para sí, la suprema tiranía. Pero, como por el momento sólo es la libertad en cuanto indeterminada y en cuanto factor ideal lo que se limita, de esta representación tomada para sí no surge aún inmediatamente en la comunidad la tiranía. Pero ésta surge del modo más completo por la manera en que la libertad debe ser limitada para que la libertad de otro ser racional sea posible; en efecto, la libertad no debe perder por la comunidad la forma que hace de ella algo ideal, opuesto, sino que en cuanto tal debe devenir fija y dominante. Por mor de una comunidad de relaciones vivientes auténticamente libre, el individuo ha renunciado a su indeterminidad, es decir, a su libertad. En la relación viviente, únicamente hay libertad en la medida en que ella lleva en sí la posibilidad de superarse a sí misma y de entablar otras relaciones; esto es, la libertad en cuanto factor ideal, en cuanto indeterminidad, ha desaparecido. En una relación viviente, en la medida en que es libre, la indeterminidad es sólo lo posible , no es algo real que se ha hecho dominante, no es un concepto imperante. Pero bajo la libre limitación de la libertad de esta relación, en el Sistema del Derecho Natural no se entiende la indeterminidad superada, sino que, en tanto que la limitación se ha erigido en ley por la voluntad común y está fijada como concepto, se aniquila la verdadera libertad, la posibilidad de superar una relación determinada. La relación viviente ya no es posible que sea indeterminada, ya no es pues racional, sino absolutamente determinada y consolidada por el entendimiento; la vida se ha entregado a la servidumbre, y la reflexión ha conseguido el dominio sobre ella y la victoria sobre la razón. Esta situación de necesidad se afirma como derecho natural, y no precisamente en el sentido de que su objetivo supremo fuera superarla y, en lugar de esta comunidad intelectiva y arracional, construir con la razón una organización de vida libre de toda servidumbre bajo el concepto; por el contrario, el estado de necesidad y su extensión indefinida sobre todas las oscilaciones vitales pasa por ser una necesidad absoluta. Esta comunidad bajo el dominio del entendimiento no se representa de manera que ella misma tenga que darse por ley suprema, por una parte, superar en la verdadera infinitud de una comunidad bella esta necesidad, en la que la vida es puesta por el entendimiento y este interminable determinar y dominar; por otra parte, no se representa de modo que tenga que hacer innecesarias las leyes por medio de las costumbres, los desórdenes de la vida insatisfecha por medio del goce santificado y las transgresiones de la fuerza oprimida por medio de una actividad posible para los grandes objetos. Por el contrario, la dominación del concepto y la servidumbre de la naturaleza están absolutizadas y extendidas al infinito.

El inacabamiento del determinar en el que tiene que caer el entendimiento muestra de la forma más inmediata la deficiencia de su principio, del dominio mediante el concepto. Asimismo, este Estado de necesidad sabe que su fin es impedir las transgresiones de sus ciudadanos más que penalizarlas cuando ya han sido cometidas. Por tanto, no sólo debe prohibir mediante el castigo la transgresión real, sino también prevenir la posibilidad de una transgresión, impedir en relación con el fin último las acciones que en sí y por sí no perjudican a nadie y parecen completamente indiferentes, pero que hacen más fácil el daño a otros y dificultan la protección de los mismos o el descubrimiento de los culpables. ⁴⁶ Aun cuando, por una parte, el hombre no se siga sometiendo a un Estado por ningún otro impulso más que por el de gozar y hacer uso de su capacidad tan libremente como sea posible, por otra parte no hay en verdad absolutamente ninguna acción de la que el entendimiento consecuente de este Estado no pudiera calcular un posible daño para otros; y con esta posibilidad sin fin tiene que ver el entendimiento preventivo y su fuerza, el deber de la policía. Y en este ideal de Estado no hay ningún acto ni movimiento que no tenga que ser necesariamente sometido a una ley, colocado bajo control inmediato y observado por la policía y por las demás autoridades, así que (pág. 155, 2.^a tesis) ⁴⁷ en un Estado con una constitución establecida según este principio la policía sabe bastante bien dónde está cada ciudadano a cada hora del día y qué está haciendo. ⁴⁸

En esta infinitud, hacia la que hay que progresar, el determinar y el ser-determinado se han superado a sí mismos; la limitación de la libertad debe ser ella misma infinita. En esta antinomia de la limitatividad i-limitada han desaparecido el limitar de la libertad y el Estado; la teoría del determinar ha aniquilado al determinar mismo, a su principio, por el hecho de haberlo extendido hasta el infinito.

Los Estados normales ⁴⁹ son inconsecuentes al extender su derecho de policía superior tan sólo a unas cuantas infracciones posibles y al confiar por lo demás a los ciudadanos a sí mismos, con la esperanza de que cada uno no tendrá que ser limitado, ante todo por un concepto y en virtud de una ley, a no modificar la materia modificable de otro —como ciertamente puede, puesto que en cuanto ser racional tiene que ponerse, según su libertad, como determinante del no-yo y atribuirse la capacidad de modificar la materia en general—. Los Estados imperfectos son imperfectos, porque tienen que fijar una oposición cualquiera; son inconsecuentes, porque no implantan su oposición en todas las relaciones. Pero hacer infinita la oposición que escinde absolutamente al hombre en ser racional y materia modificable y hacer interminable el determinar, esta consecuencia se supera a sí misma y aquella inconsecuencia es lo más perfecto de los Estados imperfectos.

Debido a la oposición absoluta entre el impulso puro y el impulso natural, el derecho natural se convierte en una exposición del completo dominio del entendimiento y de la servidumbre de lo viviente, una construcción en la que la razón no tiene ninguna parte y que, por tanto, rechaza, puesto que ella tiene que encontrarse explicitada a sí misma al máximo en la organización más perfecta que pueda darse a sí misma, en la configuración que se da al constituirse en un pueblo. Ahora bien, este Estado-entendimiento no es una organización, sino una máquina, el pueblo no es el cuerpo orgánico de una vida común y rica, sino una pluralidad atomizada y enfermiza, cuyos elementos son sustancias contrapuestas, en parte una multitud de puntos, de seres racionales, en parte materias diversamente modificables por la razón —es decir, bajo esta forma, por el entendimiento—, elementos cuya unidad es un concepto, cuya cohesión es un dominar sin fin. Esta sustancialidad absoluta de los puntos fundamenta un sistema atomizado de la filosofía práctica en el cual, como en la atomística de la naturaleza, un entendimiento ajeno a los átomos deviene ley, la cual se llama, en lo práctico, derecho; un concepto de la totalidad que debe contraponerse a cada acción —pues cada una es una acción determinada— que debe determinarla y, consiguientemente, matar lo viviente en ella, la verdadera identidad. Fiat justitia , pereat mundus es la ley, no ya en el sentido en que Kant lo ha enunciado: que llegue el derecho aunque perezcan todos los canallas del mundo, sino en el sentido de que el derecho tiene que llegar, aunque al punto sean extirpados de raíz la confianza, el gozo, el amor y todas las potencias de una identidad auténticamente ética.

Pasamos al sistema de la comunidad ética de los hombres .

La Metafísica de las costumbres tiene en común con el derecho natural el que la idea domina absolutamente al impulso, la libertad a la naturaleza; pero se distinguen, sin embargo, en que en el derecho natural el sometimiento de los seres libres bajo el concepto en general es un fin-para-sí absoluto, de modo que el contenido abstracto fijo de la voluntad común subsiste incluso fuera del individuo y ejerce su poder sobre él mismo. En la Metafísica de las costumbres el concepto y la naturaleza tienen que ser puestos como unificados en una y la misma persona; en el Estado sólo debe imperar el derecho, en el reino de la eticidad sólo debe tener fuerza el deber, en la medida en que es reconocido como ley por la razón del individuo.

Ser su propio dueño y esclavo parece, en verdad, tener una ventaja respecto a la condición en que el hombre es esclavo de un extraño. Sólo que la relación de la libertad y la naturaleza, si ha de devenir en la eticidad una dominación y una servidumbre subjetivas, una opresión propia de la naturaleza, resulta mucho más antinatural que la relación en el derecho natural, en la cual quien detenta el mando y el poder aparece como algo otro, que se encuentra fuera del individuo viviente. En esta relación, lo viviente sigue teniendo una independencia cerrada sobre sí misma: lo que no concuerda con él, lo excluye de sí; lo que es antagónico, es una fuerza ajena. Y, aunque la fe en la unidad concordante de lo interior y lo exterior desaparezca, con todo puede subsistir la fe en su coincidencia interna, una identidad en cuanto carácter; la naturaleza interna es fiel a sí misma. Pero cuando en la Metafísica de las costumbres la instancia autoritaria es instalada en el seno mismo del hombre y cuando en él se contraponen absolutamente lo dominante y lo sometido, entonces la armonía interna se destruye; disgregación y escisión absolutas constituyen el ser del hombre. Éste ha de procurarse una unidad, pero con la no-identidad absoluta subyacente no le queda más que una unidad formal.

La unidad formal del concepto, que debe dominar, y la diversidad de la naturaleza se contradicen, y la opresión entre ambas deja ver pronto un malestar significativo. El concepto formal debe dominar; pero es algo vacío y tiene que ser llenado mediante la referencia al impulso, y así surge una infinidad de posibilidades de actuación. Pero si la ciencia lo mantiene en su unidad, con tal principio formal y vacío no consigue nada.

El yo debe determinarse a sí mismo, según la idea de la autoactividad absoluta, para superar el mundo objetivo; debe tener causalidad sobre el yo objetivo, entra pues en relación con él; el impulso ético se convierte en un impulso mezclado ⁵⁰ y por ello deviene algo diverso, en el mismo sentido que lo es el impulso objetivo, de lo cual resulta entonces una gran diversidad de deberes. Ésta puede reducirse mucho si uno se atiene, como Fichte, a la universalidad de los conceptos; pero entonces sólo se tienen de nuevo principios formales. La contraposición de los diversos deberes se presenta bajo el nombre de colisiones y conlleva una contradicción importante. Si los deberes deducidos son absolutos, entonces no pueden colisionar entre sí; pero colisionan necesariamente, puesto que son contrapuestos. A causa de su igual absolutez, la opción es posible y, a causa de su colisión, necesaria; no hay nada que decida, sino el libre arbitrio. Si no se diera el libre arbitrio, los deberes tendrían que situarse a distinto rango de absolutez; uno tendría que ser, como hemos de decir ahora, más absoluto que otro, lo cual contradice el concepto, pues todo deber es absoluto en cuanto deber. Sin embargo, como hay que actuar contando con esta colisión y, en consecuencia, abandonar la absolutez y preferir un deber a otro, todo depende ahora, para que de ello pueda seguirse una autodeterminación, de averiguar mediante una apreciación crítica la ventaja de un concepto de deber sobre otro y de elegir según la mejor intelección entre los deberes condicionados. Si debido al concepto supremo se excluyen de la autodeterminación de la libertad el libre arbitrio y lo contingente de las inclinaciones, la autodeterminación pasa desde ese momento a la contingencia de la intelección y, con ello, a la inconsciencia de aquello por lo que se decide una intelección contingente. Como se observa, si Kant en su doctrina de las costumbres añade cuestiones casuísticas ⁵¹ para cada deber establecido como absoluto, y si no se quiere creer que él haya querido con ello propiamente burlarse de la absolutez del deber establecido, tiene que admitirse que más bien ha indicado la necesidad de una casuística para la doctrina de las costumbres y, por consiguiente, la necesidad de no confiarse a la intelección propia, la cual es algo completamente contingente. Es únicamente la contingencia lo que debe superarse en una doctrina de las costumbres; transformar la contigencia de las inclinaciones en la contingencia de la intelección no puede satisfacer al impulso ético, que aspira a la necesidad.

En tales sistemas de la Metafísica de las costumbres y del Derecho Natural, dada la polaridad fija, absoluta, de la libertad y la necesidad, no cabe pensar en una síntesis ni en un punto de indiferencia; la trascendentalidad llega a perderse completamente en el fenómeno y en su facultad, el entendimiento; la identidad absoluta no se encuentra ni se produce en ellos. La contraposición permanece absolutamente fija incluso con el disimulo del progreso indefinido; no puede resolverse verdaderamente ni para el individuo en el punto de indiferencia de la belleza del gusto y de la obra de arte, ni para la comunidad plena y viviente de los individuos en una solidaridad.

Ciertamente, cuando entre los deberes de los distintos estamentos pasa a tratar asimismo de los deberes del artista estético ⁵² como uno de los últimos apéndices de la moral, Fichte habla también del sentido estético como de un vínculo unificador entre entendimiento y corazón, y puesto que el artista no aplica sólo el entendimiento, como el erudito, ni sólo el corazón, como el educador del pueblo, sino que emplea toda el alma en la unificación de sus facultades, atribuye él al artista y a la formación estética una relación sumamente eficaz con el fomento del fin racional.

Aparte de que no se comprende cómo en la ciencia, que como este sistema de la doctrina de las costumbres se apoya sobre una oposición absoluta, puede hablarse de un vínculo unificador del entendimiento y el corazón, de la totalidad del alma —pues la determinación absoluta de la naturaleza según un concepto es la dominación absoluta del corazón por el entendimiento, condicionada por la unificación superada—, el lugar totalmente subalterno en el cual se presenta la formación estética indica ya cuán poco se cuenta en general con ella para la consumación del sistema. El arte se reducirá hasta tener una relación sumamente eficaz con el fomento del fin racional en tanto que prepara el terreno a la moralidad, de manera que, cuando la moralidad entra en juego, encuentra ya hecha la mitad del trabajo, concretamente la liberación de los vínculos de la sensibilidad.

Hay que hacer notar cómo Fichte se expresa exquisitamente sobre la belleza, pero inconsecuentemente con respecto a su sistema, cómo por ello no obtiene absolutamente ninguna aplicación al mismo y cómo lleva a cabo inmediatamente una falsa aplicación a la representación de la ley moral.

El arte , se expresa Fichte, convierte el punto de vista trascendental en el punto de vista vulgar, en tanto que en aquél el mundo está hecho y en éste el mundo está dado; en el punto de vista estético el mundo está dado tal como está hecho . ⁵³ Mediante la facultad estética se reconoce una verdadera unificación del producir de la inteligencia y de su producto que se le presenta a éste como dado —del yo, que se pone como limitado y a la vez como ponente de la limitatividad, o más bien se reconoce una unificación de la inteligencia y la naturaleza, teniendo incluso esta última, precisamente debido a esta unificación posible, el otro aspecto de ser producto de la inteligencia—. El reconocimiento de la unificación estética del producir y del producto es algo completamente distinto del poner del deber ser y del esfuerzo absolutos y del progreso indefinido, conceptos que tan pronto como se reconoce esta unificación suprema se revelan como antítesis o sólo como síntesis de esferas subalternas y necesitados por ello de una síntesis superior.

La perspectiva estética se describe más adelante de la manera siguiente: el mundo dado, la naturaleza, tiene dos aspectos, es producto de nuestra limitación y es producto de nuestro libre actuar ideal; cada figura en el espacio se ha de considerar como exteriorización de la plenitud y de la fuerza internas del cuerpo mismo que la posee. Quien sigue la primera perspectiva no ve sino formas torturadas, oprimidas, angustiadas; ve la fealdad. Quien sigue la segunda, ve la plenitud poderosa de la naturaleza, la vida y la expansión —ve la belleza—. El actuar de la inteligencia en el derecho natural había producido la naturaleza sólo como una materia modificable; por consiguiente, no era un actuar libre e ideal, un actuar de la razón, sino del entendimiento. La perspectiva estética de la naturaleza se aplica ahora también a la ley moral, y sin duda la naturaleza no debería tener ante la ley moral la ventaja de la capacidad para una perspectiva bella. La ley moral ordena absolutamente y oprime toda inclinación natural; quien la considera así, se comporta con ella como un esclavo. Pero la ley moral es con todo al mismo tiempo el yo mismo, brota de la interioridad de nuestro propio ser y, cuando la obedecemos, no obedecemos sino a nosotros mismos. Quien la considera así, la considera estéticamente . ⁵⁴ Que nosotros obedecemos a nosotros mismos significa que nuestra inclinación natural obedece a nuestra ley moral; pero en la intuición estética de la naturaleza en cuanto exteriorización de la plenitud y de la fuerza internas de los cuerpos no se produce semejante ser-separado del obedecer, tal como en la eticidad según este sistema vemos, en la obediencia a sí mismo, la inclinación natural como limitada por la razón colindante, vemos el impulso sometido al concepto. Esta perspectiva necesaria de esta eticidad, en lugar de ser una perspectiva estética, tiene que ser precisamente aquella que muestra las formas torturadas, angustiadas, oprimidas, la fealdad. Si la ley moral no exige sino la autonomía como un determinar según y por conceptos y si la naturaleza sólo puede alcanzar su derecho mediante una limitación de la libertad según el concepto de la libertad de muchos seres racionales, y si estas dos maneras oprimidas son las más altas por las cuales el hombre se constituye en cuanto hombre, entonces no puede haber lugar en la legalidad civil o en la moralidad ni para el sentido estético, que ha de ser tomado en su acepción más amplia, ni para la autoconfiguración completa de la totalidad en la unificación de la libertad y la necesidad, de la conciencia y de lo inconsciente. Y ello ni en la medida en que se exponga puramente en su gozo espontáneo y no limitado, ni en sus manifestaciones restringidas. Pues justamente en el sentido estético está todo determinar según conceptos tan superados que este ser intelectivo del dominar y del determinar es para él, cuando se le presenta, feo y odioso.

¹⁸ Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre , FW, 1, 94 y sigs.

¹⁹ Über den Begriff der Wissenschaftslehre , FW, 1, 43.

²⁰ Grundlage der gesammten Wissenchaftslehre , FW, 1, 109 y sigs.

²¹ Ibid. , 224-225.

²² Reinhold, 1801, pág. 124 y sigs.

²³ Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre , FW, 1, 127 y sigs.

²⁴ Ibid ., 248.

²⁵ Ibid ., 216.

²⁶ Ibid ., 168.

²⁷ Cf. 84 y sigs.

²⁸ Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre , FW, 1, 251.

²⁹ Ibid ., 261 y sigs.

³⁰ Cf. Fichte, Grundlage des Naturrechts y Das System der Sittenlehre .

³¹ Por Trieb . Cf. Das System der Sittenlehre , FW, iv , 106 y sigs.

³² Por Zwekkbegriff .

³³ Por Gefühl .

³⁴ Das System der Sittenlehre , FW, iv , 110.

³⁵ Ibid ., 108.

³⁶ Ibid ., 107, 131.

³⁷ Loc. cit .

³⁸ Ibid ., 127.

³⁹ Grundlage des Naturrechts , FW, iii , 56 y sigs.

⁴⁰ Ibid ., 68 y sigs.

⁴¹ Ibid ., 61.

⁴² Hegel alude a Kritik der Urteilskraft y Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft .

⁴³ Los sistemas de la comunidad jurídica y la comunidad ética.

⁴⁴ La comunidad jurídica, que Hegel analiza en págs. 62-67.

⁴⁵ FW, iii , 92 y sigs.

⁴⁶ Ibid ., 294.

⁴⁷ Ibid ., 302.

⁴⁸ Con algunos ejemplos se muestra del mejor modo cómo el inacabamiento del determinar en sí mismo pierde su fin y se pierde a sí mismo. Gracias al perfeccionamiento de la policía se previene toda la profusión de delitos que son posibles en el Estado imperfecto, por ejemplo, la falsificación de cambio y moneda. Veamos de qué forma (pág. 148 y sigs.): ^*1 Todo aquel que libra una letra de cambio tiene que probar mediante un documento que es esta persona determinada, dónde se le puede encontrar, etc. El aceptante pone en seguida, junto al nombre del librador en el reverso de la letra, simplemente: con identificación de tal y tal autoridad.— Hay que escribir dos palabras más y uno o dos minutos más se necesitan para examinar el documento y la persona; por lo demás el asunto es tan simple como antes (o, mejor dicho, más simple; pues un hombre prudente se guardará probablemente de aceptar de alguien a quien no conoce en absoluto una letra, aun cuando parezca estar completamente en orden, y examinar un documento de identidad y una persona es infinitamente más simple que conservar algún dato de él por cualquier otro procedimiento).— Con todo, en caso de que la letra sea falsa, se encuentra pronto a la persona cuando la investigación se remonta hasta ella. No se permite a nadie ausentarse de un lugar, y se le puede detener a la puerta de la villa (el hecho de que nuestras aldeas y muchas ciudades, aun menos las viviendas aisladas, no tengan puerta no es una objeción, sino que de ello se deduce la necesidad de la puerta): la persona tiene que determinar el lugar hacia donde se dirige, lo cual se anota en el registro del lugar de origen y en los documentos (aquí radica el postulado de que los aduaneros sepan distinguir un viajero de cualquier otro que pase por la puerta).— No se le admite en ninguna parte distinta del lugar anotado en el documento de identificación. En él se encuentra la descripción real de la persona (pág. 146) o en vez de ésta, como la descripción siempre ha de quedar ambigua, un retrato en que se encuentra muy parecido para las personas importantes, quienes consiguientemente pueden pagarlo , en nuestro caso, aquellos que fuesen capaces de falsificar letras. El documento está escrito en un papel exclusivamente preparado al efecto, el cual se encuentra en poder y bajo custodia de la autoridad suprema o de las autoridades subalternas, que tienen que dar cuenta del papel utilizado. Este papel no será falsificado, ya que para una letra falsa se precisa solamente un documento, para el que tendrían que hacerse tantos preparativos, combinar tantas técnicas (consiguientemente, se postula que en un Estado bien constituido no podría darse la necesidad de ni siquiera un documento de identificación falso y, por tanto, las fábricas de documentos falsos, tales como se descubren a veces en los Estados normales, no encontrarían ningún cliente).— Para prevenir la falsificación de papel privilegiado se combinarían además otras medidas estatales, que (pág. 152) ^*2 se toman para impedir la falsificación de moneda; puesto que, en efecto, el Estado tiene el monopolio de los metales, etc., no debe distribuirlos a los pequeños comerciantes sin comprobar a quién y para qué uso se distribuirá lo que antes él poseía .— Cada ciudadano no ocupará solamente a un funcionario, como en el ejército prusiano, en el que un extranjero sólo es controlado por un hombre de confianza, sino al menos a media docena de hombres, para el control, las cuentas, etc., y lo mismo cada uno de estos inspectores, y así indefinidamente, de suerte que cada uno de los asuntos más simples da lugar a un sinnúmero de asuntos al infinito. (N. del A.)

^*1 Ibid ., 297 y sigs.

^*2 Ibid ., 299.

⁴⁹ Ibid ., 301 y sigs.

⁵⁰ Das System der Sittenlehre , FW, iv , 152.

⁵¹ Kant, «Principios fundamentales de la moral», en Metafísica de las costumbres , 1797, 2.^a parte.

⁵² Das System der Sittenlehre , FW, iv , 353 y sigs.

⁵³ Ibid ., 353-354.

⁵⁴ Loc. cit .