Читать книгу Hegel I - Georg Wilhelm Friedrich Hegel - Страница 14

DIVERSAS FORMAS QUE APARECEN EN EL FILOSOFAR CONTEMPORÁNEO

VISIÓN HISTÓRICA DE LOS SISTEMAS FILOSÓFICOS

Una época que ha dejado tras sí como cosa del pasado tal multitud de sistemas filosóficos parece tener que llegar a aquella indiferencia (Indifferenz) que la vida alcanza después de haberse ensayado en toda clase de formas; el impulso hacia la totalidad se exterioriza aún como impulso hacia la compleción de los conocimientos cuando la individualidad osificada ya no se arriesga a vivir; a través de la diversidad de lo que tiene, esta individualidad procura darse la apariencia de lo que ella no es. Al convertir la ciencia en un conocimiento, le ha denegado la participación viviente que ésta exige, manteniéndola a distancia y bajo una figura puramente objetiva, y se ha quedado tranquila en su obstinada particularidad frente a todas las pretensiones de elevarse ella misma a la universalidad. Cuando sale de sí misma hasta llegar a la curiosidad, para esta clase de indiferencia no hay nada más urgente que dar un nombre a una filosofía recién elaborada y, lo mismo que Adán expresó su dominio sobre los animales dándoles un nombre, ⁴ expresar el dominio sobre una filosofía encontrando un nombre para ella. De esta manera, tal filosofía queda catalogada en el rango de los conocimientos. Los conocimientos conciernen a objetos ajenos; en el saber de una filosofía que nunca fue otra cosa que conocimiento no se ha puesto en marcha la totalidad de lo interno y la indiferencia (Gleichgültigkeit) ha afirmado por completo su libertad.

Ningún sistema filosófico puede sustraerse a la posibilidad de una acogida semejante; todo sistema es susceptible de ser tratado históricamente. Lo mismo que toda figura viviente pertenece a la vez al fenómeno, así una filosofía, en cuanto fenómeno, se ha entregado a aquel poder que puede convertirla en una opinión muerta y desde el comienzo en cosa del pasado. El espíritu viviente, que habita en una filosofía, exige para desvelarse ser alumbrado por un espíritu afín; ante el comportamiento histórico que surge de un interés cualquiera por el conocimiento de opiniones, él pasa de largo como un fenómeno ajeno y no revela su interior. Puede serle indiferente tener que contribuir a engrosar la superflua colección de momias y todo el cúmulo de las contingencias, pues él mismo ha escapado de las manos de la curiosidad que colecciona conocimientos. Ésta se mantiene firme en su punto de vista indiferente ante la verdad y conserva su independencia, ya se trate de admitir o de rechazar opiniones, o de no decidirse sobre ellas. A los sistemas filosóficos no puede conferirles otra condición con respecto a sí mismo que la de ser opiniones, y accidentes tales como las opiniones no pueden afectarle en nada. Esta curiosidad no ha llegado a conocer que hay verdad.

Pero, si el impulso para ampliar la ciencia se aplica a la historia de la filosofía, ésta adquiere una dimensión más útil en cuanto que, según Reinhold, debe servir para penetrar más profundamente que nunca en el espíritu de la filosofía y para llevar más lejos los puntos de vista particulares de los predecesores sobre la fundamentación de la realidad del conocimiento humano, mediante nuevos puntos de vista particulares; sólo mediante tal conocimiento de los ensayos preliminares realizados hasta ahora para resolver la tarea de la filosofía puede por fin tener éxito en verdad el intento, si es que tal éxito le está concedido a la humanidad. ⁵

Se advierte que el objetivo de tal investigación está basado en una representación de la filosofía según la cual ésta sería una especie de oficio, que puede mejorarse mediante técnicas constantemente renovadas; cada nuevo hallazgo presupone el conocimiento de las técnicas ya empleadas y de sus fines, pero después de todos los perfeccionamientos hasta ahora conseguidos queda siempre la tarea principal, que Reinhold después de todo parece considerar así: tendría que encontrarse una última técnica de validez universal mediante la cual, para todo aquel que al menos pudiera familiarizarse con ella, la obra se haría por sí sola. Si se tuviera que ver con semejante hallazgo y si la ciencia fuera la obra muerta de una habilidad ajena, se le aplicaría sin duda aquella perfectibilidad de que son capaces las artes mecánicas, y en todo tiempo los sistemas filosóficos ya aparecidos nunca podrían ser considerados más que como ejercicios previos de cabezas privilegiadas. Pero si lo absoluto y su manifestación, la razón, son eternamente una y la misma cosa, como así es, toda razón, que se ha centrado en sí misma y se ha conocido, ha producido una verdadera filosofía y ha solucionado su tarea propia, tarea que, como su solución, es la misma en todo tiempo. Puesto que en la filosofía la razón que se conoce a sí misma sólo tiene que ver consigo misma, toda su obra y su actividad descansan igualmente en ella misma, y con respecto a la esencia interna de la filosofía no hay ni predecesores ni sucesores.

Al igual que de perfeccionamientos constantes, tampoco puede hablarse de puntos de vista peculiares de la filosofía. ¿Cómo lo racional habría de ser peculiar? Lo que es peculiar de una filosofía, y precisamente por serlo, sólo puede pertenecer a la forma del sistema, no a la esencia de la filosofía. Si algo peculiar constituyera efectivamente la esencia de una filosofía, entonces de ningún modo sería filosofía; y, si el propio sistema declara que algo peculiar es su esencia, podría no obstante haber nacido de una auténtica especulación, sólo que ha fracasado en el intento de expresarse en forma de ciencia. Quien está atrapado en una peculiaridad no ve en otro sino peculiaridades; si se admiten puntos de vista particulares en la esencia de la filosofía y si Reinhold considera como una filosofía peculiar aquello a lo que se ha aplicado en los últimos tiempos, entonces es perfectamente posible considerar con él en general a todas las formas en que hasta ahora se ha expuesto y resuelto la tarea de la filosofía como simples peculiaridades y ejercicios previos, mediante los cuales, sin embargo, se llegará al intento fructífero que se prepara —pues, cuando avistamos las costas de las islas afortunadas de la filosofía, adonde anhelamos llegar, cubiertas de restos de naves naufragadas y sin ningún barco fondeado en sus bahías, no debemos dejar escapar el punto de vista teleológico—. También en razón de la peculiaridad de la forma en que se ha expresado la filosofía fichteana ha de explicarse que Fichte pudiera decir de Spinoza que no pudo haber creído en su filosofía, ni haber tenido la plena convicción interna y viviente de ella —y que hasta es dudoso que los antiguos hayan tenido conciencia de la tarea de la filosofía. ⁶

Si aquí es la peculiaridad de la forma del propio sistema y toda la condición esténica de ella lo que produce tal declaración, por el contrario la peculiaridad de la filosofía de Reinhold consiste en la tendencia a la profundización y a la fundamentación, la cual tiene que ver mucho con puntos de vista filosóficos particulares y con empeños históricos en torno a los mismos. El amor y la fe en la verdad se han elevado a una altura tan pura y tan vertiginosa que Reinhold, para profundizar y fundamentar correctamente el camino del templo, construye una espaciosa antesala en la cual su filosofía, para ahorrarse el camino, se pone a establecer análisis, métodos y comentarios, hasta consolarse de su incapacidad para la filosofía y convencerse de que los intrépidos pasos de otros no han sido más que ejercicios previos o desvaríos del espíritu.

La esencia de la filosofía justamente carece de base para las peculiaridades, y para llegar a ella es necesario, puesto que el cuerpo expresa la suma de las peculiaridades, zambullirse en su elemento à corps perdu ; pues la razón, que encuentra a la conciencia atrapada en peculiaridades, llega a ser especulación filosófica elevándose hasta sí misma y confiándose a sí misma y a lo absoluto, que al mismo tiempo se convierte en su objeto. La razón no pone en juego más que las finitudes de la conciencia y, para remontarlas y construir lo absoluto en la conciencia, se eleva a la especulación, y en la falta de fundamento para las limitaciones y las peculiaridades ha captado en sí misma su fundamentación propia. Puesto que la especulación es la actividad de la razón única y universal hacia sí misma, en lugar de ver en los sistemas filosóficos de las diferentes épocas y cerebros tan sólo procedimientos diversos y puntos de vista puramente peculiares, como ha liberado a su propio punto de vista de las contingencias y limitaciones, debe encontrarse a sí misma a través de las formas particulares —de lo contrario encontraría una mera variedad de conceptos intelectivos y de opiniones y una tal variedad no es ninguna filosofía—. La verdadera peculiaridad de una filosofía es la individualidad interesante en la cual la razón, con los materiales de construcción de una época particular, se ha organizado una figura; la razón especulativa particular encuentra en ella espíritu de su espíritu, carne de su carne, se ve en ella como uno y el mismo ser viviente y a la vez como otro. Cada filosofía es completa en sí misma y, como una obra de arte, tiene la totalidad en sí. Así como Rafael y Shakespeare, si hubieran conocido las obras de Apeles y de Sófocles, no les hubieran podido parecer meros ejercicios previos —sino una fuerza afín del espíritu—, igualmente la razón tampoco puede ver en las configuraciones anteriores de sí misma solamente ejercicios previos de utilidad para ella. Y, por lo mismo que Virgilio ha tomado a Homero por semejante ejercicio previo con respecto a él y a su refinada época, su obra ha quedado en un ejercicio de imitación.

NECESIDAD DE LA FILOSOFÍA

Si consideramos más de cerca la forma particular que reviste una filosofía, vemos que brota, por una parte, de la originalidad viviente del espíritu que en ella ha restablecido por sí mismo y configurado por su propia actividad la armonía desgarrada; por otra parte, brota de la forma particular que tiene la escisión, ⁷ de la que surge el sistema. Escisión es la fuente de la necesidad de la filosofía y en cuanto formación ⁸ de la época, el aspecto no-libre, dado de la figura. En la formación, aquello que es manifestación ⁹ de lo absoluto se ha aislado de lo absoluto y se ha fijado como algo autónomo. Pero, al mismo tiempo, la manifestación no puede negar su origen y debe tender a construir como un todo la diversidad de sus limitaciones; la fuerza que limita, el entendimiento, vincula a su edificio, que sitúa entre el hombre y lo absoluto todo lo que para el hombre es valioso y sagrado, cimentándolo con todos los poderes de la naturaleza y de los talentos y extendiéndolo hasta lo infinito. Allí se ha de encontrar la completa totalidad de las limitaciones, excepto lo absoluto mismo; perdido en las partes, lo absoluto impulsa al entendimiento a su desarrollo infinito de la diversidad y, mientras se esfuerza por extenderse hasta lo absoluto, pero sin conseguir más que reproducirse sin fin, se burla de sí mismo. La razón sólo alcanza lo absoluto en tanto que abandona esta esencia parcial y diversa.

Cuanto más firme y espléndido es el edificio del entendimiento, tanto más se agita el impulso de la vida, que está presa en aquél como una parte, por salir de allí en busca de la libertad. Cuando aparece como razón en la lejanía, simultáneamente es aniquilada la totalidad de las limitaciones; en este aniquilar es referida a lo absoluto y con ello concebida y puesta al propio tiempo como mero fenómeno; desaparece así la escisión entre lo absoluto y la totalidad de las limitaciones.

El entendimiento imita la razón en el poner absoluto, y mediante esta forma misma se da la apariencia de la razón, aunque los elementos puestos son en sí contrapuestos y, por tanto, finitos; esto lo obtiene con tanta mayor apariencia cuanto que transforma el negar racional fijándolo en un producto. Lo infinito, en la medida en que se contrapone a lo finito, es de ese género racional puesto por el entendimiento y tomado para sí en cuanto racional expresa sólo el negar de lo finito. Al fijarlo, el entendimiento lo opone absolutamente a lo finito y la reflexión, que al superar lo finito se había elevado hasta la razón, se ha rebajado nuevamente al entendimiento por cuanto ha fijado en una oposición el acto de la razón; además de esto sigue pretendiendo ser racional incluso en esta recaída.

Tales opuestos, que debían pasar por productos de la razón y como algo absoluto, la formación de las distintas épocas los ha presentado bajo diferentes formas, y el entendimiento se ha afanado con ellas. Los opuestos, que fueron relevantes bajo la forma de espíritu y materia, alma y cuerpo, fe y entendimiento, libertad y necesidad, etc., y aun bajo otras modalidades en esferas más restringidas, en las cuales se concentraban los intereses humanos, con el avance de la formación han pasado a la forma de contraposiciones entre razón y sensibilidad, inteligencia y naturaleza y, hablando en conceptos generales, a la contraposición entre subjetividad absoluta y objetividad absoluta.

Superar los opuestos así consolidados es el único interés de la razón; este interés suyo no tiene el sentido de que ella se oponga completamente a la oposición y a la limitación, pues la escisión necesaria es un factor de la vida, que se autoconfigura contraponiéndose perpetuamente, y sólo mediante la restauración a partir de la máxima separación es posible la totalidad en la vitalidad suprema. Pero la razón se opone al fijar absoluto de la escisión por medio del entendimiento, y ello tanto más cuanto que los mismos opuestos absolutos se han originado desde la razón.

La necesidad de la filosofía surge cuando el poder de unificación desaparece de la vida de los hombres, y los opuestos pierden su viva relación e interacción y cobran autonomía. En esta medida la necesidad de la filosofía es una accidentalidad, pero, en la escisión dada, es el intento necesario de superar la contraposición de la subjetividad y la objetividad cristalizadas y concebir el ser-devenido del mundo intelectual y real como un devenir, su ser como productos y, por consiguiente, como un producir. En la actividad infinita del devenir y del producir la razón ha unificado lo que estaba dividido y ha rebajado la escisión absoluta a una escisión relativa, que está condicionada por la identidad originaria.

Es accidental cuándo y dónde y en qué forma tales autorre-producciones de la razón aparecen como filosofías. Esta accidentalidad tiene que ser comprendida a partir de que lo absoluto se pone como totalidad objetiva. La accidentalidad es una accidentalidad en el tiempo en tanto que la objetividad de lo absoluto se ve como un avanzar en el tiempo; ahora bien, en cuanto que la objetividad de lo absoluto aparece como una yuxtaposición en el espacio, la escisión es algo climático. En la forma de la reflexión fijada como un mundo de ser pensante y ser pensado en contraposición a un mundo de realidad efectiva, esta escisión cae en el noroeste.

Cuanto más avanza la formación, cuanto más variado se hace el desarrollo de las exteriorizaciones de la vida, en el cual puede entrelazarse la escisión, mayor llega a ser el poder de ésta, más firme su consagración climática, y los esfuerzos de la vida por gestar de nuevo su propia armonía devienen más extraños al todo de la formación y más insignificantes. Los intentos —escasos en su conjunto— que han tenido lugar contra la formación moderna y las bellas configuraciones más significativas del pasado o del extranjero sólo han podido despertar aquella atención cuya posibilidad nos queda cuando no se puede comprender la relación seria y más profunda del arte viviente; con el alejamiento de este arte de todo el sistema de las relaciones de la vida se pierde el concepto de su conexión omniabarcante y se transforma en el concepto ya de la superstición, ya de un juego de entretenimiento. La suprema perfección estética, tal como se forma en una determinada religión, en la cual el hombre se eleva por encima de toda escisión y ve desaparecer en el reino de la gracia la libertad del sujeto y la necesidad del objeto, sólo ha podido ser vigorosa hasta un cierto estadio de la formación y en la esfera más común o en la barbarie del vulgo. Al progresar, la cultura ¹⁰ se ha escindido de ella, se ha colocado junto a ella, o viceversa, y, puesto que el entendimiento ha llegado a estar seguro de sí, ambos aspectos se desarrollan yuxtapuestos hasta alcanzar una cierta calma, dado que se aíslan en ámbitos totalmente separados, y para cada uno de ellos no tiene ningún significado lo que le sucede al otro.

Pero el entendimiento también puede ser atacado inmediatamente en su propio terreno por la razón, y al punto se pueden entender los intentos de aniquilar la escisión y, asimismo, su absolutez por medio de la reflexión misma; debido a esto, la escisión, que se ha sentido atacada, se vuelve con odio e ira contra la razón, hasta que el reino del entendimiento se ha elevado a un poder tal que puede mantenerse seguro ante la razón.

Así, como suele decirse de la virtud que el mayor testigo de su realidad es la apariencia que la hipocresía toma de ella, igualmente el entendimiento no puede defenderse de la razón y contra el sentimiento de su falta de contenido interno, contra el temor secreto que aqueja al estado de limitación, procura acreditarse con una apariencia de razón, encubriendo así sus particularidades. El desprecio de la razón no se muestra del modo más intenso por el hecho de que ella sea libremente desdeñada y denostada, sino por el hecho de que el estado de limitación se precia de su señoría sobre la filosofía y de su amistad con ella. La filosofía tiene que rechazar la amistad con tales intentos falsos, que se vanaglorian deslealmente de la aniquilación de las particularidades, parten de la limitación y aplican la filosofía como un medio para salvar y preservar tales limitaciones.

En la lucha del entendimiento con la razón, aquél adquiere fuerza sólo en la medida en que ésta renuncia a sí misma. El éxito de la lucha depende, por consiguiente, de la propia razón y de la autenticidad de la necesidad de restaurar la totalidad, de la cual ella procede.

La necesidad de la filosofía puede ser expresada como su presupuesto , si es que debe hacerse de la filosofía, que comienza consigo misma, una especie de antesala; y en nuestro tiempo se ha hablado mucho de un presupuesto absoluto. Lo que se llama presupuesto de la filosofía no es otra cosa que la necesidad mencionada. De ahí que, como la necesidad está puesta para la reflexión, tiene que haber dos presupuestos.

Uno es lo absoluto mismo; es el objetivo que se busca, el cual está ya presente, pues ¿cómo si no puede ser buscado? La razón lo produce sólo en cuanto que libera a la conciencia de las limitaciones; este superar las limitaciones está condicionado por el estado de ilimitación presupuesto.

El otro presupuesto sería la salida de la conciencia fuera de la totalidad, la escisión en ser y no-ser, en concepto y ser, en finitud e infinitud. Para el punto de vista de la escisión, la síntesis absoluta es un más allá, lo indeterminado e informe opuesto a las determinidades de la escisión. Lo absoluto es la noche, y la luz más joven que ella, y la diferencia entre ambas, así como la separación de la luz respecto de la noche, es una diferencia absoluta —la nada es lo primero de donde ha provenido todo ser, toda la diversidad de lo finito—. Ahora bien, la tarea de la filosofía consiste en unificar estos presupuestos, en poner el ser en el no-ser —como devenir—, la escisión en lo absoluto —como su manifestación—, lo finito en lo infinito —como vida.

Pero es impropio expresar la necesidad de la filosofía como un presupuesto de ella; pues con ello la necesidad adquiere una forma de la reflexión. Esta forma de la reflexión aparece como principios que se contradicen, de lo cual se tratará más adelante. ¹¹ De los principios puede exigirse que se justifiquen; la justificación de estos principios en cuanto presupuestos no debe ser aún la filosofía misma, y así su profundización y su fundamentación se realizan con anterioridad y fuera de la filosofía.

LA REFLEXIÓN COMO INSTRUMENTO DEL FILOSOFAR

La forma que debería tomar la necesidad de la filosofía, si debiera expresarse como presupuesto, proporciona el paso de la necesidad de la filosofía al instrumento del filosofar , a la reflexión como razón. Lo absoluto debe ser construido para la conciencia, ésta es la tarea de la filosofía; pero, puesto que tanto el producir como los productos de la reflexión son sólo limitaciones, esto es una contradicción. Lo absoluto debe ser reflexionado, puesto; con ello, sin embargo, no ha sido puesto, sino superado, ¹² pues al ser puesto es limitado. La mediación de esta contradicción es la reflexión filosófica. Se ha de mostrar ante todo en qué medida la reflexión es capaz de captar lo absoluto y en su quehacer como especulación comporta la necesidad y la posibilidad de ser sintetizada con la intuición absoluta y, tomada para sí subjetivamente, de ser tan completa como tiene que ser su producto, lo absoluto construido en la conciencia como consciente e inconsciente a la vez.

La reflexión aislada, en cuanto poner de los opuestos, sería una superación de lo absoluto; ella es la facultad del ser y de la limitación. Pero como razón la reflexión tiene referencia a lo absoluto, y es razón sólo mediante esta referencia; la reflexión se aniquila a sí misma, a todo ser y a todo lo limitado en la medida en que se pone en referencia a lo absoluto. Pero al mismo tiempo, y justamente por esta referencia a lo absoluto, lo limitado tiene consistencia.

La razón se presenta como fuerza de lo absoluto negativo; por consiguiente, como negar absoluto y al propio tiempo como fuerza que pone la totalidad opuesta, objetiva y subjetiva. De pronto eleva al entendimiento por encima de sí mismo, lo impulsa a constituir un todo de su misma índole; lo induce a producir una totalidad objetiva. Cada ser es, por estar puesto, un ser contrapuesto, condicionado y condicionante; el entendimiento complementa estas limitaciones suyas al poner como condiciones las limitaciones contrapuestas; éstas necesitan de la misma complementación y su tarea se prolonga hasta lo infinito. Aquí la reflexión parece sólo intelectiva, pero esta dirección hacia la totalidad de la necesidad es la participación y la secreta eficacia de la razón. En tanto que la razón quita los límites del entendimiento, éste y su mundo objetivo encuentran su ocaso en la riqueza infinita. Pues cada ser que el entendimiento produce es algo determinado, y lo determinado tiene ante sí y tras sí algo indeterminado, y la diversidad del ser yace entre dos noches, sin apoyo; descansa en la nada, pues lo indeterminado es nada para el entendimiento y termina en la nada. El sentido propio del entendimiento puede dejar subsistir, disociados uno al lado del otro, la oposición de lo determinado y lo indeterminado, de la finitud y de la infinitud impuesta, y consolidar el ser frente al no-ser que le es igualmente necesario. Como su esencia tiende a una determinación exhaustiva, pero lo determinado por él está limitado inmediatamente por algo indeterminado, su actividad de poner y determinar nunca cumple su tarea; en el hecho del poner y del determinar mismo hay un no-poner y algo indeterminado, así que siempre queda la tarea misma de poner y determinar.

Si el entendimiento fija estos opuestos, lo finito y lo infinito, de manera que ambos al mismo tiempo deban subsistir como mutuamente opuestos, se destruye a sí mismo, puesto que la oposición de lo finito y lo infinito tiene el significado de que, en la medida en que uno de ellos es puesto, el otro es superado. Al conocer esto, la razón ha superado el entendimiento mismo; el poner de éste se le manifiesta como un no-poner, sus productos, como negaciones. Este aniquilar o el puro poner sin oponer de la razón haría de ella, cuando se contrapone a la infinitud objetiva, la infinitud subjetiva: el reino de la libertad contrapuesto al mundo objetivo. Como este reino está contrapuesto y condicionado de esta forma misma, la razón, para superar absolutamente la oposición, tiene que aniquilarlo en su autonomía. Aniquila a ambos en tanto que los unifica, pues son sólo en cuanto que no están unificados. En esta unificación ambos subsisten a la vez, ya que lo contrapuesto y, por tanto, limitado es con ello relacionado a lo absoluto. Subsiste, pero no para sí, sólo en la medida en que es puesto en lo absoluto, es decir, como identidad. Lo limitado, en la medida en que pertenece a una de las totalidades contrapuestas y, por tanto, relativas, es o necesario o libre; en la medida en que pertenece a la síntesis de ambas, cesa su limitación: es libre y necesario a la vez, consciente e inconsciente. Esta identidad consciente de lo finito y de la infinitud, la unificación de ambos mundos, del sensible y del intelectual, del necesario y del libre en la conciencia, es el saber . La reflexión como facultad de lo finito y lo infinito opuesto a ella están sintetizados en la razón, cuya infinitud comprende en sí lo finito.

En la medida en que la reflexión se toma a sí misma por objeto, su aniquilación es su ley suprema, que le es dada por la razón y mediante la cual deviene razón. Ella subsiste, como todo, solamente en lo absoluto, pero en cuanto reflexión es opuesta a él; por tanto, para subsistir tiene que darse la ley de su autodestrucción. La ley inmanente, en virtud de la cual se constituiría como absoluto a partir de una fuerza propia, sería la ley de la contradicción, es decir, que su ser-puesto sea y permanezca. Con ello fijaría sus productos como absolutamente opuestos a lo absoluto, se pondría por ley eterna el permanecer entendimiento y no llegar a ser razón y atenerse a su obra, la cual en oposición a lo absoluto no es nada —y en cuanto limitada es opuesta a lo absoluto.

Así, lo mismo que la razón deviene por ello algo intelectivo y su infinitud una infinitud subjetiva cuando es puesta en una oposición, del mismo modo la forma que expresa el reflexionar como pensar es capaz precisamente de esta ambivalencia y de este abuso. Si el pensar no se pone como la actividad absoluta de la razón misma, para la cual en modo alguno hay oposición, sino que el pensar vale sólo como un reflexionar más puro, es decir, como una actividad donde sólo se hace abstracción de la oposición, entonces tal pensar abstrayente no puede elevarse ni siquiera del entendimiento a la lógica, que debe captar en sí la razón, y mucho menos a la filosofía. Reinhold pone la esencia o el carácter intrínseco del pensar en cuanto tal como la repetibilidad infinita de una y la misma cosa en cuanto una y la misma cosa, en una y la misma cosa y por medio de una y la misma cosa, es decir, como identidad. ¹³ Por este aparente carácter de identidad, uno podría ser inducido a ver la razón en este pensar. Pero debido a la oposición del mismo a) a una aplicación del pensar, b) a una materialidad absoluta, queda claro que este pensar no es la identidad absoluta, la identidad de sujeto y objeto, que supera y contiene en sí a ambos en su oposición, sino una identidad pura , es decir, surgida mediante la abstracción y condicionada por la oposición, el concepto intelectivo abstracto de unidad, de uno de los opuestos fijos. Reinhold ve el defecto de todas las filosofías precedentes en el hábito, tan ampliamente extendido y tan profundamente arraigado en los filósofos de nuestro tiempo, de representarse el pensar en general y en su aplicación como un pensar meramente subjetivo. ¹⁴ Si se tomara con toda seriedad la identidad y la no-subjetividad de este pensar, Reinhold ya no podría hacer de ningún modo la distinción entre pensar y aplicación del pensar; si el pensar es verdadera identidad y no algo subjetivo, ¿de dónde debe venir aun algo distinto del pensar, una aplicación, por no hablar de la materia que se postula a propósito de la aplicación? Si el método analítico trata de una actividad, ésta, puesto que debe ser analizada, tiene que aparecérsele como una actividad sintética, y a partir del análisis surgen los miembros de la unidad y de una diversidad que le es opuesta. Lo que el análisis expone como unidad se llama subjetivo, y el pensar se caracteriza como una tal unidad opuesta a lo diverso, como una identidad abstracta. De esta manera, es un pensar puramente limitado y su actividad es una aplicación legal y regularizada a una materia por lo demás presente, un pensar que no puede penetrar hasta el saber.

Sólo en la medida en que la reflexión tiene referencia a lo absoluto es razón y su acto es un saber; pero mediante esta referencia desaparece su obra, sólo la referencia subsiste y es la única realidad del conocimiento; no hay, por lo tanto, ninguna verdad de la reflexión aislada, del pensar puro, sino la de su aniquilar. Pero lo absoluto, como en el filosofar se produce por la reflexión para la conciencia, deviene por ello una totalidad objetiva, un todo de saber, una organización de conocimientos; en esta organización cada parte es a la vez el todo, pues subsiste como referencia a lo absoluto. En cuanto parte que tiene fuera de sí otras, es algo limitado y sólo es mediante las otras; aislada en cuanto limitación es deficiente, tiene sentido y significado sólo mediante su conexión con el todo. Por ello, de conceptos singulares aislados, de conocimientos singulares, no puede hablarse como saber. Puede haber una multitud de conocimientos empíricos singulares; como saber de la experiencia, muestran su justificación en la experiencia, es decir, en la identidad del concepto y del ser, del sujeto y del objeto. No son un saber científico precisamente porque sólo tienen esta justificación en una identidad limitada, relativa, y ni se legitiman en cuanto partes necesarias de un todo de conocimientos organizado en la conciencia, ni se ha reconocido en ellos por la especulación la identidad absoluta, la referencia a lo absoluto.

RELACIÓN DE LA ESPECULACIÓN CON EL SENTIDO COMÚN

También lo que el llamado sentido común conoce como lo racional son igualmente singularidades extraídas de lo absoluto a la conciencia, puntos luminosos, que se elevan aislados de la noche de la totalidad, con los cuales el hombre se orienta racionalmente en la vida. Para él son puntos de vista justos, exactos, correctos, de los que parte y a los que se remite.

Pero en realidad el hombre tiene también tal confianza en su verdad sólo porque le acompaña un sentimiento de lo absoluto y únicamente esto les da sentido. En tanto que tales verdades del sentido común se toman para sí, se las aísla de un modo meramente intelectivo, como conocimientos en general, y aparecen como desviadas y como medias verdades. El sentido común puede ser confundido por la reflexión; tan pronto se adhiere a ella, lo que ahora formula como principio para la reflexión pretende hacerse valer para sí como un saber, como conocimiento. El sentido común ha perdido así su fuerza, es decir, ha renunciado a apoyar sus máximas sólo en la totalidad oscura presente como sentimiento y a oponerse enérgicamente con dicho sentimiento a la inestable reflexión. El sentido común se expresa ciertamente para la reflexión, pero sus máximas no contienen para la conciencia su referencia a la totalidad absoluta, sino que ésta permanece en lo interno e inexpresada. Por eso la especulación comprende bien el sentido común, pero el sentido común no comprende el hacer de la especulación. La especulación reconoce como realidad del conocimiento sólo el ser del conocimiento en la totalidad; todo lo determinado tiene para ella realidad y verdad sólo en la conocida referencia a lo absoluto. Por ello conoce asimismo lo absoluto en aquello que sirve de fundamento a las máximas del sentido común; pero como para ella el conocimiento sólo tiene realidad en la medida en que éste es en lo absoluto, lo conocido y lo sabido, tal como se formula para la reflexión y tiene por ello una forma determinada, está a la vez aniquilado ante ella. Las identidades relativas del sentido común, que en la forma limitada en que se manifiestan tienen por completo la pretensión de la absolutez, devienen contingencias para la reflexión filosófica. El sentido común no puede comprender cómo lo que es inmediatamente cierto para él al mismo tiempo no es nada para la filosofía; pues él siente en sus verdades inmediatas sólo la referencia de éstas a lo absoluto, pero no separa este sentimiento de su manifestación, por la cual esas verdades son limitaciones, y sin embargo deben tener también en cuanto tales consistencia y ser absoluto, pero deben desaparecer ante la especulación.

Pero no sólo el sentido común no puede comprender la especulación, sino que incluso tiene que odiarla cuando tiene experiencia de ella y, si no está en la plena indiferencia de la seguridad, despreciarla y perseguirla. Pues, así como para el sentido común la identidad de la esencia y de lo contingente de sus máximas es absoluta y no es capaz de separar de lo absoluto los límites de su manifestación, igualmente lo que él separa en su conciencia está absolutamente opuesto y lo que conoce como limitado no lo puede unificar en la conciencia con lo ilimitado. En él son igualmente idénticos, pero esta identidad es y permanece algo interno, un sentimiento, algo desconocido e inefable. Así como él recuerda lo limitado y esto es puesto en la conciencia, así también para ésta lo ilimitado está absolutamente contrapuesto a lo limitado. Esta relación o referencia del estado de limitación a lo absoluto, en la cual referencia sólo la oposición está presente en la conciencia y, por el contrario, hay una completa inconsciencia sobre la identidad, se llama fe . La fe no expresa lo sintético del sentimiento o de la intuición; es una relación de la reflexión a lo absoluto. En esta relación la reflexión es ciertamente razón y se aniquila a sí misma como lo que separa y lo separado, así como sus productos —una conciencia individual—, conservando empero la forma de la separación. La certeza inmediata de la fe, de la que tanto se ha hablado como de lo último y lo supremo de la conciencia, no es otra cosa que la identidad misma, la razón, la cual, sin embargo, no se conoce a sí misma, sino que va acompañada de la conciencia de la contraposición. Pero la especulación eleva a la conciencia la identidad inconsciente al sentido común, es decir, construye en identidad consciente lo que en la conciencia del entendimiento común es necesariamente opuesto, y esta unificación de lo que en la fe está separado es para él una atrocidad. Por lo mismo que lo sagrado y lo divino están en su conciencia sólo como objeto, ve en la contraposición superada, en la identidad para la conciencia, únicamente la destrucción de lo divino.

Pero en particular el sentido común no tiene que percibir otra cosa que aniquilación en aquellos sistemas filosóficos que satisfacen la exigencia de una identidad consciente al superar la escisión de manera tal que uno de los opuestos, sobre todo cuando está ya fijado por la formación de la época, es erigido en absoluto y el otro es aniquilado. Aquí la especulación en cuanto filosofía ha superado la contraposición, pero en cuanto sistema ha erigido en absoluto algo limitado, según su forma habitual y conocida. El único aspecto que entra aquí en consideración, a saber, el especulativo, no está en modo alguno presente para el sentido común; desde este aspecto especulativo lo limitado es algo completamente distinto de lo que aparece al sentido común: por lo mismo que ha sido elevado a lo absoluto, ya no es limitado. La materia del materialista o el yo del idealista ya no son respectivamente ni la materia muerta, que tiene frente a sí y como formación una vida, ni la conciencia empírica, que como limitada tiene que poner fuera de sí algo infinito. Compete a la filosofía la cuestión de si la manifestación finita, que el sistema ha absolutizado, se ha depurado en verdad de toda finitud, si la especulación, en su máximo alejamiento del sentido común y en la fijación por éste de los opuestos, no está sometida al destino de su tiempo, esto es, haber puesto absolutamente una forma de lo absoluto, por tanto algo esencialmente contrapuesto. Cuando la especulación ha liberado realmente a lo finito, que ella convirtió en infinito, de todas las formas de la manifestación, el sentido común se escandaliza por de pronto del nombre, cuando no se entera en absoluto de los asuntos especulativos. Cuando la especulación de hecho eleva los elementos finitos a lo infinito y de este modo los aniquila —y la materia y el yo, en la medida en que deben abarcar la totalidad, ya no son yo, ni materia— entonces falta precisamente el último acto de la reflexión filosófica, esto es, la conciencia de su aniquilación. Y aunque, no obstante haber acaecido de hecho esta aniquilación, lo absoluto del sistema ha conservado aún una forma determinada, al menos no se ha de desconocer la tendencia auténticamente especulativa, de la que sin embargo no entiende nada el sentido común. Como ni siquiera percibe el principio filosófico de superar la escisión, sino sólo el principio sistemático, encuentra absolutizado uno de los opuestos y el otro aniquilado. De este modo existía todavía por su parte una ventaja con respecto a la escisión; tanto en él como en el sistema existe una oposición absoluta, pero, con todo, él tenía la completud de la oposición y resulta doblemente decepcionado. Por lo demás, a un tal sistema filosófico, que adolece del defecto de absolutizar un elemento todavía opuesto bajo algún aspecto, aparte de su dimensión filosófica le corresponde una ventaja y un mérito, de los cuales el sentido común no sólo no comprende nada, sino que incluso tiene que aborrecerlos: la ventaja de haber derribado de una vez, al elevar un elemento finito al principio infinito, la masa entera de finitudes que estaba ligada al principio opuesto; el mérito, con respecto a la formación, en cuanto que ha hecho la escisión tanto más dura y ha intensificado tanto más la necesidad de la unificación en la totalidad.

La obstinación del sentido común en mantenerse seguro en la fuerza de su inercia conservando frente a la conciencia lo inconsciente en su pesadez y oposición originarias, conservando igualmente la materia frente a la diferencia —la cual trae a ella la luz sólo para hacer de ella una síntesis en una potencia superior—, tal obstinación exige ciertamente en los climas nórdicos un período más largo de tiempo, para llegar a ser entre tanto dominada sólo hasta el punto de que la materia atomizada se diversifique más, la inercia sea puesta en movimiento por medio de una combinación y una disgregación más diversa de esos átomos y, además, por una multitud mayor de átomos fijos generados de esta forma. De modo que el sentido común se confunde cada vez más en sus impulsos y su saber intelectivos, hasta que se capacita para soportar la superación de esta confusión y de la oposición misma.

Si para el sentido común sólo aparece el aspecto aniquilante de la especulación, tampoco se le muestra este aniquilar en todo su alcance. Si pudiera captar este alcance, no tendría a la especulación por enemiga suya; pues la especulación exige asimismo, en la síntesis suprema de lo consciente y de lo inconsciente, la aniquilación de la conciencia misma y, por ende, la razón hunde su reflexión sobre la identidad absoluta y su saber, y se hunde a sí misma, en su propio abismo, y en esta noche de la mera reflexión y del entendimiento razonador, que es el mediodía de la vida, pueden encontrarse ambas.

PRINCIPIO DE UNA FILOSOFÍA EN LA FORMA DE UNA PROPOSICIÓN FUNDAMENTAL ABSOLUTA

Como totalidad del saber producida por la reflexión, la filosofía deviene un sistema, un todo orgánico de conceptos, cuya ley suprema no es el entendimiento, sino la razón. Aquél ha de indicar adecuadamente los opuestos de lo puesto por él, su límite, su fundamento y su condición; la razón, empero, unifica estos contradictorios, pone ambos a la vez y los supera. Al sistema en cuanto organización de proposiciones puede exigirse que lo absoluto, que fundamenta la reflexión, le esté presente también a la manera de la reflexión como proposición fundamental absoluta y suprema. Pero tal exigencia lleva ya en sí su nulidad, pues algo puesto por la reflexión, una proposición, es por sí algo limitado y condicionado y necesita de otra para su fundamentación, y así al infinito. Si lo absoluto se expresa en una proposición fundamental válida por y para el pensar, cuya forma y materia sea igual, o bien la mera igualdad es puesta y excluida la desigualdad de la forma y de la materia, con lo cual la proposición está condicionada por esta desigualdad y en ese caso no es absoluta, sino deficiente, expresa sólo un concepto del entendimiento, una abstracción; o bien forma y materia están simultáneamente contenidas en ella como desigualdad, la proposición es analítica y sintética al mismo tiempo, el principio es entonces una antinomia y, por ello, no es una proposición. En cuanto proposición, se encuentra bajo la ley del entendimiento, de que no se contradiga en sí misma, de que no se supere, sino que sea algo puesto; pero, en cuanto antinomia, se supera.

Esta ilusión de que algo puesto sólo para la reflexión tenga necesariamente que estar en la cúspide de un sistema como principio absoluto supremo, o que la esencia de cada sistema se deje expresar en una proposición que sea absoluta para el pensar, se toma a la ligera un sistema al que ella puede aplicar su crítica. Pues de algo pensado, que expresa la proposición, se puede probar muy fácilmente que está condicionado por un opuesto y, por tanto, no es absoluto; se prueba que este elemento, opuesto a la proposición, tiene que ser puesto y, por consiguiente, lo pensado que la proposición expresa es nulo. La ilusión se considera tanto más justificada si el sistema mismo expresa lo absoluto, que es su principio, en la forma de una proposición o de una definición, la cual, sin embargo, es en el fondo una antinomia, y por lo mismo, como algo puesto, se supera a sí misma para la mera reflexión. Así, por ejemplo, el concepto de sustancia de Spinoza, que se explica a la vez como causa y efecto, como concepto y ser, deja de ser un concepto, porque los opuestos están unificados en una contradicción. Ningún comienzo de una filosofía puede tener peor aspecto que el comienzo de una definición, como en Spinoza, comienzo que produce el más extraño contraste con la tarea de fundamentar, profundizar y deducir los principios del saber, con la penosa reducción de la filosofía a los supremos hechos de conciencia, etc. Pero, si la razón se ha desprendido de la subjetividad del reflexionar, también puede ser convenientemente apreciada esta ingenuidad de Spinoza, que comienza la filosofía con la filosofía misma y deja entrar la razón simultáneamente con la antinomia.

Si el principio de la filosofía debe ser expresado para la reflexión en proposiciones formales, no se encuentra por de pronto como objeto de esta tarea otra cosa que el saber, en general la síntesis de lo subjetivo y lo objetivo o el pensar absoluto. Pero la reflexión no es capaz de expresar la síntesis absoluta en una proposición si efectivamente esta proposición debe valer para el entendimiento como proposición propiamente dicha. La reflexión tiene que separar lo que es uno en la identidad absoluta y expresar en dos proposiciones, en una la identidad, en otra la escisión, la síntesis y la antítesis separadas.

En A = A , en cuanto principio de identidad, se reflexiona sobre el ser-referido y este referir, este ser-uno, la igualdad está contenida en esta identidad pura; se hace abstracción de toda desigualdad. A = A , expresión del pensar absoluto o de la razón, tiene para la reflexión formal, que habla en proposiciones intelectivas, sólo el significado de una identidad del entendimiento, de una unidad pura, es decir, de una unidad donde se hace abstracción de la oposición.

Pero la razón no se encuentra expresada en esta unilateralidad de la unidad abstracta. Postula también la posición de aquello de que se hizo abstracción en la igualdad pura, la posición de lo opuesto, de la desigualdad; un A es sujeto, el otro objeto, y la expresión de su diferencia es A no = A , o A = B . Esta proposición contradice de lleno a la anterior; en ella se hace abstracción de la identidad pura y se pone la no-identidad, la forma pura del no-pensar, ¹⁵ así como la primera proposición es la forma del pensar puro, que es algo distinto del pensar absoluto, de la razón. Sólo porque el no-pensar también es pensado, porque A no = A es puesto por el pensar, puede tal proposición ser puesta en general. En A no = A o A = B , la identidad, el referir, es asimismo el = de la primera proposición, pero sólo subjetivamente, es decir, sólo en la medida en que el no-pensar está puesto por el pensar. Ahora bien, este estar puesto del no-pensar para el pensar es completamente contingente para el no-pensar, una mera forma para la segunda proposición, de la cual tiene que hacerse abstracción a fin de tener puramente la materia de la proposición.

Esta segunda proposición es tan incondicionada como la primera y, en la misma medida en que es condición de la primera, ésta lo es de la segunda. La primera está condicionada por la segunda, en tanto que subsiste en virtud de la abstracción de la desigualdad que contiene la segunda proposición —la segunda está condicionada por la primera en cuanto que, para ser una proposición, necesita de una referencia.

Por lo demás, la segunda proposición ha sido expresada bajo la forma subalterna del principio de razón; o más bien ha sido rebajada hasta este significado sumamente subalterno, por cuanto se la ha convertido en el principio de causalidad. A tiene una razón, quiere decir: a A le pertenece un ser que no es un ser de A : A es un ser-puesto que no es el ser - puesto de A : luego, A no = A , A = B . Si se hace abstracción de que A es algo puesto, como hay que hacer para tener puramente la segunda proposición, la proposición expresa en general un no-ser-puesto de A . Poner A a la vez como algo puesto y no-puesto es ya la síntesis del primer principio y del segundo.

Ambos son principios de contradicción, sólo que con sentido inverso. El primero, el de la identidad, enuncia que la contradicción es = 0; el segundo, en tanto que se relaciona con el primero, dice que la contradicción es tan necesaria como la no-contradicción. Ambos son, en cuanto principios puestos para sí, de igual potencia. En la medida en que el segundo se expresa de modo que el primero al mismo tiempo está relacionado con él, es la suprema expresión posible de la razón por el entendimiento. Esta relación de ambos es la expresión de la antonomia, y en cuanto antinomia, en cuanto expresión de la identidad absoluta, es equivalente poner A = B o A = A , esto es, cuando A = B y A = A se toman como relación de ambos principios. A = A contiene la diferencia de A como sujeto y de A como objeto, y a la vez su identidad; asimismo, A = B contiene la identidad de A y de B con la diferencia de ambos.

Si el entendimiento no conoce la antinomia en el principio de razón en cuanto principio de una relación de ambos términos, es que no ha progresado hasta la razón y, formaliter , el segundo principio no es nuevo para él. Para el mero entendimiento, A = B no enuncia más que el primer principio; el entendimiento concibe entonces el ser-puesto de A como B sólo como una repetición de A , es decir, se atiene a la identidad y hace abstracción de que, al repetir A como B o poner A en B , otro término es puesto, un no-A , y precisamente como A , o sea, A como no-A .

Si se reflexiona meramente sobre lo formal de la especulación y se mantiene la síntesis del saber en una forma analítica, entonces la antinomia, la contradicción que se supera a sí misma, es la máxima expresión formal del saber y de la verdad.

En la antinomia, cuando dicha contradicción se reconoce como la expresión formal de la verdad, la razón subsume la esencia formal de la reflexión. Pero la esencia formal prevalece si el pensar debe ser puesto en la única forma del primer principio opuesto al segundo, con el carácter de una unidad abstracta, como el primer contenido verdadero de la filosofía y si debe ser erigido un sistema de la realidad del conocimiento a partir del análisis de la aplicación del pensar. Entonces, todo el curso de este asunto puramente analítico resulta de la manera siguiente.

En cuanto repetibilidad indefinida de A como A , el pensar es una abstracción, el primer principio expresado como actividad. Pero ahora falta el segundo principio, el no-pensar; necesariamente hay que pasar a él como condición del primero y poner también éste, la materia. Con ello los opuestos están completos y el paso es una cierta clase de relación recíproca de ambos, la cual se llama una aplicación del pensar y es una síntesis sumamente incompleta. Pero incluso esta débil síntesis se opone ella misma al presupuesto del pensar en cuanto poner A como A indefinidamente, pues en la aplicación se pone A a la vez que no-A y en su subsistencia absoluta el pensar se supera como repetición indefinida de A como A .

Lo opuesto al pensar está determinado por su referencia al pensar como algo pensado, = A . Pero como tal pensar, es decir, poner = A , está condicionado por una abstracción y, por tanto, es algo opuesto, lo pensado, aparte de que es algo pensado = A , tiene aún otras determinaciones = B , las cuales son completamente independientes del mero estar-determinado por el pensar puro, y éstas están solamente dadas al pensar. Para el pensar en cuanto principio del filosofar analítico tiene que haber una materia absoluta, de la cual se hablará más adelante. ¹⁶ El fundamento de esta oposición absoluta no deja a la tarea formal en la que se basa la célebre invención de retrotraer la filosofía a la lógica ninguna otra síntesis inmanente que la de la identidad del entendimiento, la de repetir A indefinidamente. Pero incluso para la repetición necesita un B , C , etc., en los cuales se pueda poner el A repetido; estos B , C , D , etc., son a causa de la repetibilidad de A algo diverso, opuesto a sí —cada uno tiene determinaciones particulares no puestas por A —, es decir, una materia absolutamente diversa, cuyo b , c , d , etc., tiene que juntarse con A como pueda; una adición tan absurda se produce en lugar de una identidad originaria. El defecto fundamental puede representarse en el sentido de que en el aspecto formal no se ha reflexionado sobre la antinomia de A = A y de A = B . A tal esencia analítica no subyace la conciencia de que la manifestación puramente formal de lo absoluto es la contradicción, conciencia que sólo puede surgir si la especulación parte de la razón y de A = A como identidad absoluta de sujeto y objeto.

INTUICIÓN TRASCENDENTAL

En la medida en que se considera la especulación desde el lado de la mera reflexión, la identidad absoluta aparece en síntesis de opuestos, por tanto en antinomias. Las identidades relativas, en las cuales se diferencia la identidad absoluta, son sin duda limitadas y, en tal sentido, son para el entendimiento y no antinómicas. Pero al mismo tiempo, como son identidades, no son conceptos puros del entendimiento; y tienen que ser identidades porque en una filosofía no puede haber nada puesto sin referencia a lo absoluto. Sin embargo, desde el lado de esta referencia, cada elemento limitado es él mismo una identidad (relativa) y en esta medida algo antinómico para la reflexión —y éste es el lado negativo del saber, lo formal que regido ¹⁷ por la razón se destruye a sí mismo—. Aparte de este aspecto negativo, tiene el saber un aspecto positivo, es decir, la intuición. El saber puro, valga decir el saber sin intuición, es la aniquilación de los opuestos en la contradicción; la intuición sin esta síntesis de opuestos es empírica, dada, inconsciente. El saber trascendental unifica ambas, reflexión e intuición; es a la vez concepto y ser. Por el hecho de que la intuición deviene trascendental, la identidad de lo subjetivo y lo objetivo, que en la intuición empírica están separados, entra en la conciencia; el saber, en tanto que deviene trascendental, no pone solamente el concepto y su condición —o la antinomia de ambos, lo subjetivo—, sino al mismo tiempo lo objetivo, el ser. En el saber filosófico lo intuido es una actividad de la inteligencia y de la naturaleza, a la vez de la conciencia y de lo inconsciente; pertenece simultáneamente a los dos mundos, al ideal y al real: al ideal, en tanto que está puesto en la inteligencia y por ende en libertad; al real, en tanto que tiene su lugar en la totalidad objetiva y se deduce como un eslabón en la cadena de la necesidad. Si nos situamos en el punto de vista de la reflexión o de la libertad, lo ideal es lo primero, y la esencia y el ser tan sólo son la inteligencia esquematizada; si nos situamos en el punto de vista de la necesidad o del ser, entonces el pensar tan sólo es un esquema del ser absoluto. En el saber trascendental, ambos, ser e inteligencia, están unificados; por lo mismo, saber trascendental e intuición trascendental son igualmente una y la misma cosa: las distintas expresiones aluden sólo a la preponderancia del factor ideal o del real. Es altamente significativo que se haya afirmado con tanta seriedad que sin intuición trascendental no se puede filosofar, pues ¿qué querría decir filosofar sin intuición? Dispersarse indefinidamente en finitudes absolutas. Tanto si estas finitudes son subjetivas u objetivas, conceptos o cosas, como si se pasa de una especie a otra, el filosofar sin intuición progresa en una serie indefinida de finitudes y el paso del ser al concepto o del concepto al ser es un salto injustificado. Tal filosofar se llama formal, pues la cosa y el concepto son, cada uno para sí, sólo forma de lo absoluto; dicho filosofar presupone la destrucción de la intuición trascendental, una contraposición absoluta de ser y concepto, y si habla de lo incondicionado es para convertirlo nuevamente, bajo la forma de una idea que se contraponga al ser, en algo formal. Cuanto mejor es el método, tanto más se destacan los resultados. Para la especulación las finitudes son los radios del foco infinito, el cual los difunde y a la vez está formado por ellos; el foco está puesto en ellos y ellos en el foco. En la intuición trascendental está superada toda oposición y aniquilada toda diferencia entre la construcción del universo por y para la inteligencia y su organización manifestada de forma independiente e intuida como algo objetivo. El producir la conciencia de esta identidad es la especulación y, puesto que en ella idealidad y realidad son una misma cosa, es intuición.

POSTULADOS DE LA RAZÓN

La síntesis de los dos opuestos que pone la reflexión requería su complementación como obra de la reflexión —como antinomia que se supera, la síntesis exigía su subsistencia en la intuición—. Puesto que el saber especulativo ha de ser concebido como identidad de reflexión e intuición, y en la medida en que la parte de la reflexión (parte que en cuanto racional es antinómica) es puesta aisladamente, pero se encuentra en necesaria relación con la intuición, puede en este caso decirse de la intuición que es postulada por la reflexión. De lo que no se puede hablar es de postular ideas, pues éstas son productos de la razón o, más bien, lo racional, puesto por el entendimiento como producto. Lo racional ha de ser deducido según su contenido, es decir, a partir de la contradicción de los opuestos determinados, cuya síntesis es lo racional; sólo es postulable la intuición que colma y mantiene lo antinómico. Tal idea, por lo demás postulada, es el progreso indefinido, una mezcolanza de lo empírico y lo racional; aquello es la intuición del tiempo, esto es la superación de todo tiempo, la infinitización del mismo. Pero en el progreso empírico el tiempo no es infinitizado de un modo puro, pues debe subsistir en él como finito, como momentos limitados: es, por tanto, una infinitud empírica. La verdadera antinomia que pone a ambos, lo limitado y lo ilimitado, no yuxtapuestos, sino a la vez como idénticos, al propio tiempo tiene que superar con ello la contraposición; en tanto que la antinomia postula la intuición determinada del tiempo, éste ha de ser los dos a la vez —momento limitado del presente y estado ilimitado de su ser-extrapuesto—, por tanto, eternidad.

Tampoco puede ser exigida la intuición como un opuesto a la idea o, mejor, a la antinomia necesaria. La intuición que es opuesta a la idea es la existencia limitada, justamente porque excluye a la idea. La intuición es ciertamente lo postulado por la razón, pero no en cuanto algo limitado, sino para complementar la unilateralidad de la obra de la reflexión, y no para que permanezcan opuestas entre sí, sino para que sean una misma cosa. Se advierte, en fin, que toda esta manera de postular tiene su fundamento únicamente en que se parte de la unilateralidad de la reflexión; esta unilateralidad necesita, para suplir su deficiencia, que se postule lo opuesto excluido por ella. Pero la esencia de la razón adquiere desde esta perspectiva una posición errónea, ya que aparece aquí como algo que no se basta a sí mismo, sino como algo indigente. Sin embargo, si la razón se conoce como absoluta, la filosofía comienza allí donde cesa este proceder que se deriva de la reflexión, con la identidad de la idea y el ser. Ella no postula uno de los dos, pues pone ambos inmediatamente con la absolutez, y la absolutez de la razón no es otra cosa que la identidad de ambos.

RELACIÓN DEL FILOSOFAR A UN SISTEMA FILOSÓFICO

La necesidad de la filosofía puede verse satisfecha por cuanto ha penetrado hasta el principio de la aniquilación de toda oposición fija y hasta la referencia de lo limitado a lo absoluto; esta satisfacción en el principio de la identidad absoluta se encuentra en el filosofar en general. Lo sabido sería algo contingente según su contenido; las escisiones, de cuya aniquilación se ha originado, serían algo dado y desaparecido, no síntesis reconstruidas; el contenido de tal filosofar no tendría conexión alguna y no constituiría una totalidad objetiva del saber. Precisamente en cuanto que su contenido carece de conexión interna, este filosofar no es necesariamente un razonar. Este último tan sólo dispersa los términos puestos en una mayor diversidad y, si precipitado en esta corriente flota a la deriva, toda la extensión de la diversidad intelectiva debe persistir sin apoyo; por el contrario, con respecto al verdadero filosofar, por más que no realice la conexión, lo puesto y sus opuestos desaparecen por cuanto no sólo los pone en conexión con otros elementos limitados, sino también en referencia a lo absoluto y de este modo los supera.

Pero como esta referencia de lo limitado a lo absoluto es algo diverso, puesto que los elementos limitados son lo diverso, el filosofar tiene que tratar de poner en relación esta diversidad en cuanto tal. De ello ha de resultar la necesidad de producir una totalidad del saber, un sistema de la ciencia. Sólo así la diversidad de estas relaciones se libera de la contingencia, toda vez que adquieren su lugar en la conexión de la totalidad objetiva del saber y se logra su completud objetiva. El filosofar que no se construye en sistema es una huida constante ante las limitaciones, más una lucha de la razón por la libertad que un puro autoconocerse de sí misma que se ha asegurado y clarificado con respecto a sí. La libre razón y su acto son una misma cosa, y su actividad es una pura exposición de ella misma.

En esta autoproducción de la razón lo absoluto se configura en una totalidad objetiva, la cual es un todo apoyado en sí mismo y completo en sí mismo, y no tiene fundamento alguno fuera de sí, sino que se fundamenta por sí mismo en su comienzo, en su medio y en su fin. Un tal todo aparece como una organización de proposiciones e intuiciones; cada síntesis de la razón y la intuición correspondiente, las cuales están conjuntamente unificadas en la especulación, es para sí como identidad de lo consciente y de lo inconsciente en lo absoluto e infinita, pero a la vez es finita y limitada, en la medida en que está puesta en la totalidad objetiva y tiene otras fuera de ella. La identidad menos escindida —objetivamente, la materia, subjetivamente, el sentir (la autoconciencia)— es a la vez una identidad infinitamente opuesta, completamente relativa. La razón, capacidad de la totalidad (en este sentido objetiva), complementa esta identidad con su opuesto, y con la síntesis de ambos produce una nueva identidad, que es de nuevo deficiente ante la razón y que igualmente se completa de nuevo. El método del sistema, que no hay por qué llamar ni analítico ni sintético, se manifiesta con la mayor pureza cuando aparece como un desarrollo de la razón misma, la cual no retrotrae hacia sí continuamente la emanación de su manifestación como duplicidad —con ello sólo se aniquilaría—, sino que en ella se construye en identidad condicionada por esta duplicidad y se contrapone de nuevo esta identidad relativa, de tal manera que el sistema progresa hasta una totalidad objetiva consumada y la unifica con la totalidad subjetiva que se le opone hasta llegar a una visión infinita del mundo, cuya expansión se ha contraído así a la vez en la identidad más rica y más simple.

Es posible que una auténtica especulación no se exprese perfectamente en su sistema, o que la filosofía del sistema y el sistema mismo no coincidan, que un sistema exprese de la manera más precisa la tendencia de aniquilar todas las oposiciones y que no pueda abrirse camino hasta la identidad más completa. La diferenciación de estos dos aspectos resulta particularmente importante en el enjuiciamiento de los sistemas filosóficos. Cuando en un sistema la necesidad subyacente no se ha configurado perfectamente y ha erigido en absoluto algo condicionado, cuya consistencia sólo proviene de la oposición, tal necesidad deviene, en cuanto sistema, dogmatismo; pero la verdadera especulación puede encontrarse en las filosofías más diferentes que se desacreditan mutuamente como dogmatismos y desvaríos del espíritu. La historia de la filosofía únicamente tiene valor e interés cuando retiene este punto de vista; en otro caso no ofrece la historia de la razón eterna y única, que se expone en una infinidad de formas diversas, sino nada más que una narración de acontecimientos contingentes del espíritu humano y de opiniones sin sentido, que se achacan a la razón en tanto que las mismas sólo son imputables a aquel que no ha conocido en ellas lo racional y que por ello las ha invertido.

Una auténtica especulación, que sin embargo no logra su completa autoconstrucción en el sistema, parte necesariamente de la identidad absoluta; la escisión de la misma en lo subjetivo y lo objetivo es una producción de lo absoluto. El principio fundamental es, por tanto, plenamente trascendental, y desde su punto de vista no hay ninguna oposición absoluta de lo subjetivo y lo objetivo. Pero de esta manera la manifestación de lo absoluto es una oposición; lo absoluto no es en su manifestación, ambos están contrapuestos entre sí. La manifestación no es identidad. Esta contraposición no puede ser superada trascendentalmente, es decir, no puede serlo de manera que no tenga en sí ninguna oposición; con ello la manifestación sólo es aniquilada, y sin embargo la manifestación debe igualmente existir; se afirmaría entonces que lo absoluto habría salido de sí al manifestarse. Lo absoluto tiene que ponerse a sí mismo en la manifestación, es decir, no aniquilarla, sino construirla en identidad. Una falsa identidad es la relación de causalidad entre lo absoluto y su manifestación, pues a esta relación subyace la contraposición absoluta. En ella subsisten ambos opuestos, pero con rango diferente; la unificación es violenta. El uno subordina al otro; uno domina, el otro resulta sometido. La unidad se reduce a una identidad meramente relativa; la identidad, que debe ser absoluta, es una identidad incompleta. El sistema se ha convertido en un dogmatismo: en un realismo, que pone absolutamente la objetividad, o en un idealismo, que pone absolutamente la subjetividad; lo cual va contra su filosofía, aun cuando ambos han surgido de la verdadera especulación, cosa que es más ambigua en el primero que en el segundo.

El dogmatismo puro, que es un dogmatismo de la filosofía, continúa siendo asimismo, por su tendencia, inmanente en la contraposición; la relación de causalidad en su forma más completa como interacción, acción de lo intelectual sobre lo sensible o de lo sensible sobre lo intelectual, es dominante en dicho dogmatismo como principio fundamental. En el realismo y en el idealismo consecuentes esta relación desempeña sólo un papel subordinado, si bien parece dominar, y en el primero se pone el sujeto como producto del objeto, en el segundo el objeto como producto del sujeto. Pero la relación de causalidad está superada en su esencia, en tanto que el producir es un producir absoluto y el producto es un producto absoluto; es decir, en tanto que el producto sólo tiene subsistencia en el producir, no está puesto como algo autónomo, subsistente antes del producir y con independencia del mismo, como es el caso en la relación pura de causalidad, principio formal del dogmatismo. En este principio hay algo puesto por A y a la vez también no puesto por A , luego A se reduce absolutamente a sujeto y A = A expresa sólo la identidad del entendimiento. Si también la filosofía en su tarea trascendental se sirve de la relación de causalidad, entonces B , que aparece contrapuesto al sujeto, es en cuanto a su ser-opuesto una mera posibilidad y permanece absolutamente una posibilidad, es decir, es sólo un accidente, y la verdadera relación de la especulación, la relación de sustancialidad, es el principio trascendental bajo la apariencia de la relación de causalidad. Formalmente, esto puede expresarse de la manera siguiente: el verdadero dogmatismo reconoce los dos principios A = A y A = B , pero permanecen en su antinomia, uno junto a otro sin sintetizarse. No conoce que aquí subyace una antinomia, y por ello tampoco conoce la necesidad de superar la consistencia de los opuestos; el paso del uno al otro mediante la relación de causalidad es la única síntesis incompleta posible para él. No obstante la nítida diferencia entre la filosofía trascendental y el dogmatismo, ella es capaz, en tanto que se construye en sistema, de pasar al dogmatismo precisamente cuando, en la medida en que no hay otra cosa que la identidad absoluta y en ella se supera toda diferencia y la consistencia de los opuestos, no hace valer una relación real de causalidad. Pero en la medida en que la manifestación debe subsistir a la vez y por ello debe existir una relación de lo absoluto a la manifestación distinta de la aniquilación de esta última, la filosofía trascendental introduce la relación de causalidad, convierte la manifestación en algo sometido y, por consiguiente, pone la intuición trascendental sólo subjetivamente y no objetivamente, es decir, no pone la identidad en la manifestación. A = A y A = B permanecen ambos incondicionados; sólo debe valer A = A ; ahora bien, su identidad no es expuesta en su verdadera síntesis, la cual no es un mero deber ser. Así, en el sistema de Fichte yo = yo es lo absoluto. La totalidad de la razón da lugar al segundo principio, que pone un no-yo; en esta antinomia del poner no está presente sólo la completud de ambos, sino que también se postula su síntesis. Pero en ésta permanece la contraposición; no deben ser aniquilados ninguno de los dos, ni el yo ni el no-yo, sino que un principio debe subsistir, uno debe ser superior en rango al otro. La especulación del sistema exige la superación de los opuestos, pero el sistema mismo no los supera; la síntesis absoluta a la cual llega no es yo = yo, sino yo debe ser igual a yo. Lo absoluto está construido para el punto de vista trascendental, pero no para el de la manifestación; ambos se contradicen aún. Como la identidad no se ha puesto simultáneamente en la manifestación, como la identidad no ha pasado asimismo completamente a la objetividad, la trascendentalidad misma es algo contrapuesto, lo subjetivo, y se puede decir también que la manifestación no ha sido aniquilada completamente.

En la exposición que sigue del Sistema de Fichte se deberá tratar de mostrar que la conciencia pura, la identidad de sujeto y objeto establecida como absoluta en el sistema, es una identidad subjetiva de sujeto y objeto. La exposición tomará el camino de evidenciar que el yo, principio del sistema, es un sujeto-objeto subjetivo, tanto inmediatamente como respecto al procedimiento de la deducción de la naturaleza y, en particular, respecto a las relaciones de la identidad en las ciencias particulares de la moral y el derecho natural y en la relación de todo el sistema con lo estético.

De lo que antecede se deduce claramente que en esta exposición se habla por de pronto de esta filosofía como sistema y no en cuanto que es la especulación mejor fundada y más profunda, esto es, un auténtico filosofar; bajo este aspecto, en razón de la época en la que aparece, esta filosofía es tanto más notable cuanto que ni la filosofía de Kant había logrado tampoco impulsar la razón hasta el concepto ya perdido de la auténtica especulación.

⁴ Cf. Gén 2, 19-20.

⁵ Reinhold, 1801, Primer Cuaderno, pág. 4. Fichte también sostiene que, «con respecto a la única filosofía posible», las filosofías anteriores valen sólo como «ejercicios previos». Cf. FW, ii , 323-324.

⁶ Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre , 1797, FW, 1, 513.

⁷ Por Entzweiung , «escisión», división de algo en sentido material o espiritual.

⁸ Por Bildung .

⁹ Por Erscheinung .

¹⁰ Por Kultur .

¹¹ Cf. págs. 25 y sigs. «Principio de una filosofía…»

¹² Superar y sus derivados verbales y nominales, por aufheben , Aufhebung , etc., aunque Hegel aún no utiliza este término con la precisión de escritos posteriores.

¹³ Reinhold, 1801, pág. 108. Para Bardili, el pensar es la actividad de reiterar indefinidamente A . Cf. Grundiss der ersten Logik , Stuttgart, 1800, pág. 19.

¹⁴ Ibid. , pág. 96.

¹⁵ Reinhold, 1801, pág. 111.

¹⁶ Cf. pág. 102 y sigs.

¹⁷ Según nota de la edición crítica, puede tratarse de una errata de Hegel (regiert por negiert , «regido» por «negado»). Cf. GW, 4, 27n.