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Sprechhandlungstheoretische und kommunikationstheologische Überlegungen

1. Einleitung

Dass Religion und Sprache zusammenhängen und zusammengehören, leuchtet ein. Religionen besitzen grundlegende Texte, ihre Heilige Schrift. Darin ist vom Sprechen und Handeln göttlicher Mächte die Rede. Religionsstifter und Propheten kommen als sprachmächtige Figuren zu Wort. Religionsintellektuelle kommentieren und interpretieren die kanonischen Texte, verkündigen die Worte und Weisungen Gottes und instruieren die Gläubigen. Letztere machen im Gottesdienst und Gebet, im Vollzug und in der Weitergabe des Glaubens von Sprache in vielfältiger Weise Gebrauch.

In der Bibel des Judentums und Christentums gehen Sprechen und Handeln eine intrinsische Verbindung ein. Von Gott heißt es gleich im ersten Kapitel des Buches Genesis, dass er im Anfang Himmel und Erde schuf, indem er sprach. Die alttestamentlichen Propheten werden als ebenso geistbegabte wie sprachgewandte Personen porträtiert. Der erste systematische Theologe des Christentums, der Apostel Paulus, ein Meister des wirksamen Wortes der missionarischen Verkündigung, hält fest: „Nichts ist ohne Sprache“ (1 Kor 14, 10). Im Prolog des Johannesevangeliums ist davon die Rede, dass das Wort Fleisch geworden ist. Und in den letzten Sätzen des Neuen Testaments verheißt Jesus Christus: „Ja, ich komme bald.“ Die bedrängte Gemeinde fleht ihn daraufhin an: „Amen. Komm, Herr Jesus!“ (Offb 22, 20)

Dass Sprache zum einen ein Zeichensystem (langue), zum anderen eine Tätigkeit darstellt, die sich im Sprechen (parole) vollzieht, hat Ferdinand de Saussure Anfang des 20. Jahrhunderts herausgestellt, ohne von der zweiten Einsicht systematischen Gebrauch zu machen. Im Zuge der sprachpragmatischen Theoriebildung wurde diese Erkenntnis philosophisch fruchtbar gemacht. Dies geschah insbesondere in der Sprechakttheorie sowie in der kommunikativen Handlungstheorie, an die die religionstheoretische und kommunikationstheologische Reflexion anknüpfen kann.

Im Folgenden werden zunächst erstens zentrale Einsichten pragmatischer Forschung präsentiert. Von da aus können dann zweitens die Dimensionen religiöser Sprache eruiert und expliziert werden. Im Weiteren gilt drittens das Augenmerk religiösen Sprechhandlungen. Sodann werden Aspekte der Rede von Gott differenziert. Dabei kommt viertens zuerst die Rede zu Gott als Anrede zur Sprache. Anschließend wird fünftens die Rede von Gott als Thematisierung und Reflexion in den Blick genommen. Schließlich steht sechstens die Rede vor Gott im Sinne der Verortung und Verständigung zur Debatte.

2. Einsichten sprachpragmatischer Theoriebildung

Zu den herausragenden Entwicklungen des Denkens des 20. Jahrhunderts zählt die philosophische Wende zur bzw. die systematische Einbeziehung der Sprache in ihrer erkenntnis-, wissenschafts- und handlungskonstitutiven Bedeutung. Das Gewahrwerden der sprachlichen Konstitution und Vermittlung von Wirklichkeit, Vernunft, Praxis hat zu einer elementaren „Transformation der Philosophie“ (Apel 1976) geführt, die sich in verschiedenen Sprach-, Zeichen-, Wissenschafts- und Handlungstheorien niedergeschlagen hat.

Einen Meilenstein in der Entwicklung pragmatisch orientierter Sprachphilosophie bildet das Werk Ludwig Wittgensteins. Hatte dieser zunächst die Idee einer weltabbildenden Ideal- und Einheitssprache verfochten, so gelangt er in seiner Spätphilosophie, die sich in den „Philosophischen Untersuchungen“ (Wittgenstein 1971) manifestiert, zu der Einsicht, dass unser Denken, Sprechen und Handeln von den Lebensformen und Sprachspielen abhängen, in denen wir aufwachsen und uns alltagssprachlich bewegen. Wittgenstein macht es sich darum zur Aufgabe, den lebensweltlich vorgegebenen Lebensformen nachzugehen und die Vielfalt der Sprachspiele zu analysieren, in denen alltägliche Sprache gebraucht wird. Die von Wittgenstein eingeleitete „linguistische Wende“ wird bei John L. Austin und John R. Searle in Richtung einer Theorie sprachlichen Handelns weitergeführt. Im Rahmen ihrer Sprechakttheorie (Austin 1972; Searle 1971) legen sie dar, dass und inwiefern mit Worten bzw. Sätzen „Dinge“ getan werden. Sie gelangen zu der Auffassung, dass jede sprachliche Äußerung als Sprechakt den Vollzug einer Reihe miteinander verknüpfter und aufeinander aufbauender Teilhandlungen darstellt, deren Bedingungen des Zustandekommens sowie des Glückens, deren Regeln und schließlich deren Intentionen und Reichweite eine Theorie der Sprechakte aufzuzeigen sucht.

Die verwickelte Geschichte sprach- und handlungstheoretischer Theoriebildung (Arens 1982, S. 173 - 322) wird bei Karl-Otto Apel und Jürgen Habermas zu einer anspruchsvollen Synthese gebracht. Während Apel seine Reflexion auf die Bedingungen der Möglichkeit und Gültigkeit sprachlicher Kommunikation auf den Königsweg transzendentaler Reflexion führt, verortet Habermas die kommunikative Handlungstheorie in einem weit ausgreifenden interdisziplinären Theorienprogramm. Seine „Theorie des kommunikativen Handelns“ (Habermas 1981) hat ihren analytischen und normativen Kern in einer Universalpragmatik, deren Grundbegriff der des kommunikativen Handelns darstellt. Habermas’ Universalpragmatik versteht sich dabei als eine rekonstruktiv verfahrende Wissenschaft, die die allgemeinen und notwendigen Bedingungen menschlichen Handelns, dessen Grundorientierungen, die darin erhobenen Geltungsansprüche sowie die Art und Weise ihrer Einlösung in jeweils geltungsanspruchsspezifischen Diskursen rekonstruiert und reflektiert. Die Geltungsansprüche der Wahrheit der Aussage, der Richtigkeit der Handlung sowie der Wahrhaftigkeit der Äußerung werden in jeder Äußerung erhoben, wobei in den drei Sprechaktklassen der Konstativa, Regulativa und Expressiva jeweils ein Geltungsanspruch hervorgehoben ist.1 Mit seiner Universalpragmatik gelangt Habermas zu einer normativ fundierten Theorie sprachlich vermittelten und auf Verständigung orientierten Handelns, die als deren Fundament und Ziel die Ausrichtung auf die Gleichheit der Kommunikationsteilnehmer, die Gegenseitigkeit ihrer Kommunikations- und Interaktionsbeziehungen sowie die potenzielle Allgemeingültigkeit der von ihnen erhobenen Geltungsansprüche abhebt.

Zu den Grundeinsichten pragmatischer Theoriebildung gehört, dass für Menschen die Wirklichkeit nicht unabhängig von Sprache existiert, sondern diese vielmehr immer schon sprachlich konstituiert, erschlossen und ausgelegt ist, so dass sie sprachlich vermittelt erfahren, erkannt und verändert wird.

Der Sprache eignet ein konstitutiv intersubjektiver Charakter. Sprache als System (langue) ist etwas dem Individuum Vorgegebenes, das es immer schon mit anderen teilt, das es im Sprechen (parole) in Gestalt einer bestimmten Sprache erwirbt und sich kreativ aneignet.2 Durch Sprache und Sprechen werden Menschen zugleich in eine Lebensform bzw. Kommunikationsgemeinschaft (Apel, Habermas) integriert, in welcher grundlegende Annahmen über und Zugänge zur äußeren, sozialen sowie inneren „Welt“ geteilt werden. Diese sind vom Individuum in einer Weise anzueignen, dass sich der Einzelne zum einen mit anderen identifizieren und sich zum anderen von ihnen abzugrenzen und als Subjekt begreifen, somit zugleich „Ich“ und „Wir“ sagen lernt.

Eine weitere Einsicht betrifft die propositional-performative Doppelstruktur von Sprache, welche die Sprechakttheorie aufgezeigt hat. Diese Struktur kommt in den elementaren Einheiten menschlicher Kommunikation, der Verwendung von Sätzen in Äußerungen zum Ausdruck. Darin verbindet sich ein propositionaler Bestandteil, also das, wovon die Rede ist, mit einem illokutiven Bestandteil. Letzterer zeigt an, was getan wird, indem jemand etwas sagt. Der illokutive Bestandteil, mit dem der illokutive Akt vollzogen wird, legt somit fest, in welchem Sinne der propositionale Bestandteil verstanden werden soll. Demgegenüber betrifft der perlokutionäre Akt, falls er zustande kommt, das, was durch das Gesagte beim Hörer faktisch erreicht wird, die Wirkung des Sprechakts.3 Sprache ist somit angemessen nur unter Einschluss der Pragmatik zu analysieren als intersubjektiver Vollzug von regelgeleiteten Sprechhandlungen. Darin werden mittels Assertiva, Deklarativa, Direktiva, Kommissiva und Expressiva (Searle 1982, S. 17 - 50)4 soziale Beziehungen hergestellt, aufrechterhalten und verändert. Mittels ihrer wird in Behauptungs-, Frage-, Bitt-, Versprechenshandlungen etc. in Wirklichkeit eingegriffen; mit ihnen wird die innere, die soziale wie die äußere „Welt“ als solche konstituiert, erschlossen, in Frage gestellt, bestritten und verändert.

Der Sprache eignet ferner ein textueller Charakter. Kommunikation vollzieht sich in Form von Texten.5 In kommunikativen Prozessen wird mit Texten gehandelt; diese werden darin produziert, gebraucht und rezipiert. Ein solches Verständnis beschränkt Texte nicht auf Schrifttexte, sondern sieht in ihnen ein Element jeder, sei es mündlichen, sei es schriftlichen, sprachlichen Kommunikation. Textuell vermitteltes sprachliches Handeln geschieht freilich in konkreten Situationen. Es ist in seinen jeweiligen Kontexten lokalisiert und situiert, weshalb die Kontextualität des Sprechens und der Sprache mit zu berücksichtigen ist.6

Schließlich haben Sprechakte bzw. kommunikative Handlungen bestimmte Intentionen und erfüllen bestimmte Funktionen im Hinblick auf die Verständigung der real oder virtuell beteiligten Subjekte miteinander über die thematisierte Sache. Die universalpragmatische Reflexion erkennt in der Verständigungsorientierung, der Ausrichtung auf Konsens, die Basisorientierung sprachlicher Kommunikation und arbeitet die Ansprüche der Wahrheit der Aussage, die Richtigkeit der vollzogenen Handlung, also der damit intendierten oder realisierten intersubjektiven Beziehung sowie der Wahrhaftigkeit der Äußerung als die in jeder sprachlichen Handlung gleichzeitig zu erhebenden und bei Bedarf zu explizierenden Geltungsansprüche heraus.7

3. Dimensionen religiöser Sprache

Wenn Sprache, pragmatisch verstanden, einen intersubjektiven, einen propositional-performativen, einen textuellen, einen kontextuellen sowie einen intentionalen Charakter aufweist, dann können Subjekte, Inhalte, Texte, Kontexte und Intentionen als Dimensionen religiöser Sprache unterschieden werden, die zusammen die Performanz religiöser Sprechhandlungsvollzüge ausmachen und bei deren Analyse zu berücksichtigen sind. Insofern ist mit Blick auf religiöse Sprechakte zu eruieren, wer, das heißt welche Subjekte, darin was, das heißt welche Inhalte, wo, das heißt in welchen Kontexten, wie, das heißt mittels welcher Texte, wozu, das heißt mit welchen Intentionen tut bzw. tun (Arens 2007, S. 62 - 106).

Als Subjekte religiöser Sprache können all diejenigen gelten, welche von ihr Gebrauch machen, die religiöse Sprechhandlungen individuell oder kollektiv, privat oder öffentlich vollziehen bzw. sich an religiös geprägter Kommunikation und Interaktion beteiligen. Dabei sind institutionelle Sprechhandlungen, zu denen nur bestimmte Subjekte berechtigt sind und die rituell und rechtlich geregelt sind, von informellen Sprechakten zu unterscheiden, welche allen zum Vollzug offen stehen. Institutionelle Sprechakte wie Taufen, Weihen, Gottesdienst Zelebrieren, Verkündigen, Lehren, Ge- und Verbieten werden von amtlichen Religionsfunktionären und religiösen Experten wie Priestern, Propheten und Lehrern ausgeübt.8 Ihre Adressaten bilden die Laien bzw. die Gemeinde, die deren Sprechhandlungen illokutiv aufnehmen und perlokutiv annehmen, deren Verkündigung, Unterweisungen etc. nachkommen, deren Dienste in Anspruch nehmen, sich zuweilen mehr oder weniger aktiv daran beteiligen. Neben den amtlichen Priestern und Hofpropheten sind insbesondere die charismatischen Schrift- bzw. Berufungspropheten zu nennen, die sich aus göttlicher Berufung zum „Reden-Müssen“ gezwungen sehen und bei denen „eine weitgehende Kongruenz von Worten und Lebensführung, Botschaft und Praxis“ (Ebach 1998, S. 351) zutage tritt, die sich in zum Teil drastischen performativen Akten wie den prophetischen Symbolhandlungen zeigt. Informelle Sprechakte wie Beten, Bezeugen, Bekennen stehen in der Regel allen Gläubigen offen bzw. zu Gebote.

Religiöse Subjekte bringen in ihren Sprechhandlungen die unterschiedlichsten Inhalte zur Sprache. Religiös sind dabei nicht etwa per se bestimmte Inhalte wie „Gott“ oder „Glaube“, denn nach beiden wird nicht nur in religiöser Praxis und Gewissenserforschung, sondern auch in profaner Meinungsforschung gefragt. Beide propositionalen Gehalte kommen außerdem nicht nur explizit, sondern auch implizit, also unthematisch oder anonym (Rahner 1972) vor. Ob ein Inhalt religiös ist, hängt davon ab, wer ihn wo, wie und in welcher Absicht zum Ausdruck bringt. Die Subjektbezogenheit besagt pointiert formuliert: Es macht einen Unterschied, wer religiös redet – Papst oder Professorin, Priester oder Prophetin, Fundamentalist oder Patchwork-Christ.

Zu den semantischen Gehalten religiöser Sprechakte gehören Inhalte, die aus der Teilnehmerperspektive von Angehörigen einer Glaubensgemeinschaft mit Wahrheits-, Richtigkeits- und Wahrhaftigkeitsanspruch geäußert, in konstativer, regulativer oder expressiver Form artikuliert werden.

Zu den wichtigsten Inhalten religiöser Sprache zählen Aussagen über die göttliche, transzendente, letztgültige und als solche „wirkliche“ Wirklichkeit. In den monotheistischen Religionen stehen Aussagen über das Sein und Handeln Gottes, dessen Namen, Attribute und Tätigkeiten, dessen Wort und Wille im Vordergrund (Stolz 1996; Sander 2006a; Werbick 2007). Zudem werden in religiösen Sprechakten Propositionen über die Welt gemacht sowie Einstellungen zur objektiven, sozialen und inneren Welt und zum Kosmos artikuliert. Dabei werden in Erzählungen und Lehren Fragen des Ursprungs sowie der Beschaffenheit des Kosmos, der Entstehung der gegebenen Welt, der Genesis und Geltung der geschöpflichen Ordnung thematisiert. In religiösen Sprechhandlungen kommen neben protologischen zugleich eschatologische Gehalte zur Sprache. Diese betreffen „die letzten Dinge“ in persönlicher wie kollektiver Hinsicht, also das Ende und das Ziel des persönlichen wie gemeinschaftlichen Lebens, die Frage nach dem endgültigen Sinn, Heil oder Untergang. In religiösen Sprechakten finden sich, häufig in Verbindung mit protologischen und eschatologischen Aussagen, immer auch anthropologische und ethische Propositionen, welche die Bestimmung des Menschen, seine Personalität und Sozialität, seine gebotenen, erhofften, erinnerten oder verheißenen Beziehungen zu Gott, Mitwelt, Umwelt und zu sich selbst betreffen.

Religiöse Sprechhandlungen werden an verschiedenen Orten und in unterschiedlichen Kontexten vollzogen und durch diese vorgefundenen oder eingerichteten Kontexte geprägt. Dazu zählen einerseits sakrale Orte göttlicher Offenbarung, Wirkungsorte der jeweiligen Religionsstifter, Bestattungsorte von Heiligen, herausgehobene Kultorte, andererseits alltägliche Lebenskontexte der Gläubigen. Religiöse Äußerungen finden zudem in bestimmten gesellschaftlichen und kulturellen Kontexten und auf unterschiedlichen sozialen Ebenen statt, der Mikroebene der Person und persönlicher Interaktion, der Mesoebene intermediärer Instanzen und der Makroebene religiöser Institutionen.9

Es ist zu beachten und macht einen Unterschied, wo, in welchem Kontext religiöse Rede geschieht. Ein liturgischer Ort fordert und fördert andere Sprachformen und Textsorten als ein lehramtlicher, ein universitärer andere als ein basisgemeindlicher, ein revolutionärer andere als ein reaktionärer. In der Familie finden andere religiöse Sprechakte statt als in der Pfarrei, in Rio andere als in Rom. Und im Fernsehen dürfte anders von Gott, Glauben und sich selbst gesprochen werden als im Beichtstuhl.10

Religiöse Sprechhandlungen machen von Texten Gebrauch. In ihnen kommt eine Vielzahl mündlicher sowie schriftlicher Texte, die sich in Textsorten differenzieren lassen, zum Zuge. Textualität ist „der universale, allsprachlich verbindliche gesellschaftliche Manifestationsmodus für den Vollzug von Kommunikation“ (Schmidt 1973, S. 14). Ein textpragmatisches Verständnis beschränkt Texte nicht auf Schrifttexte, sondern erkennt in ihnen eine Dimension jeder Kommunikation. In kommunikativen Prozessen wird mit Texten gehandelt, werden Texte produziert, gebraucht, rezipiert und reflektiert. In schriftlichen Texten finden die Intentionen der Autoren in indirekter Form als intentio textus ihren Niederschlag (Arens 2001).

Zu den im religiösen Sprachgebrauch verwendeten Textsorten zählen die in den kanonischen Texten der Buchreligionen (vgl. Lang 1990; Assmann 2000, S. 124 - 147) verschriftlichten Textsorten des Gleichnisses, der Rede als Offenbarungs-, Mahn- oder Lehrrede etc., ferner Sprichwörter, Sprüche und Sentenzen, zudem eine ganze Palette von Erzählformen, angefangen von den Schöpfungserzählungen über Geschichts-, Berufungs-, Beispiel-, Konflikt-, Leidens- und Verfolgungs- bis zu Wundererzählungen, diverse Formen von Berichten etwa historischer und biographischer Art sowie von Reise-, Tätigkeits-, Zeugen- und Martyriumsberichten. Des Weiteren enthalten Heilige Schriften Textsorten, welche ursprünglich in Sprechakten in mündlicher Form performativ vollzogen wurden. Darunter finden sich die Textsorten des Gebets, der Doxologie, des Hymnus, des Klage- und Danklieds sowie weiterer Formen der Adressierung und Anrufung des Göttlichen. Hinzu kommen diverse Formen mehr oder weniger diskursiver Texte, zum Beispiel in der prophetischen und missionarischen Verkündigung, der katechetischen und paränetischen Unterweisung sowie der apologetischen oder präskriptiven Lehre.11

Religiöse Sprechakte geschehen schließlich in bestimmter Absicht. Sie wollen nicht nur illokutiv verstanden, sondern auch perlokutiv wirksam werden und verfolgen dementsprechend bestimmte Ziele. Priesterliche Akte intendieren insbesondere die Bewahrung und Weitergabe des maßgeblichen religiösen Wissens, die Erhaltung des Kultes, die Vergegenwärtigung und Sicherstellung der Zuwendung Gottes, die Vermittlung göttlichen Schutzes und Segens.

Prophetische Sprechhandlungen intendieren vor allem die autoritative Verkündigung des Willens Gottes. Mit ihrer traditions- und institutionskritischen, innovatorischen Botschaft zielen die charismatischen Berufungspropheten auf eine grundlegende Erneuerung, Bekehrung und Umkehr der religiösen und politischen Gemeinschaft.

Katechetische und paränetische Sprechhandlungen beabsichtigen vorrangig, ihre Adressaten in die Inhalte, Verhaltensweisen sowie kognitiven und normativen Verpflichtungen (commitments) (vgl. Tilley 1995; Sedmak 2000, S. 144 - 160) der Glaubensgemeinschaft einzuführen, ihnen das nötige intellektuelle und spirituelle Wissen sowie die diesem entsprechenden kognitiven, performativen und praktischen Kompetenzen zu vermitteln. Religionspädagogisches Handeln zielt, insoweit es aus der Teilnehmerperspektive vollzogen wird, häufig zugleich auf Persönlichkeitsformung und Charakterbildung, hat also umfassende Unterweisung und durch das eigene vorbildliche Verhalten anschaulich vermittelte Einweisung in religiöse Lebensvollzüge im Sinn.

4. Religiöse Sprechhandlungen

Nachdem im Zusammenhang der Dimensionen religiöser Sprache bereits eine Reihe von religiösen Sprechhandlungen angesprochen wurden, sollen im Folgenden vier für den jüdischen und christlichen Glauben zentrale Sprechakte näher beleuchtet werden. Es sind dies das Beten, das Verkündigen, das Bezeugen sowie das Bekennen.12

Beim Beten handelt es sich um einen komplexen Sprechakt bzw. um eine Sprechaktsequenz, in dem bzw. in der konstative, regulative und expressive Sprechakte enthalten oder entsprechende Elemente impliziert sind. Das Gebet stellt eine grundlegende Form religiöser Rede dar, mittels derer sich der Betende bzw. die Betenden in der Regel verbal an ein der eigenen Verfügung entzogenes göttliches Gegenüber richten, um mit diesem in Kontakt zu treten und zu kommunizieren. „Gebet ist damit ein Interaktionsritual, das man rein formal als die verbale Hinwendung des Menschen zu eben dieser Unverfügbarkeit fassen kann.“(Flasche 1990, S. 461)13

Die Sprechhandlung des Betens wird insbesondere in theistischen Religionen gebraucht, in denen sich die Betenden in Form der direkten Anrede an Gott wenden, um etwas über ihn auszusagen, ihre Beziehung zu ihm zu artikulieren, ihm gegenüber ihr Selbstverständnis zum Ausdruck zu bringen und ihre Anliegen vorzubringen. Der Akt des Betens beginnt vielfach mit einer inchoativen und zugleich phatischen (Wagner 1997, S. 214) Anrufung des göttlichen Gegenübers (Benner 2001), die dessen Aufmerksamkeit zu erwecken und Kontakt zu ihm aufzunehmen sucht. Als Hauptformen des Gebets können das Bitt-, das Klage-, das Dank- und das Lobgebet gelten, welche zuweilen auch in hymnischer bzw. in liedhafter Gestalt vorgetragen werden.14

Beten geschieht in der Absicht, sich für die persönlich oder gemeinschaftlich ausgesprochenen Anliegen bei der angesprochenen göttlichen Wirklichkeit Gehör zu verschaffen. Das Artikulieren der menschlichen Leiden, Nöte, Sorgen und Bitten zielt auf den intendierten göttlichen Beistand, auf Gottes „compassion“ (Metz 2006), dessen Hilfe, Segen, Schutz und endgültige Rettung. Im Beten kann gleichfalls der Dank für geschenkte göttliche Zuwendung, Unterstützung und Hilfe zum Ausdruck kommen. Eine elementare Intention des Gebets ist zudem der anbetende Lobpreis Gottes, welcher in monotheistischen Religionen mit dem Bekenntnis zu ihm einhergeht.

Eine weitere wichtige Sprechhandlung des Glaubens ist das Verkündigen. Es umfasst wiederum konstative, regulative und expressive Elemente. Darin fließen Handlungen des Erinnerns und des Erzählens ein.15 Durch Verkündigen, das in Form der Predigt seinen Ort im Gottesdienst hat (Müller 2007), werden die religiösen Inhalte mitgeteilt, damit sie geteilt werden. Verkündigen kann insofern als primär informativ und konstativ gelten. Dies geschieht freilich im Sinne einer den Verkündiger selbst involvierenden (Evans 1963), evokativen Mitteilung, die darauf aus ist, dass sich die Adressaten das Mitgeteilte zu eigen machen. Im Verkündigen steckt insofern ein missionarisches Element. Es zielt darauf, Menschen von der Lehre und Praxis einer Glaubensgemeinschaft zu überzeugen bzw. sie in einer gewonnenen Glaubensüberzeugung zu bestärken, diese zu festigen oder zu verändern.

Neben dem gottesdienstlichen gehört das missionarische Verkündigen zu den Sprechhandlungen des Glaubens. Im Christentum geschieht es in der Absicht, Menschen mit dem Evangelium bekannt zu machen, sie mit der Person und Praxis Jesu, Gottes Handeln in und an ihm zu konfrontieren und in die „Christopraxis“ (Arens 1992) der Nachfolge einzuladen. Zugleich will das missionarische Verkündigen Menschen dazu bewegen, sich der Gemeinschaft derer anzuschließen, die sich zu Jesus bekennen, als Kirche seiner Person und Praxis gedenken, sein Gedächtnis feiern und der von ihm angesagten, mit ihm angebrochenen, befreienden Gottesherrschaft in ihrer anamnetischen und innovatorischen Praxis entgegen gehen.

Neben dem missionarischen Moment begegnet im Judentum und Christentum ein zweites, konkret ein prophetisches Moment des Verkündigens. Propheten sind Menschen, welche Gottes Wort und Weisung verkünden, nämlich Gottes Offenbarungs- und Heilswort wie sein Gerichtswort autoritativ-charismatisch ebenso konstativ wie regulativ vorbringen und expressiv wie evokativ vertreten (Ebach 1998). Prophetisches Verkündigen beinhaltet Einspruch und Widerspruch gegen politisches, soziales, ökonomisches und religiöses Unrecht. „Sozial-, Kult- und Institutionenkritik begründen die Gerichtsbotschaft.“ (Hossfeld 1999, S. 630) Mit der „Anklage des sündigen Zustands“ erfolgt zugleich die Verheißung, die „Ankündigung einer neuen Welt“ (Comblin 1987, S. 37). Prophetisches Verkündigen in der biblischen Tradition stellt die „Welt“ mitsamt der eigenen Religionsgemeinschaft vor Gottes Gericht und klagt sie an, klagt zugleich Recht ein für die Opfer.

Das Bezeugen stellt eine „elementare Handlung des Glaubens“ (Arens 1989) dar, welche einen Selbstbezug mit einem assertorischen Sachbezug verbindet. Im Bezeugen wird eine gemachte Erfahrung bzw. gewonnene Einsicht anderen aus der Betroffenen- und Beteiligtenperspektive unter Einsatz der eigenen Person mitgeteilt. Im Bezeugen artikulieren sich Widerfahrnisse und Erfahrungen, in denen sich gläubig Gewordenen grundlegende und lebensbestimmende Dimensionen der letzten Wirklichkeit erschlossen haben (vgl. Castelli (Hrsg.) 1972; Müller 2007). Ein Zeuge ist „Überlieferungsträger personaler Offenbarung“ (Wolff 1996). Er ruft etwas in Erinnerung und macht transparent, was er gesehen und eingesehen hat, was ihm evident geworden ist. Er teilt es anderen mit, auf dass es ihnen ebenso zugänglich und einsehbar werde.

Bezeugen tritt in der hebräischen Bibel zunächst in juridischen Prozeduren und in der prophetischen Rede zutage. Im Neuen Testament findet es sich im Kontext der Verkündigung des Evangeliums, im gerichtlichen Kontext sowie in denen des Leidens und der Verfolgung. Das christliche Bezeugen hat zentral Jesus Christus zum Inhalt. Die urchristlichen Zeuginnen und Zeugen geben authentisch Auskunft darüber, wer Jesus war, ist und sein wird. Dass mit Jesu Hinrichtung sein Handeln, das von ihm Bezeugte und er selbst nicht vernichtet, sondern von Gott endgültig bestätigt und gerettet wurden, ist der Kerngehalt ihres Bezeugens (Rahner 1976, S. 269ff.). Es ist darauf gerichtet, Jesu Person und Praxis, Gottes Handeln in und an ihm zu erinnern und durch die eigene Person hindurch zu vergegenwärtigen.

Dies geschieht zum einen im Verkündigen der biblischen Botschaft, welche weiterbezeugt wird im kerygmatischen und missionarischen Zeugnis der Christen (Arens 1998). Es findet zugleich in Kontexten statt, in denen Menschen sich in Jesu Nachfolge anderen diakonisch zuwenden, ihnen beistehen und für sie einstehen. Wo Zeugen im Namen Gottes und Jesu gegen Unrecht Einspruch erheben, geben sie prophetisch Zeugnis von Gottes Willen und Jesu Praxis. Wo sie am eigenen Leib Verfolgung, Gefängnis und den gewaltsamen Tod erleiden, bezeugen sie im Blutzeugnis des Martyriums pathisch Jesu Person und Passion, weisen mit dem eigenen Leiden auf seine Leidensgeschichte hin (Arens 1989, S. 101 - 118). In der Sprechhandlung des Bezeugens zeigt sich, welche Wirklichkeit jemand nicht nur selbstbezogen „expressiv“ zum Ausdruck bringt, sondern auch sich selbst involvierend „dramaturgisch“ (Siller 1997) darstellt und assertorisch als letztgültig behauptet.

Die im Unterschied zum Bezeugen, das auch nonverbal vollzogen werden kann, notwendig sprachliche Handlung des Bekennens (Röm 10, 9) ist für die monotheistischen Religionen elementar.16 Judentum und Christentum verlangen ein dezidiertes Bekenntnis zu dem einen Gott, welches sie in ihrem Glaubensbekenntnis vollziehen. Im Glaubensbekenntnis kommt eine gemeinsame Überzeugung zur Sprache, die im Akt des Bekennens verbalisiert und verbindlich zum Ausdruck gebracht wird. Im gemeinsamen Bekenntnis konstituiert sich eine Glaubensgemeinschaft als Bekenntnisgemeinschaft.

Für das Judentum spielt das Shema Israel, das mit dem „Höre, Israel! Jahwe, unser Gott, Jahwe ist einzig“ (Dtn 6, 4) beginnt, als täglich zu sprechendes Glaubensbekenntnis eine fundamentale Rolle. Im Christentum bildet das Credo das die einzelnen Konfessionen übergreifende grundlegende Glaubensbekenntnis (Pelikan 2003). Glaubensbekenntnisse lassen sich als „kondensierte Geschichten“ verstehen, die „aus erzählter Geschichte stammen und nach Erzählung ihrer Geschichte verlangen“ (Dalferth 1981, S. 659). Damit bekennen Glaubensgemeinschaften ihren Glauben gemeinschaftlich, verbindlich und öffentlich. Im Christentum differenziert sich das Bekennen aus in gottesdienstliches, lehrendes und situatives Bekennen. Im gottesdienstlichen Zusammenhang stehen das Tauf-, das Glaubens- sowie das Sündenbekenntnis. In lehrhafter Form erfolgt das Bekennen im synodalen und konziliaren Bekennen sowie in den reformatorischen Bekenntnisschriften. Seit dem letzten Jahrhundert kommt es zum situativen Bekennen. Dies geschieht mit Blick auf Situationen des ethisch-politischen status confessionis, in denen sich die Kirche etwa angesichts des Nationalsozialismus und der Apartheid gezwungen sieht, vom Evangelium her ohne Wenn und Aber Position zu beziehen (Arens 1989, S. 278 - 314).

Bekennen ist ein „mehrfachadressierter Sprechakt“ (Wagner 1997, S. 211ff.).17 Es impliziert als Bekenntnis zu Jesus Christus bzw. zu Gott das Moment der mit Blick auf ihre Richtigkeit explizierbaren Beziehung zu Gott und zur Glaubensgemeinschaft. Es beinhaltet die Zustimmung zu den zentralen Glaubensinhalten einer Glaubensgemeinschaft, welche im Bekenntnis mit dem Geltungsanspruch auf Wahrheit der Glaubensaussagen konstatiert, rekapituliert und tradiert werden. Im christlichen Credo handelt es sich um Aussagen über Gott als Schöpfer des Himmels und der Erde, Jesus als Sohn Gottes, der von der Jungfrau Maria geboren wurde, gekreuzigt und begraben wurde und von den Toten auferstanden ist, den Heiligen Geist, die Kirche und die Auferstehung der Toten. Die im „Bekenntnis, dass…“ ausgesprochenen propositionalen Gehalte des Glaubens werden im Bekennen coram Deo und coram publico, vor Gott sowie vor der gemeindlichen, kirchlichen und gesellschaftlichen Öffentlichkeit als verbindlich, das heißt, als persönlich wie kollektiv selbstverpflichtend formuliert.18

5. Anrede und Beziehung: Rede zu Gott

„Die Rede über Gott stammt allemal aus der Rede zu Gott, sie stammt aus der Sprache der Gebete.“ (Metz 2006, S. 77) Rede zu Gott ist zuallererst Anrede, die Gott beim Namen nennt, ihn, sei es persönlich, sei es gemeinschaftlich und öffentlich anruft und darin eine Kommunikationssituation zwischen dem religiösen Subjekt und dem Angesprochenen schafft, welche eine „Beziehung zwischen dem Sprecher und dem, an den er sich anrufend wendet“ (Schaeffler 1989, S. 125), stiftet. (Vgl. Kirchberg 1991; Benner 2001.) In der Anrufung Gottes findet die Kommunikationsgemeinschaft der Betenden ihre Intersubjektivität. In der Anrufung begegnet der Anrufende dem Angerufenen wieder. Darin verknüpfen sich Gegenwart und Vergangenheit zu lebendiger Erinnerung und vergegenwärtigender Erzählung einer weiter zu erzählenden und zu schreibenden gemeinsamen Geschichte. Indem der Einzelne bzw. die Gemeinschaft Gottes Namen als Unterscheidungsnamen, als Eigennamen und/oder als Prädikator in Aussagesätzen (Schaeffler 1989, S. 219ff.) verwenden, vollziehen sie eine Sprechhandlung, welche zum einen eine Selbstfestlegung und Entscheidung anzeigt, wodurch zum anderen die Eigenschaften und Handlungen Gottes in Erinnerung gerufen und vergegenwärtigt werden. Darin wird Gott als schöpferische, herausrufende, befreiende, gebietende, verheißende und rettende Wirklichkeit angesprochen.

Die Rede zu Gott konkretisiert sich im christlichen Glauben insbesondere in dem Gebet, das als „Gebet des Herrn“ Jesu Gebetssprache in konzentrierter Form enthält, das „Vater unser“ (Mt 6, 9 - 13). Diese siebenfältige Bitte um die Heiligung des göttlichen Namens, das Kommen seines Reiches, das Geschehen seines Willens, das tägliche Brot, die Vergebung der eigenen und kollektiven Schuld, die Bewahrung vor der Versuchung sowie die Erlösung lässt sich „als das biblische Gebet aller Gebete“ (Metz 2006, S. 95) verstehen und zuspitzen auf das „Gott um Gott bitten“ (Metz 2006, S. 96). Letzteres heißt laut Metz, „die gefährliche Erinnerung an die Botschaft und den Weg Jesu wagen, sich auf das Abenteuer der Nachfolge einlassen, das Wort Gott im Gebet als Tätigkeitswort hören und befolgen“ (Metz 2006, S. 105). Das bringt die Brisanz der Rede zu Gott, deren Dringlichkeit, Radikalität, Dramatik, Verheißungs- und Verpflichtungscharakter pointiert auf den Punkt.

Zur Gebetssprache gehören in der Tat die Klage und der Schrei, allerdings auch die kommunikative Beziehung zu Gott, die Kommunikation mit ihm und die Verständigung untereinander, kurz die Gottesverständigung (Arens 2007). Schaeffler macht zu Recht darauf aufmerksam, dass das Buch der Psalmen nicht zufällig mit einer ins Universale reichenden Einladung zur Doxologie schließt. Es ist die Einladung, der Sprachgemeinschaft der religiösen Hörer und Sprecher anzugehören, bis diese „sich ins Unbegrenzte weitet“ (Schaeffler 1989, S. 145): „Alles, was Odem hat, lobe den Herrn“ (Psalm 150, 6).

6. Thematisierung und Reflexion: Rede von Gott

In den vorgestellten religiösen Sprechakten geht es immer auch, wenn auch nicht unbedingt explizit und prioritär, um Rede von Gott, insofern Gott im Beten, Verkündigen, Bezeugen und Bekennen thematisiert wird. Wissenschaftliche Theologie als Reflexion auf religiöse Rede zu und von Gott ist indes primär Rede von Gott. Als solche hat Theologie „Auskunft darüber zu geben, wie von Gott geredet werden kann und warum überhaupt von ihm geredet werden muß.“ (Peukert 1984, S. 16) Wissenschaftliche Theologie reflektiert demnach auf die Möglichkeit und Notwendigkeit der Rede von Gott. Sie tut dies zum Beispiel in einer Wissenschaftstheorie der Theologie, welche angesichts der Grenzerfahrungen kommunikativen Handelns und Aporien kommunikativer Handlungstheorie die in der jüdischen und christlichen Überlieferung als Gott erfahrene und angesprochene Wirklichkeit erschließt und diese Wirklichkeit als aus Knechtschaft und Unrecht befreiende, aus dem Tod rettende und eine Praxis universaler Solidarität ermöglichende aufzeigt (Peukert 1978).

Theologie analysiert die Logik, Grammatik, Semantik und Pragmatik der Rede von Gott. Dazu gehört die Herausarbeitung des logischen Status des Wortes „Gott“, das in religiöser Rede sowohl als Eigenname als auch als Indexausdruck verwendet wird, wobei beide Verwendungsweisen „in spezifische lebensweltliche Kommunikations- und Praxiszusammenhänge“ verweisen, „in denen es den Beteiligten um Gott und die Beziehung zu Gott und nicht nur um den Ausdruck ‚Gott’ und seine

Semantik geht“(Dalferth 2003, S. 446)19.

Theologische Rede von Gott rekonstruiert die Formen und Gestalten religiöser und insbesondere biblischer Gottesrede. Sie expliziert die Sprachformen und Sprechhandlungen der Gottesrede in der jüdischen und christlichen Überlieferung, wobei sie die in der Geschichte Israels, in der Gottesrede Jesu und bei den biblischen Betern, Zeugen und Verkündigern zutage tretenden Sprachgestalten eruiert und reflektiert. Dabei zeigt sich ein die jüdisch-christliche Tradition in ihren prophetischen, protologischen und eschatologischen Versionen durchziehendes, in Jesu eigener Gebets- und Gleichnisrede (Arens 1982) von und zu Gott gebündeltes Verständnis Gottes als elementar kreativer und kommunikativer, schöpferischer, befreiender und rettender Wirklichkeit.

Eine handlungstheoretisch konstituierte und orientierte Theologie untersucht die Subjekte, semantischen Gehalte, Kontexte und Orte, Texte und Medien sowie Intentionen nicht nur religiöser Rede, sondern zugleich der theologischen Rede von Gott. Sie stellt die Textualität und Kontextualität20 des Theologietreibens heraus, zeigt kritisch deren verbinnenkirchlichte Engführung wie deren verreligionswissenschaftlichte Verdunstung auf und tritt für eine Rede von Gott ein, die deren Wahrheits- und Richtigkeitsansprüche nicht einer wahrheitsanspruchslosen Religionskulturwissenschaft preisgibt (Arens 2007, S. 263f.).

Eine sprechhandlungstheoretisch informierte kommunikative Theologie macht sich dafür stark, die Kommunikabilität der Gottesrede mit Blick auf deren gegenwärtige Subjekte und deren Intentionen und im Blick auf die Verständigung der religiösen Subjekte untereinander mit, über und vor Gott zu bedenken.

Wissenschaftliche Theologie hat bei allem Interesse an Verständlichkeit und Verständigung zugleich die Grenzen, das Ungenügen und die „radikale Unangemessenheit“ (Rahner 2004, S. 26) jeder theologischen Rede von Gott zu reflektieren, der sich ihren sprachlichen Bemühungen um Aussagbarkeit als das unverfügbare, unaussprechliche, unsagbare, Geheimnis entzieht, so dass wir, wenn wir von Gott geredet haben, „unsere Aussagen immer auch hineinfallen lassen in die schweigende Unbegreiflichkeit Gottes selber“ (Rahner 2004, S. 27). Dies kann freilich in einer „Pragmatik des Geheimnisses“ (Siller 1997) noch einmal auf seine pragmatischen Implikationen und praktischen Konsequenzen hin bedacht werden.

7. Verortung und Verständigung: Rede vor Gott

Religiöse und theologische Rede geschieht vor Gott, ohne dass dieser darin explizit zum Thema werden muss. In religiösen Sprechhandlungen verorten sich Gläubige bisweilen ausdrücklich vor Gott, etwa indem sie coram Deo ihren Glauben oder ihre Schuld bekennen. „Vor Gott“ enthält zugleich einen Hinweis auf die persönlichen und gemeinschaftlichen, soziokulturellen und religiösen Orte und Kontexte, an bzw. in denen Gott als „Horizont des eigenen Lebens“ (Dalferth 2003, S. 445) wie des gesellschaftlichen Zusammenlebens zur Geltung kommt. Damit gehen eine sowohl individuelle als auch kollektive Selbstverortung und Selbstidentifizierung einher. Beide erfolgen in der Bezugnahme auf andere, der Identifizierung mit sowie der Abgrenzung von anderen. Letztere kann bis zur selbstbesessenen Ausgrenzung reichen.

„Für Religionsgemeinschaften, die ihre Identität vor Gott finden und benennen müssen, ist der Ort entscheidend, den sie einnehmen.“ (Sander 2006b, S. 79) Als Alternative zur fundamentalistischen Selbstbehauptung und der Versuchung, die eigene religiöse Sprache zur Ausgrenzung und Abwertung der Anderen zu instrumentalisieren sowie die eigene Identität durch Macht und Gewalt sicherzustellen, bietet sich das nicht zuletzt aus der „Konfrontation mit der eigenen Schuldgeschichte“ (Sander 2006b, S. 82) erwachsende Bemühen um Anerkennung der Anderen und Verständigung mit ihnen an. Gläubige und Glaubensgemeinschaften können im „vor Gott“ eine vom Streben nach Gottesbesitz distanzierende und selbstinvolvierende Aufforderung zur Gottesverständigung erkennen, die sie angesichts der Herausforderungen eigener Machtanfälligkeit, Ausgrenzungs- und Hegemoniebestrebungen dazu inspiriert, im Angesicht der Wirklichkeit Gottes miteinander und mit anderen gesellschaftlich, religiös und interreligiös die Verständigung über Grundfragen menschlichen Lebens und Zusammenlebens zu suchen. Damit wird das coram Deo zur Anzeige des öffentlichen Ortes ethischer Verständigung, Verantwortung und Selbstverpflichtung.21

Dabei bleibt zu bedenken, was Dietrich Bonhoeffer in seinen Gefängnisbriefen über die mündig gewordene Welt und unser Mündigwerden festhält: „Der Gott, der uns in der Welt leben läßt ohne die Arbeitshypothese Gott, ist der Gott, vor dem wir dauernd stehen. Vor und mit Gott leben wir ohne Gott.“ (Bonhoeffer 1998, S. 533f.)

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