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1. Überblick

„Der Mensch kann wohl bei sich überlegen, aber das rechte Wort gibt ihm der Herr ein“ (Sprüche 16, 1). Mit dieser Verbalisierung der asymmetrischen Beziehung des Gottes Israels zum Menschen, der mit seinem Denken stets bei sich selbst bleibt und nicht selbst das ‚rechte Wort’, nämlich Rettung und Heil schaffen kann, ist das Verhältnis von Sprache und Religion thematisiert und problematisiert.

Religion manifestiert sich in den Sprachfiguren des (Gründungs-) Mythos, des Ritus und des Gebotes. Zur Sprache der Religion(en) gehören „kommunikative Urszenen“ (Greb 2007): das ‚kirchengründende’ Geist-Wunder, dass es von den am ersten Pfingstfest Beteiligten heißt (Apg 2, 4): „Und sie wurden alle mit dem heiligen Geist erfüllt und fingen an, in anderen Zungen zu reden, wie der Geist ihnen auszusprechen gab“ (ähnlich der Höherstellung des „Redens aus Eingebung“ gegenüber dem Zungenreden (Glossolalie) durch Paulus in 1 Kor 14); Straf-Worte Gottes wie die „Sprachverwirrung“ als Reaktion Gottes auf den Turmbau zu Babel (Gen 11); Berufungs- und Eingebungsbegegnungen Gottes mit Propheten, Aposteln (ebenso z.B. bei Mohammed); Erwählungswunder: Abraham als der Stammvater Israels; Verwandlungswunder: dass Profanes als Heiliges erfahren wird, dass z.B. Brot und Wein durch die Einsetzungs- und Konsekrationsworte zu heiliger (Sünden vergebender) Speise werden. Mit Religion kann alles zur Sprache kommen; religiöse Begriffe kennen keinen definitiv definierbaren „Bedeutungsraum“. Religiöse Sprachen sind „semantische Systeme eigener Art. Sie spiegeln Erfahrungen des Numinosen, Gefühle elementarer Abhängigkeit, Bewusstsein von Schuld und Sünde, Hoffnungen auf Erlösung und das Bedürfnis, den kontingenzbestimmten Lebensgeschichten der Individuen und dem so oft grausamen Gang der Geschichte einen letzten, alle Negativitätserfahrungen transzendierenden ‚Sinn‘ abzugewinnen“ (Graf 2009, S. 58).

Im Folgenden wird dieser Diskurs durchgeführt (1.) im Blick auf den israelitischjüdischen Umgang mit Sprache im Horizont des Bundesverhältnisses mit Jahwe. (2.) In der griechischen Logos-Philosophie wurde Sprache mit ‚innerem’ Denken identifiziert und entsprechend wurde die ‚äußere’ Sprache im metaphysisch konzipierten Geist-Materie-Dualismus abgewertet. (3.) Das werdende Christentum hat – im Neuen Testament, korrekter: im christlichen Testament oder in der christlichen Bibel – im Umgang mit der Messias-Erwartung vielfältig geantwortet auf Leiden, Kreuzestod und Auferweckung Jesu als des Christus und des Wortes Gottes. (4.) Die anschließende Theologie focussierte ihr Sprach-Verständnis auf den inkarnierten Gottessohn (als zweite Person der Trinität), der einerseits im Horizont griechischer Metaphysik als Logos dargestellt wird und doketisch bleibt und der andererseits als verkündigtes und geglaubtes Wort Gottes in der unauflösbaren Spannung von entzogenem Gottes-Wort und antwortendem Menschen-Wort thematisiert wird. Schließlich sind (5.) einige Desiderate zu nennen, die darin gipfeln mögen, ob und wie (Sprach-) Theologie den linguistic turn mitvollzieht.

2. Der israelitisch-jüdische Bund mit dem ‚sprechenden’ Gott

Israel erfuhr seinen Gott Jahwe als den Stifter des Bundes mit ihm, in Gestalt eines Rechtsverbandes, gegründet in Ägypten als Volkwerdung (Ex 1 - 12), bewährt während des Exodus aus Ägypten, der Führung durch das Schilfmeer (Ex 13f.) und durch die Wüste (Ex 15ff.), bestätigt mit dem (verheißenen) Einzug in das Kulturland (Gelobtes Land; Josua) und der Bewahrung Israels vor seinen Feinden. Begonnen haben diese Verheißungs- und Bundeszusagen des Gottes an seine Auserwählten mit der ‚Berufung’ Abrahams: „Ziehe hinweg aus deinem Vaterlande und aus deiner Verwandtschaft und aus deines Vaters Hause in das Land, das ich dir zeigen werde; so will ich dich zu einem großen Volke machen und dich segnen und deinen Namen berühmt machen, dass er zum Segenswort wird“ (Gen 12, 1f.; 17, 4 - 14, aufgenommen von Paulus in Röm 4). Zusammengefasst ist diese Bundes-Geschichte vom „umherirrenden Aramäer“ (Abraham) als Fremdling in Ägypten bis zum Einzug des Volkes Israel in das Land, „wo Milch und Honig fließt“, im Kleinen Credo Israels (Dtn 26, 1 - 11). Diese Geschichte wird bei allen Festen erinnernd vergegenwärtigt (z.B. Josua 24). Die Selbstvorstellung Gottes an Mose: „Ich bin, der ich bin“ (Ex 3, 14; deren Etymologie bis heute ungeklärt ist), das Sprechen Gottes mit seinem Volk, meist durch Mittler wie Mose oder Propheten, und das antwortende Sprechen und Versprechen des Volkes bzw. seiner Vertreter mit und zu Gott geschieht als vergewissernde Vollzugsweise des Glaubens der Israeliten.

Erst später kam zu dieser in der Generationenfolge erzählten Bundes-, Exodus-, Wander- und Landnahmegeschichte die mythologisch-urzeitliche Schöpfungs-Vorstellung hinzu: die jüngste Erzählung in Gen 1, 1 - 2, 4a (P), die mit den Zweistromland-Schöpfungsmythen verwandt ist, aber mit der Erschaffung durch Gottes Wort (Und Gott sprach ...) die ehemaligen Natur-Gottheiten Sonne, Mond, Sterne entmythologisiert. Der Mensch ist nicht als ‚Blut der Götter’ entstanden, sondern als ‚Ebenbild‘ und ‚Stellvertreter’ des Schöpfers zum Umgang mit der Schöpfung erschaffen. So meinen viele Alttestamentler, „dass die hinter der Priesterschrift stehenden Exilspriester die intime Wesensnähe von Gott und Mensch vorrangig im Sprachvermögen gesehen hätten“ (Graf 2009, S. 90). Die andere Schöpfungserzählung in Gen 2, 4b-25 (J) ist aus Oasenerfahrungen erwachsen. Entsprechend ist der Mensch von Gott aus ‚roter Erde’ gebildet und zum Leben ‚beseelt’ und als gärtnerischer Heger und Pfleger eingesetzt in den ‚Garten’, um seine Welt durch Namengebung zu identifizieren und zu ordnen.

Stets wurde gesprochen: Gott verheißt (z.B. das Gelobte Land), beruft (z.B. Mose: Ex 6, Propheten), mahnt, klagt sein Volk an (z.B. durch Amos), wirbt um sein Volk (Hosea), bestraft es (z.B. durch das Babylonische Exil). Jahwe gebietet und verbietet: So ist die Sinai-(Horeb)-Überlieferung mit den Zehn Geboten und weiteren Weisungen von einer kleineren Stämme-Amphiktyonie als weisende Sprache Jahwes eingebracht worden. Dieser Komplex ist vor allem mit den Anweisungen zum Tempelbau, zum Opfern, Feiern und Sozialverhalten ausgeweitet und in manchen Kreisen zum Objekt eines Gehorsams-Glaubens verengt worden.

Immer bleibt Israel bewusst: Die überzeugende Kraft des Wortes Gottes (Jahwes) ist das Movens und die Dynamik des Umgangs mit seinem Bundesvolk und die Ermöglichung des Gehorsams seines Rechts-Volkes.

Dieses Wort Gottes stets neu als Situations-Wahrnehmung und -Deutung zu wagen war die Aufgabe der (nicht königstreu-opportunistischen) Propheten: weder magisch-mantische Leberschau zu inszenieren, noch einen Orakelspruch zu finden, noch apokalyptische Spekulationen darzubieten, noch eine Logifizierung von Gegenwart und Zukunft im Rahmen des ewigen kosmischen Logos-Ordo zu vollziehen, sondern die Gegenwart in ihrem Widerstreit von Gottes Recht und Ungerechtigkeit des auserwählten Volkes (und der anderen Völker) wahrnehmbar, sichtbar, hörbar zu machen.

Die je Situation mit Weisen, Mahnen, Verwerfen, Verheißen im Namen Jahwes sprechende Prophetie und das Halten der vom Bundes-Gott als Treue-Zeichen geschenkten Gebote erloschen. Die Überlieferungsgeschichte brachte Erzählungen, Sagen, Legenden, Berichte, Gebote und Verbote in eine heilsgeschichtliche Kontinuität, flankiert von Schriftgelehrten und Rabbis (v. Rad 1958, S. 7 - 9, S. 111ff.; v. Rad 1960, S. 5 - 13). „Der Name Jahwe wurde mehr und mehr vermieden. An seine Stelle trat Adonaj, ein [...] Wort mit der grammatischen Bedeutung ‚meine Herrschaft’, das jedoch zu der Bedeutung ‚der Herr’ erstarrte“, mitbedingt durch das (tabuisierende) Bilder-Verbot und die ‚Kyrios’-Dominanz in der Septuaginta. „Man bekennt Gott (sogar dieses Wort wird möglichst ersetzt) nur noch als seinen Herrn. [...] Der Herr, der damals seinen Namen an Israel zur Verkündigung seiner Herrschaft an alle Völker offenbart hatte, konnte jetzt nicht mehr genannt werden. Man musste, beherrscht von der Sprache der hl. Schriften, aus der Herrschaft, die man zu bekennen hatte, einen Behelfsnamen machen. Die Sprache der Jahwezeugnisse drängte übermächtig, theologisch gesehen, in die Sprachlosigkeit“ (Bonhoeffer 1962, Sp. 275f.) – als gleichzeitige Einweisung in das Erinnern an die Wundertaten Jahwes, an Jahwes Weisung (Tora) und Bundestreue, ins Beten, Bekennen und in ein Jahwe wohlgefälliges Leben. Während „die platonische Metaphysik auf die einsame Schau der göttlichen Wahrheit durch die Berufenen setzt, beharrt das rabbinische Judentum auf einem Gott, der sich zu gemeinsamer Interpretation seinen Geschöpfen überantwortet hat“. Statt griechischer sprachloser Theoria und statt christlicher Inkarnation und Opferung des Wortes Gottes: Lektüre, Interpretation als „Lebensform der Schrift“ (Brumlik 1994, S. 59f.; Plüss 2001, S. 332f.).

3. Der griechische Logos des ‚denkenden’ Gottes

Die griechische und lateinische Kulturwelt hat keinen Begriff von Sprache herausgearbeitet (wie etwa die Sprachwissenschaft), sondern mit dem Logos auch das Phänomen Sprache mit abgedeckt. Der Mensch hat Vernunft, er ist ein soziales Wesen und er hat im Unterschied zum Tier Sprache (Aristoteles: Politik I, 1253a; Stenzel 1956, S. 81). Sprache und Denken sind identisch, aber der über die empirische Sprache hinausgreifende Logos „enthält doch zugleich ein Moment der Sprachkritik“ (Gadamer 1962, Sp. 267). Zugleich blieb mit der Maieutik des Sokrates aber auch die Erfahrung wach, dass die Sprache in ihrer Mehrdeutigkeit sich dem (vereindeutigenden) Wahrheitsanspruch des Denkens widersetzt. Aber der Duktus blieb klar: Indem Sprache mit dem Namen identifiziert wird, wird sie in ihrer magischen Identifikation mit der Sache vom Logos aus philosophisch abgewertet und aus dem Bereich der Philosophie ausgeschlossen: „Die großartige Selbstvergessenheit der anfangenden griechischen Philosophie, die nach der Welt fragt, ist zugleich Sprachvergessenheit“ (Gadamer 1962, Sp. 267), indem sie – in einem metaphysischen Geist-Materie-Dualismus – auf das intellektive, selbstgesprächige verbum internum setzt gegen das phonetisch-sinnliche verbum externum (Gerber 1970, S. 43ff.). Stand am Anfang griechischen Philosophierens auch die Maieutik des Sokrates als dialogisches Rekonstruieren der denkbaren Wahrheit freilich in Form von Kopfgeburten mit Pate (Gerber 1970, S. 25f.; Pieper 1998, S. 55 - 59), so hat sich die Sprache – im genannten Dualismus – gespalten in ein „äußeres Wort“, in Sprechen als phonetischsinnliches, ‚materialisiertes’ Übermittlungsinstrument und in ein „inneres Wort“, in die verstehende Theoria als eine Art intellektuellen Selbstgespräches. „Die Frage nach dem theos wird deshalb nicht zur Frage an die Sprache, wird vielmehr, ganz unter Voraussetzung der ‚Vorleistung’ der Sprache, diskutiert im Horizont der Frage nach dem Logos“ (Bonhoeffer 1962, Sp. 273). Diese Tradition ist im römisch-katholischen Christentum rezipiert, z.B. durch Benedikt XVI.: „In diesen großen Logos, in diese Weite der Vernunft laden wir beim Dialog der Kulturen unsere Gesprächspartner ein“ (Benedikt XVI. 2006, S. 32). Inwiefern ist – bei diesem logos-geleiteten Sprachverständnis – der Andere, ist Gott überhaupt noch notwendig konstitutiv als Gesprächs-Partner, der mich anspricht, der mich zu eigenem Antworten befreit und zwingt (wie es Israel als Lebens- und Kommunikationsmodell gelebt und artikuliert hat)?

In der Ostkirche (der Orthodoxie) ist diese Problematik wach geblieben durch die Entfaltung einer negativen (apophantischen) Theologie (Westerkamp 2006).

4. Das Wort Gottes als Inkarnations-, Kreuzes- und Auferweckungs-Ereignis

Das frühchristliche Wort-Verständnis hat den erinnernd-lesenden, narrativen, weisungsorientierten, antwortend-interpretierenden Charakter von Sprache im Sinne des Judentums beibehalten und mit der geglaubten Ankunft des Messias in der Person Jesu von Nazaret christologisch, nämlich inkarnations-, kreuzes- und auferstehungschristologisch gefasst. Jesus verkündigte, in Erwartung seiner Einsetzung zum zukünftigen Menschensohn durch Gott (Theißen 2008, S. 287f., S. 303), das bevorstehende Hereinbrechen des Reiches Gottes ‚vor-messianisch’ als Verschärfung der Tora für den jüdischen Erwartungs- und Gehorsamsglauben. Mit Gleichnissen, prosozialen Konflikthandlungen (z.B. Hungerstillungsgeschichte Mk 2, 23 - 28), seinem Durchbrechen des Krankheit-Schuld-Mechanismus durch den Zuspruch der Sündenvergebung an den Gelähmten (Mk 2, 1 - 12), mit den Selig- oder Glücklich-Preisungen der Bergpredigt (Mt 5, 1 - 12), dem Vater-Unser-Gebet (Mt 6, 9 - 13) u.a.m. evozierte Jesus wie ein Prophet und Lehrer bei den Zuhörenden eigenes Wahrnehmen des hereinbrechenden Gottesreiches, eigenes Sagen und Verhalten, eigenes Ver-Antworten. Seine Sprache „war die Sprache des unbedingten, den Tod nicht ausschließenden Gehorsams gegen Gott“, weshalb der Gekreuzigte (Gal 3, 1) zum Differenzsymbol zu Judentum und Hellenismus wurde (Bonhoeffer 1962, Sp. 278).

Die Christengemeinden, die synoptischen Tradierer, die Brief-Schreiber, die Verfasser von weiteren Evangelien, Apostelgeschichten und Apokalypsen, von Aufmunterungs- und Mahn-Texten haben darauf verschieden geantwortet. Gemeinsam war ihnen die „Redeform des Evangeliums, das nicht mehr im Horizont des Alten die Ankunft des Neuen, sondern im Horizont des Neuen dessen universale Durchsetzung propagiert. Grundformen religiöser Rede werden dementsprechend das Bekenntnis dieses eschatologischen Geschehens (Reden über Gottes Liebe), seine Verkündigung (Rede von Gottes Liebe) und das Gebet (Reden zur Liebe Gottes)“ (Dalferth 1996, Sp. 428). Verbindlicher Standard wird neben Bekenntnis und Amt die Schrift (Bibelkanon). Im Gottesdienst wird eine Liturgie ritualisiert, im kulturellen Leben die Theologie und Dogmen als „Grammatik christlichen Redens“ ausgebildet (Dalferth 1996, Sp. 428). Gemeinsam bekennen sie in jeweils anderer kontextueller, christologischer Interpretation die drei jesulogischen Haupt-Worte oder Grund-Erzählungen: das Ereignis der Fleischpräsenz (Inkarnation) Gottes in der Person Jesu als des davidischen Christus/Messias und des Menschensohnes (Röm 1, 3; Phil 2, 5 - 8), das Ereignis des Kreuzestodes dieses Jesus als rettende Zuwendung Gottes (Mk 15, 33 - 41; Phil 2, 8) und das Geschehen der Auferweckung Jesu als seine Einsetzung zur Gottessohnschaft in der Gottesgemeinschaft (Röm 1, 4; Phil 2, 9). Mit der Verzögerung der endgültigen Parusie des Messias-Christus erlosch die messianische Textualität christlicher Glaubenssprache (vgl. 1 Thess 4, 13 - 18), so dass es Aufgabe z.B. der Paulus-Exegese bleibt, „die Bedeutung der Paulinischen Briefe als grundlegenden messianischen Text der westlichen Kultur wiederherzustellen“ (Agamben 2006, S. 11).

Das dadurch entstandene Sprachproblem ist immens: Gottes Wort-Gegenwart in dem messianischen Erdenmenschen Jesus, der zugleich Gottes himmlischer Sohn ist? Es zeigt(e) sich bis heute, dass dieses Problem mit der klassischen, ontologischmetaphysisch orientierten Trinitätslehre nicht angemessen artikuliert werden kann. Zum einen auf Grund des mit der ‚Hellenisierung’ eingebrachten metaphysischen Dualismus von Logos (Idee lt. Platon) und kontingenter Sprache (Namen), der auch in Joh 1 mit der ‚Fleisch’-Werdung des Logos nicht ‚gelöst’ werden kann und Doketismus impliziert. Und zum anderen durch das Problem des Monotheismus in Abwehr eines Personen-Tritheismus (Gadamer 1962, Sp. 267): Indem die vielen vorhandenen Götter (Polytheismus) entschwinden, wird der eine Gott gerade in seiner Entzogenheit erfahren (wie es z.B. in der jüdischen Zimzum-Vorstellung des Isaak Luria vom Einkehren Gottes in sich selbst zur creatio ex nihilo intendiert ist; Scholem 1970, S. 84 - 89). Da der eine Gott für uns Menschen nicht vorstellbar ist, stößt religiöse Sprache hier in die unauflösbare Spannung von Verbalisierung und Entzug, von Offenbarungswort und Leer-Stelle vor. „Weder die theologische, noch die philosophische, noch die ästhetische Begrifflichkeit kann die Erfahrung thematisieren, ohne sie zugleich zu verfehlen“ (Wimmer 1988, S. 306).

5. Das Ringen christlicher Theologie um Gottes Wort

Die ontologisch-metaphysisch orientierte Signifikationshermeneutik der Dogmatisierungen in der Alten und Mittelalterlichen Kirche, z.B. bei Augustin und Thomas von Aquin (Gerber 1970, S. 38ff., S. 124ff.), erlaubte einerseits eine apologetische Ausarbeitung von Gottes-Beweisen (in der römisch-katholischen Tradition bis heute, im Protestantismus stets abgelehnt). Und andererseits verschob sich der Akzent auf die Sakramente, vorab auf die Eucharistie und in deren Kontext auf den exklusiven Heilsort Kirche und deren Ämter (was sich z.B. 2009 im Umgang Papst Benedikts XVI. mit der Pius-Bruderschaft zeigte).

Die Reformatoren, vorab Martin Luther (1483 - 1546), verstanden Sprache als verkündigtes Wort Gottes, auf das glaubend, hoffend und liebend zu antworten Gott den Menschen als durch ihn gerechtfertigt-versöhnten Sündern die Freiheit durch seinen Geist schenkt. „Fides ex auditu“, der Glauben kommt im/vom Hören, ohne Beweise, als ein vertrauend-offenes Glauben, als ein Weg in der Nächstenliebe (Vattimo 2004, S. 16). Zurückgebunden ist solches Reden von Gott an die Bibel, sofern Christus im Hören dieser Texte selbst das Wort ergreift und in der hermeneutischen Arbeit des Exegesierens Glaubenseinsicht schenkt. „In, mit und unter“ unserer Menschen-Sprache kommt das Evangelium zur Sprache, „ubi et quando visum est Deo“ – wie beim Abendmahl nach Luthers Deutung der konsubstantiellen Präsenz Christi in den beiden Elementen Brot und Wein (Gerber 1970, S. 226ff.; Illge 2009). Sowohl die onto-theologische Sprachform der analogia entis (Seinsanalogie) zwischen dem Schöpfer und der Schöpfung – von Benedikt XVI. in Regensburg wieder stark gemacht im metaphysischen Innen-Außen-Dualismus (Benedikt XVI. 2006, S. 30) – wird von Luther aufgespalten in die analogielos-weltliche Philosophie und in den dialektisch dazu geschehenden, für uns Menschen unverfügbaren Glaubens-Diskurs, wie ihn z.B. K. Barth mit der analogia fidei umschrieben hat (Dalferth 1996, Sp. 429, 432). Und zugleich wird die Reduktion der Theologie und besonders der Satisfaktions-Christologie auf eine ‚herrschaftliche’ Rechts-Sprache des in seiner Ehre verletzten Gottes bei Anselm von Canterbury umgedreht in das Reden von Gottes bedingungsloser Barmherzigkeit mit den sündigen Menschen. Zur kritischen Weiterinterpretation stehen heute Luthers problematische Implikationen wie Theismus, Gehorsamsverständnis, Patriarchalismus, negative Sicht weltlicher Herrschaft zur Sündeneindämmung u.a.m. (Gerber 2008, S. 105ff.).

Protestantischerseits lassen sich mit I. Dalferth drei sprachtheologische Ansätze unterscheiden: (a) Vom Subjekt gehen aus z.B. Schleiermacher mit seiner allgemeinen Hermeneutik (Nowak 2002, S. 197 - 205; kritisch bei Wimmer 2006, S. 66 mit Anm. 32) und in seinem Gefolge G.Ebeling, entmythologisierend und existential interpretierend R.Bultmann, der die Sprachproblematik unter dem Aspekt der Sündenvergebung radikalisierte:“dass ein sich orientierendes Fragen und ein auf Reflexion gegründetes Sich-entscheiden darüber, ob wir reden oder schweigen, handeln oder ruhen sollen, uns gar nicht anheimgegeben ist; dass die Entscheidung darüber Gottes ist, und dass es für uns nur ein Reden- oder Schweigen-Müssen, ein Tun- oder Nichttun-Müssen gibt. Und in der Tat ist das die einzige Antwort auf die Frage, ob und wann wir von Gott reden können: wenn wir müssen“ (Bultmann 1958, S. 34; Gerber 1969). Dieses bei R.Bultmann kerygmatheologisch focussierte „müssen“ wurde z.B. von D. Sölle in gesellschafts-, sozial-, gender-kritischer Sprache in einer ‚Politischen Theologie’ thematisiert als Angewiesensein Gottes auf den Stellvertreter Jesus Christus und auf menschliche Hände (Sölle 1982). Und es wurde dekonstruierend thematisiert durch eine ‚Profane Theologie’ in der bereits genannten Spannung von Offenbarung und Entzug, von Ermächtigung und Leere Gottes (Gerber 2008, S. 230ff., 243ff.). – (b) Vom Gegenstand aus geht z.B. K.Barths Konzeption des sich selbst erschließenden Wortes Gottes in seiner dreifachen Gestalt des verkündigten, geschriebenen und geoffenbarten Gotteswortes (KD I/1), freilich unter der Dominanz des einen Wortes Gottes Jesus Christus (KD IV), demgegenüber Schrift und Verkündigung menschliches Zeugnis sind (kritisch z.B. bei Rendtorff 1972, S. 161 - 181). E. Jüngel hat die sprachtheologischen Implikationen von Barths Ansatz weiter expliziert (Dalferth 1996, Sp. 431f.). – (c) Geht man vom Sprachgebrauch aus, dann lassen sich sprachanalytische, phänomenologische und hermeneutische Anliegen ausmachen (Dalferth 1996, Sp. 432f.). Neben empiristischen, kognitivistischen, syntaktisch-semantischen Analysen religiöser Sprache ging man zur pragmatischen Analyse über, um die performative Funktion in Sprachhandlungen wie Bekennen, Beten, Trösten auszuarbeiten. Im Anschluss an H.-G. Gadamers „Wahrheit und Methode“ (1972) wurde phänomenologische Sprach-Analyse betrieben im interdisziplinären Diskurs mit analytischen und hermeneutischen Forschungen (Jeanrond 1994). Die hermeneutische Theologie hatte schon zuvor im Anschluss an M. Luther und K. Barths Wort-Gottes-Theologie das Heilsereignis als Sprachereignis präzisiert, um der „Sprachlichkeit der menschlichen Existenz“ (Fuchs) und dem „Wortgeschehen“ des Christusereignisses (Ebeling) Rechnung zu tragen (Dalferth 1996, Sp. 433; Ebeling 1971). Aber diese Focussierung auf die „sprachliche Selbstauslegung“ blieb letztlich körper-, kommunikations-, geschichtslos und verlangte nach entsprechenden Problematisierungen und Weiterungen.

6. Einige Desiderate zukünftiger Sprach-Theologie(n)

Mehr oder weniger ungeklärt blieben mehrere Probleme. So pendelte die Bestimmung des Verhältnisses von Wort Gottes und Geschichte zwischen Enthistorisierung bei R. Bultmann (existenz-theologisch) und bei K. Barth (offenbarungspositivistisch), einer konsequenten Vergeschichtlichung bei W. Pannenberg im Gefälle Ereignis-Information/Interpretation und in der Christentums-Theorie von T. Rendtorff und einer von K. Barth ausgehenden Futurisierung in der Theologie der Hoffnung bei J. Moltmann. Wenige haben die Bezogenheit auf anthropologische Forschungen ausgearbeitet (Pannenberg 1976, S. 13ff.). Für die meisten Ansätze blieb das Absehen von sprachwissenschaftlichen Theoriebildungen (Güttgemanns 1983; de Pater 1974a, 1974b), von den gesellschaftlichen Kontexten (Sölle 1982) und der Kultur typisch. Die Auseinandersetzung mit Symbol-Theorien, etwa der von P. Tillich (Tillich 1983; Ricoeur 1974; Danz 2006 u.a.), wurde sporadisch betrieben. Und die Debatten um Kulturalität, Sozialität, Medialität von religiöser Sprache wurden mit wechselnder Intensität geführt (Habermas 1985, S. 118ff.; Jäger/ Linz 2004; Gerber 2008, S. 168ff.). Dabei geht es stets um das Verständnis von Menschsein: ob es einen ‚Kern’ (ein Wesen) des Menschen gibt, der sich metaphysisch, idealistisch, transzendentalphilosophisch bzw. schöpfungstheologisch, christologisch-soteriologisch, pneumato-logisch als Sprach-, Vernunft-, Selbsttranszendierungsbegabung bestimmen lässt (Rentsch 2003, S. 29f.; Schmidt-Leukel 2003, S. 36ff.), wodurch Sprache zu einer verselbstständigten Welt werden könnte und sprachliche Identifizierung geschähe – oder ob es in einer ‚atheistischen’ Theologie nach dem „Tod Gottes“ um die Unerreichbarkeit und Unbestimmbarkeit des Selbst (Sölle 1982, S. 55ff., S. 81ff., S. 102ff.), um dessen „die Subjektivität ständig erneuernde Dezentrierung“ geht (Gamm 2002, S. 15). Und kehrt mit dem „Tod des metaphysischen Gottes“, des ‚moralischen’ Gottes, die von der analogia entis befreite, den modernen Pluralismus gleichsam spiegelnde Metapher wieder in Philosophie und Theologie zurück (Vattimo 2004, S. 27f. u.ö.), so dass religiöse Sprache eine inkarnatorische, ‚kenotische’ (dekonstruierende) Dynamik erhält und Gottes Ankunft paradox als seinen Entzug und Menschsein nach dem ‚Tod des Menschen’ in seiner Unbestimmbarkeit als Gewinn thematisieren kann?

Wird das Wortgeschehen zwischen Gott und Mensch durchgängig passivasymmetrisch gesehen (wie z.B. bei M. Luther und E. Levinas) oder wird ein asymmetrischer Initialzuspruch Gottes angenommen, auf den der Mensch dann in Freiheit symmetrisch antwortet (wie z.B. in der römisch-katholischen Erlösungslehre)?

Zielt christliches Reden von Gott begründend auf einen heilsgeschichtlichen Anfang mit der Schöpfung, auf die christologische ‚Mitte der Zeit’ und auf ein Erlösungstelos ab – was sie aber gar nicht leisten kann, wenn sie als „eine Macht des Irrtums“ und nicht als Ort der eindeutigen Wahrheit geschieht (Meyer-Drawe 1990, S. 73)? Kann religiöses Reden begründend reden, wenn es durch Grundlos-Anarchisches wie Körperlichkeit, Liebe und Versöhntwerden, durch Umsonst-Gegebenes wie Vertrauen und Hoffnung, durch Gabe-Widerfahrnisse wie Anerkanntwerden evoziert und getragen wird? Von hier aus wäre nach der Sprache der sprachlos gemachten Opfer und ihrer wortgewaltigen Sieger zu fragen im Anschluss an Paulus: „Die Weisheit dieser Welt ist Torheit vor Gott“ (1 Kor 3, 19). „Das Wort vom Kreuz ist zwar denen, die verlorengehen, eine Torheit; uns aber, die wir gerettet werden, ist es eine Kraft Gottes“ (1 Kor 1, 18) – die Umkehrung der Weltordnung durch Paulus (Badiou 2002; Zizek 2003; Heinrich 2004).

Eine weitere anstehende Debatte dreht sich um den semantischen Holismus des linguistic turn, „die Struktur des Denkens und der Welt von der Struktur der Sprache her zu verstehen. Mit dem Übergang zu postformalistischen Holismen relativiert sich die Stellung der Sprache: Die Sprache wird als ein irreduzibler Aspekt des menschlichen Stands in der Welt begriffen, der mit vielen anderen Aspekten interdependent zusammenhängt“ (Bertram/ Lauer/ Liptow/ Seel 2008, S. 21). Die bisherige „Erste (Sprach-)Philosophie“ wird eingereiht in das Feld des Philosophierens: „Es ist erforderlich, das menschliche Weltverhältnis als Resultat eines Zusammenspiels unterschiedlicher Momente zu begreifen“ (Bertram/ Lauer/ Liptow/ Seel 2008, S. 22). Was heißt dies für kerygma- und wort-focussiertes Theologisieren?

Und schließlich steht der interreligiöse Dialog christlicher Theologie(n) über den immer wieder (z.B. durch die Haltung Benedikts XVI. der Pius-Bruderschaft gegenüber) gestörten Dialog mit dem Judentum hinaus vor allem mit dem Islam an, gerade auch im Blick auf Sprache, wenn man an das Verständnis der Inspiriertheit des Koran denkt.

Literatur

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Gamm, Gerhard 2002: Chantals Gesichter. Über die Unerreichbarkeit des Selbst. In: der blaue reiter Nr. 15 (1 / 02), S. 11 - 16.

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