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Anmerkungen
ОглавлениеH.-G. Gadamer, Gesammelte Werke, 10 Bde., Tübingen 1985–1995 werden im Folgenden unter der Sigle GW mit Band und Seitenangabe zitiert: hier GW 8, 374; bei GW 1: Wahrheit und Methode werden in eckiger Klammer die Seitenzahlen der älteren Ausgaben angegeben.
L. E. Hahn (ed.), The Philosophy of Hans-Georg Gadamer, Chicago/La Salle 1997, 154 (deutsche Einfügung im Original) und 155. Diese Auskunft gibt Gadamer in einer Antwort auf einen Aufsatz über seine Bezugnahme auf Vico.
GW 2, 439; vgl. auch GW 2, 394.
GW 2, 499.
GW 1, 268 [250]; kursiv im Original.
GW 2, 394f.
GW 2, 23.
Hierher gehört die Debatte Gadamers mit E. Betti. Bettis Kritik resultiert daraus, dass er Gadamer auf Methodenlehre festlegt und ihm dann deren Ausbleiben vorwirft. In diesem Zusammenhang ist interessant, dass die in den 90er Jahren virulent gewordene Anerkennungsthematik, den Andern in seiner Andersheit betreffend, und das Bemühen um Ausarbeitung einer Ethik der Interpretation auch die Forderung nach einer Rückkehr zur technischen Hermeneutik und deren Nachbardisziplin, der Kritik (verstanden nicht bloß als Textkritik, sondern als Prüfung und Beurteilung der Geltungsansprüche des Textes), laut werden ließ: vgl. z. B. A. Horstmann, Interkulturelle Hermeneutik. Eine neue Theorie des Verstehens?, in: DZPhil 47 (1999), 427–448; G. Scholtz, Ethik und Hermeneutik. Schleiermachers Grundlegung der Geisteswissenschaften, Frankfurt a. M. 1995, bes. 126–146; ders., Zum Historismusstreit in der Hermeneutik, in: ders. (Hrsg.), Historismus am Ende des 20. Jahrhunderts. Eine internationale Diskussion, Berlin 1997, 192–214.
Vgl. zum transzendentalen Anspruch der Hermeneutik und zu Gründen für die Weigerung, diesen durchzuführen: R. Bubner, Über die wissenschaftstheoretische Rolle der Hermeneutik. Ein Diskussionsbeitrag, in: ders., Dialektik und Wissenschaft, Frankfurt 1973, 89–111, wo er sich noch für diesen Anspruch stark macht; bereits zurückhaltender bezüglich der Konzeption einer transzendentalen Hermeneutik: ders., Transzendentale Hermeneutik?, in: R. Simon-Schäfer/Walter Ch. Zimmerli (Hrsg.), Wissenschaftstheorie der Geisteswissenschaften. Konzeptionen, Vorschläge, Entwürfe, Hamburg 1975, 56–70; vgl. dazu auch: ders., Über den Grund des Verstehens, in: Jahresgabe der Martin-Heidegger-Gesellschaft 1990, 87–103.
Vgl. GW 1, 4 [XXX]: „Bemüht, das Universum des Verstehens besser zu verstehen, […]“
Sie hat zahlreiche Kommentatoren gefunden: so von Anfang an in transzendentalphilosophisch orientierten Autoren (z. B. Apel, Heintel), darüber hinaus sei lediglich hingewiesen auf: L. M. Hinman, Quid facti or quid juris? The fundamental ambiguity of Gadamer’s understanding of hermeneutics, in: Philosophy and Phenomenological Research 40 (1980) 512–535; C. Page, Historicistic Finitude and Philosophical Hermeneutics, in: L. E. Hahn, a.a.O. (Anm. 2) 369–384.
GW 2, 443.
GW 1, 302 [280].
GW 1, 452 [424]: „Das Bewußtsein der Bedingtheit hebt die Bedingtheit selbst keineswegs auf.“
Vgl. GW 2, 241.
Da „dessen Seele nicht widerlegt werde“, wie es im „Siebten Brief“ Platons (343d7) heißt, auf den Gadamer diesbezüglich immer wieder verweist.
GW 1, 350 [327]; vgl. auch GW 2, 415f.
Vgl. z. B. G. Vattimo, Jenseits der Interpretation. Die Bedeutung der Hermeneutik für die Philosophie, Frankfurt a. M./New York 1997, 113, wo er, ganz in Gadamers Bahnen, behauptet, dass noch niemanden der Aufweis des performativen Selbstwiderspruchs von dieser seiner selbstwidersprüchlichen Position (Relativismus, Skeptizismus …) abgebracht habe. Dabei passiert hier – wie bei Gadamer – eine Gleichsetzung von zwei Ebenen „in einer fast peinlichen Weise“ (E. Coreth, Grundfragen der Hermeneutik. Ein philosophischer Beitrag, Freiburg u. a. 1969, 175): nämlich zwischen der Durchsetzungskraft bzw. Wirkmächtigkeit einer Position und deren Wahrheit. Vattimo zieht, z. B. ebd. 151, aus der skizzierten Lage den Schluss, Hermeneutik zu radikalisieren und selbst als Theorie Interpretation zu sein.
GW 2, 3–23, hier 22.
Die maßgeblichen Texte sind gesammelt in J. Habermas (Hrsg.), Hermeneutik und Ideologiekritik, Frankfurt a. M. 1971; die Stellungnahmen Gadamers finden sich jetzt auch in GW 2, 231–250 und 251–275. Für die englische Übersetzung des erstgenannten Aufsatzes wählte Gadamer den Titel On the Scope and Function of Hermeneutical Reflection, in: D. E. Linge (ed.), Philosophical Hermeneutics, Berkeley/Los Angeles 1976, 18–43, der die zugrunde liegende Frage deutlich zum Ausdruck bringt.
GW 2, 304. Die Eigenart praktischen Wissens beschäftigte Gadamer – wohl veranlasst durch Heideggers Bemühen um eine Philosophie, die nicht Theorie ist – von früh an, wovon die Arbeiten in GW 5, 164–186: Der aristotelische „Protreptikos“ und die entwicklungsgeschichtliche Betrachtung der aristotelischen Ethik (1927) und GW 5, 230–248: Praktisches Wissen (1930) Zeugnis geben.
GW 2, 454: „Sie erkennen nicht, daß Reflexion über Praxis nicht Technik ist.“ Im Hintergrund steht hier auch das Missverständnis von Habermas, Gadamers Hermeneutik als technische aufzufassen und aus ihr methodologischen Gewinn für die Sozialwissenschaften ziehen zu können.
GW 4, 186.
GW 2, 326.
GW 4, 188.
GW 2, 329.
GW 2, 244.
Vgl. K.-O. Apel, Regulative Ideen oder Wahrheits-Geschehen? Zu Gadamers Versuch, die Frage nach den Bedingungen der Möglichkeit gültigen Verstehens zu beantworten, in: ders., Auseinandersetzungen in Erprobung des transzendentalpragmatischen Ansatzes, Frankfurt a. M. 1998, 569–607; ders., [Art.] Verstehen, in: HWP 11, Basel 2001, 932.
Vgl. zu Th. Litt diesbezüglich: GW 2, 328f; zu K.-O. Apel: GW 2, 500. Übrigens ist – einmal abgesehen von der Geltungsproblematik – unübersehbar, wie sehr Gadamer mit Litt in vielerlei Hinsicht sachlich übereinstimmt: nicht nur zur Geschichtlichkeit des Menschen, sondern auch darüber, was sich über Verstehen, das Verhältnis zur Geschichte, über Tradition, Sprache und moralisches Handeln bei Litt findet, kann man auch bei Gadamer lesen.
GW 2, 444; vgl. dazu ganz im Einklang mit Gadamer: B. Wachterhauser, Getting it Right: Relativism, Realism and Truth, in: The Cambridge Companion to Gadamer, ed. by R. J. Dostal, Cambridge 2002, 52–78.
Th. Litt, Die Wiedererweckung des geschichtlichen Bewußtseins. Mit einem Geleitwort von E. Spranger und W. Roessler zum 75. Geburtstag des Verfassers, Heidelberg 1956, 185. Die betreffende Passage bei Gadamer lautet: „Selbst wenn wir uns, als historisch Belehrte, über die geschichtliche Bedingtheit grundsätzlich im klaren sind, haben wir uns damit nicht auf einen unbedingten Standort begeben. Insbesondere ist es keine Widerlegung der Annahme grundsätzlicher Bedingtheit, daß diese Annahme schlechthin und unbedingt wahr sein will, also nicht ohne Widerspruch auf sich selbst angewendet werden könne. Das Bewußtsein der Bedingtheit hebt die Bedingtheit selbst keineswegs auf. Es gehört zu den Vorurteilen der Reflexionsphilosophie, daß sie als ein Verhältnis von Sätzen versteht, was gar nicht auf der gleichen logischen Ebene liegt. So ist das Reflexionsargument hier nicht am Platze. Denn es handelt sich gar nicht um widerspruchsfrei zu haltende Verhältnisse von Urteilen, sondern um Lebensverhältnisse. Die sprachliche Verfaßtheit unserer Welterfahrung ist imstande, die mannigfachsten Lebensverhältnisse zu umfassen“ (GW 1, 452 [424]). Gadamer hat prima vista Recht: Es handelt sich um unterschiedliche Ebenen, die aber auch er nicht genügend auseinander hält: Eines sind die Lebensverhältnisse in ihrer Unmittelbarkeit. Etwas anderes sind die Aussagen über die Lebensverhältnisse. Und noch einmal etwas anderes ist der Geltungsanspruch, der in diesen Aussagen erhoben wird. So ist es freilich möglich, etwas als etwas zu kennzeichnen (z. B. als endlich, individuell, relativ), ohne dass der damit erhobene Geltungsanspruch unter diese Bestimmung fällt. – Vgl. dazu H. Holz, Wahrheit als Möglichkeitsbedingung des Verstehens, in: Dilthey-Jahrbuch 5 (1988) 11–57: „‘Geschichtlichkeit’, Historizität, ist ein Totum, aber gilt nicht totaliter, sie ist ein Universale, aber gilt nicht universaliter“ (27). Hinter die angesprochenen Differenzierungen fällt W. Kuhlmann in seiner Diskussion von Litt und Gadamer zurück: Reflexion und kommunikative Erfahrung. Untersuchungen zur Stellung philosophischer Reflexion zwischen Theorie und Kritik, Frankfurt a. M. 1975, 205–212. Damit ist die Frage nach der Geschichtlichkeit der Philosophie berührt: vgl. dazu die Ausführungen von H.-D. Klein über die Philosophie als Theorie des Geschichtlichen als Geschichtlichen, der notwendigen nichtgeschichtlichen Geschichtlichkeit und der Vermittlung von nichtgeschichtlicher Geschichtlichkeit und geschichtlicher Nichtgeschichtlichkeit: Die systematische Philosophie und ihre spezifische Geschichtlichkeit, in: D. Henrich (Hrsg.), Ist systematische Philosophie möglich? Stuttgarter Hegel-Kongreß 1975, Bonn 1977, 683–686 und Philosophie der Gegenwart – Versuch einer Begriffsbestimmung, in: Wiener Jahrbuch für Philosophie XXI (1989) 47–63.
GW 2, 245.
GW 2, 270.
GW 2, 121.
GW 4, 18.
GW 2, 500.
GW 1, 281.
Gadamer nimmt auf diese Wendung unter Hinweis auf J. Stenzel mehrmals Bezug: vgl. GW 2, 485; 4, 477; 6, 116; vgl. dazu J. Stenzel, Metaphysik des Altertums, München 1931, 30, der wörtlich von der „Abdämpfung des individuellen Selbstbewußtseins“ spricht.
GW 1, 461.
GW 2, 5.
Der Umstand, dass im Spätwerk Gadamers das Vollzugswissen im Verstehen große Bedeutung gewonnen hat, blieb freilich nicht unbemerkt: vgl. dazu G. Figal, Vollzugssinn und Faktizität, in: ders., Der Sinn des Verstehens, Stuttgart 1996, 32–44; J. Grondin, Einführung zu Gadamer, Tübingen 2000.
Vgl. dazu H. Radermacher, [Art.] Dialektik, in: Handbuch philosophischer Grundbegriffe, Bd. 2, München 1973, 289–309; K. Gloy, Bewußtseinstheorien. Zur Problematik und Problemgeschichte des Bewußtseins und Selbstbewußtseins, Freiburg/München 1998, 100 unterscheidet zwischen „naturalem“ und „bewußtem“ Selbstverhältnis; vgl. dazu D. Henrich, Subjektivität als Prinzip, in: ders., Bewußtes Leben, Stuttgart 1999, 49–73, hier 57: der die Selbstbezüglichkeit des Subjekts – durchaus in Korrektur zu früheren Entwürfen einer „unmittelbaren Vertrautheit mit sich“ – nun als „wissende Selbstbeziehung“ kennzeichnet, also das Subjekt von sich und seinem Wissen weiß, um diese Selbstbezüglichkeit gegenüber einer solchen in der Natur abzuheben, wofür er folgende Beispiele liefert: Vögel schwingen sich selbst in die Lüfte, Flüsse stauen sich selbst durch ihr Treibgut, Blätter richten sich aus nach dem Licht.
Vgl. Platon, Phaidros 245c–e; Gesetze X, 894c–898e. Wenn hier generalisierend von „den Griechen“ gesprochen wird, dann kann für unseren Zweck der Unterschied zwischen Platon und Aristoteles bezüglich der Selbstbewegung, die Aristoteles bekanntlich zur Annahme eines unbewegten Bewegers führt, außer Acht gelassen werden, da Gadamer behauptet, dass „doch auch Aristoteles das phänomenologische Datum der Selbstbewegung nicht verkannt“ (GW 6, 124) habe.
GW 6, 123; bei Aristoteles begegnen übrigens ähnliche Beispiele, in: De anima 425b12 ff. Sehen und Hören, in: Metaphysik 1074b35 f. Wissen, Wahrnehmen, Meinen und Denken.
GW 6, 123.
GW 6, 29.
Aristoteles, De anima 431b29f. und 431b21; vgl. GW 6, 29; 7, 440.
Vgl. dazu K. Oehler, Subjektivität und Selbstbewußtsein in der Antike, Würzburg 1997, der dafür die treffende Formulierung gefunden hat: „Das Bewußtsein wird als Bewußthaben von etwas verstanden, aber das Bewußte wird nicht als Bewußtes eines Bewußtseins bewußt“ (34).
Platon, Gesetze X, 898e.
Diese Übersetzung Gadamers findet sich in: GW 7, 76.
GW 7, 80.
GW 7, 440; vgl. GW 8, 425: „Es ist immer Lust an etwas. Wir verlieren uns förmlich an eine Welt von Gestalten und Gedanken, und gerade darin sind wir da. Das heißt, wir sind wach.“ Grondin hat auf eine Änderung im GW-Text von „Wahrheit und Methode“ hingewiesen, die nicht ausgewiesen wurde: Dort wird jetzt der kontrollierte „Vollzug solcher Verschmelzung als die Wachheit des wirkungsgeschichtlichen Bewußtseins“ (GW 1, 312 [290]) bezeichnet, während früher anstelle von „Wachheit“ von „Aufgabe“ die Rede war. Das veranlasst Grondin, die Rede vom Bewusstsein aus den bekannten Gründen zu vermeiden – genauerhin ist bei ihm die Rede von den „idealistischen Konnotationen des Bewußtseinsbegriffs“, die es zu vermeiden gelte – und von Wachheit zu sprechen (vgl. J. Grondin, Einführung zu Gadamer, Tübingen 2000, 149). Das „Mitdabeisein“ im Verstehen ist damit als psychologischer Zustand des Interpreten im Sinne von Aufgeschlossensein aufgefasst. Einerseits wird dadurch betont, was von Seiten der technischen Hermeneutik immer gefordert wurde, andrerseits wird damit das Begleitbewusstsein als logischer Sachverhalt überblendet oder gar verspielt, von dem im Text oben gleich anschließend die Rede ist. – Das ist umso erstaunlicher, als der logische Sachverhalt des Selbstbewusstseins einen trefflichen Verteidiger in Grondin gefunden hat: vgl. J. Grondin, Hat Habermas die Subjektphilosophie verabschiedet?, in: AZP 12 (1987), 25–37.
Vgl. Metaphysik 1074b35: „Freilich tritt die Wissenschaft, die Wahrnehmung, die Meinung und das Denken sonst immer in der Weise in Erscheinung, daß sie auf etwas anderes gehen, auf sich selbst dagegen nur nebenher [en parergo]“ (zit. n. der Übersetzung von H.-G. Gadamer, Frankfurt 4 1984); vgl. auch Metaphysik 1072b25.
GW 5, 92f.; Gadamer interpretiert hier Philebos 21b6–21c7. Vgl. dazu auch den bekannten Auftakt zu Nietzsches Unzeitgemäßer Betrachtung II, in: KSA 1, München 1988, 248 f., wo vom „Pflock des Augenblickes“ die Rede ist, an dem das Tier hängt und vom Menschen in diesem Glück beneidet wird, wenngleich er es letztlich doch nicht will wie das Tier, da er um sein Glück, also sich im Glück wissen will.
GW 4, 280.
GW 4, 282f. auch für die folgenden Zitate.
Vgl. H. v. Arnim (Hrsg.), Stoicorvm vetervm fragmenta, Bd. 2, Stuttgart 1979 (Nachdruck von 1903), Fr. 6336, Fr. 1189, Gadamer zitiert die Seitenzahl und die Zeile: 2436, 369; der Hinweis auf diese Stellen findet sich bereits in GW 1, 486; vgl. auch 4, 443; 6, 124; daneben gibt es zahlreiche andere Stellen, an denen er auf diesen Sachverhalt allgemein rekurriert: z. B. H.-G. Gadamer, Über die Verborgenheit der Gesundheit, Frankfurt 1993, 181ff.; GW 10, 88.
Vgl. H.-G. Gadamer, Über die Verborgenheit der Gesundheit, Frankfurt 1993, 168f., wo er gut kantisch argumentiert: Die Außenwelt ist Bedingung der Möglichkeit von empirischem Selbstbewusstsein.
GW 10, 90.
Vgl. GW 4, 283.
GW 2, 32; zum Problem der unendlichen Iteration vgl. H. Wagner, Philosophie und Reflexion, München/Basel 3 1980, 35–67: dort wird gezeigt, dass dieses Problem nur auf den Typus der noetischen, also auf den Denkakt bezogenen Reflexion zutrifft, wie er oben angeführt ist, nicht jedoch auf die noematische Reflexion, die auf den Gehalt zielt und dessen Geltung prüft.
Vgl. z. B. GW 3, 127; GW 3, 200–204; GW 3, 389ff.
GW 3, 200f.; kursiv im Original.
GW 2, 500; vgl. F. Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkt, Bd. 1, hrsg.v. O. Kraus, Hamburg 1955, 40–51 (Buch 1, Kap. II) und 176–194 (Buch 2, Kap. II).
GW 4, 412.
Vgl. GW 6, 169; außerdem findet sich auch noch „mit gewahr werden“ als Ausdruck für die innere Wahrnehmung: vgl. GW 10, 115. Dort bestimmt Gadamer das Begleitwissen aber auch noch als Wissen, con-scientia: „Wenn ich etwas sehe, dann weiß ich doch, daß ich sehe.“ So wie es bei Gadamer zur Vermischung und Verwechslung unterschiedlicher Reflexionstypen kommt, so unterlässt er auch eine genauere Bestimmung des Begleitbewusstseins: Denn ein Gefühl des Inneseins, eine Art Wahrnehmen als Gewahrwerden und ein Wissen sind doch recht unterschiedliche Qualifikationen. Auf die unterschiedlichen Bestimmungen des Begleitbewusstseins bei Brentano (Buch 2, Kap. III, Bd. 1, 195–220) geht Gadamer nicht ein.
GW 3, 127.
Vgl. I. Kant, Werke III, hrsg.v. W. Weischedel, Darmstadt 1983, 124 oder auch Werke II, B 120, B 127 f.; außerdem findet sich auch in Kants „Anthropologie in pragmatischer Hinsicht“ die Unterscheidung zwischen ‘Bemerken und Beobachten seiner selbst’ (Werke VI, 413 ff.) als auch der Hinweis, dass eine Selbstbeobachtung im Zustand des Affekts nicht möglich sei (401); darüber hinaus beklagt dort Kant an mehreren Stellen die Verwechslung von psychologischer und transzendentaler Reflexion, die er möglichst deutlich voneinander abzuheben versucht (416 Anm., 425–430, 456f.).
GW 8, 102.
GW 8, 142.
Darauf macht M. Theunissen, Philosophische Hermeneutik als Phänomenologie der Traditionsaneignung, in: „Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache“. Hommage an Hans-Georg Gadamer, Frankfurt a. M. 2001, 61–88, bes. 70 ff. aufmerksam: Schließlich wird in „Wahrheit und Methode“ das angemessene hermeneutische Verhältnis zu einem Text parallelisiert mit einem Ich-Du-Verhältnis. Reflexion wird hier abgewertet, weil sie die Unmittelbarkeit der Begegnung aufhebt: vgl. dazu GW 1, 364–368; dazu diente als Vorarbeit die Rezension von K. Löwiths Habilitationsschrift „Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen“, in der er diese Argumentation vorbereitet hat: GW 4, 234–239.
GW 8, 118; vgl. GW 8, 385 ff., 394 f.: Hier arbeitet Gadamer heraus, dass Kunst sich selbst vollzieht, worin sie sich als parallel zur Physis zeigt, der Selbstbewegung zukommt; damit will er Kunst aus dem herstellenden Handeln und der entsprechenden Wissensform, der techne, herauslösen. – Vgl. dazu G. Figal, Kunst als Weltdarstellung, in: ders., Der Sinn des Verstehens. Beiträge zur hermeneutischen Philosophie, Stuttgart 1996, 45–63.
GW 4, 282.
GW 1, 110 [99].
GW 2, 5.
Vgl. dazu M. Theunissen, Philosophische Hermeneutik als Phänomenologie der Traditionsaneignung, in: „Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache“. Hommage an Hans-Georg Gadamer, Frankfurt a. M. 2001, 61–88, bes. 67 f.: Er unterstreicht, dass Gadamer sehr wohl das Subjekt in bestimmter Hinsicht anerkennt und die Heranziehung des Spielbegriffs eine irreführende antisubjektivistische Selbstinterpretation ist.
GW 1, 305 [283].
GW 1, 321 [299]; vgl. dazu auch Aristoteles, Nikomachische Ethik VI, herausgegeben und kommentiert von H.-G. Gadamer, Frankfurt a. M. 1998: dort schlägt er die Übersetzung „um sich selbst Wissen“ (15) vor.
Zur damit einhergehenden „Abdämpfung der Reflexion“ im Rahmen der praktischen Vernunft und dem damit verbundenen Fehlen einer Thematisierung des Gewissens, das lediglich „das moralische Gegenstück zum cartesianischen Selbstbewußtsein“ (GW 4, 232) darstelle, vgl. vom Verf., Die „Abdämpfung der Subjektivität“. Drei Beispiele aus der amerikanischen bzw. französischen Gadamer-Rezeption, in: ZphF 54 (2000) bes. 603–610.
GW 10, 110–124.
GW 3, 50.
GW 7, 40; ein paar Zeilen darunter spricht Gadamer diese Selbstempfindung als „Beisichsein“ an. Damit sind mannigfache Verbindungen zur Subjektivitätstheorie eröffnet: zu Kants „Gefühl eines Daseins“ oder Schleiermachers „Gefühl“. Vielleicht liegt hier auch eine Verbindung zu seinem ehemaligen Schüler D. Henrich, der sich um eine Theorie der Subjektivität bemüht und lange Zeit von einer unmittelbaren Vertrautheit mit sich ausging, die der ausdrücklichen, reflexiven Bezugnahme auf sich selbst vorausliege.
GW 4, 280. Vgl. dazu vom Verf., Nächstenliebe, Freundschaft, Geselligkeit. Verstehen und Anerkennen bei Abel, Gadamer und Schleiermacher, München 1998, 160–186 die ausführliche Differenzierung von Selbstbewusstsein, Selbsterkenntnis und Selbstverständnis samt Diskussion der Problematik bei Gadamer.
Vgl. dazu sein programmatisches Bekenntnis GW 10, 95: „Ich selber habe an der antiken Freundschaftslehre meinerseits Maß genommen.“
GW 2, 211.
GW 7, 404.
GW 7, 405.
Vgl. kurz zur Unterscheidung von logischer, psychologischer und transzendentaler Reflexion H. Wagner, [Art.] Reflexion, in: Handbuch philosophischer Grundbegriffe 4, München 1973, 1203–1211.
Vgl. J. Locke, Versuch über den menschlichen Verstand, Buch II, Kap. I, § 4, Hamburg 4 1981, 108f.: „Die andere Quelle, aus der die Erfahrung den Verstand mit Ideen speist, ist die Wahrnehmung der Operationen des Geistes in uns, der sich mit den ihm zugeführten Ideen beschäftigt. Diese Operationen statten den Verstand, sobald die Seele zum Nachdenken und Betrachten kommt, mit einer anderen Reihe von Ideen aus, die durch Dinge der Außenwelt nicht hätten erlangt werden können. Solche Ideen sind: wahrnehmen, denken, zweifeln, glauben, schließen, erkennen, wollen und all die verschiedenen Tätigkeiten unseres eigenen Geistes. Indem wir uns ihrer bewußt werden und sie in uns beobachten, gewinnen wir von ihnen für unseren Verstand ebenso deutliche Ideen wie von Körpern, die auf unsere Sinne einwirken“ (kursiv im Original); Buch II, Kap. XI, § 17, 184 spricht er z. B. davon, dass „die äußere und innere Sensation die einzigen“ Quellen für Erkenntnis sind.
Vgl. dazu H. Schnädelbach, Reflexion und Diskurs. Fragen einer Logik der Philosophie, Frankfurt a. M. 1977, bes. 82ff. und 197–216.
L. E. Hahn, a. a. O. (Anm. 2) 96.
