Читать книгу Срок годности. Сборник экологической прозы о человеке и планете - Группа авторов - Страница 5

I

Пока жители Земли сжигают ископаемые топлива, которые, выделяясь в углекислый газ, раскаляют планету, будущее становится все более непредсказуемым. Вместе с поднятием уровня океана изменяется все: пространство, где мы живем, одежда, которую мы носим, еда, которую потребляем. И если изменяется мир, изменится и то, как мы его описываем, каким мы его сами себе представляем и изображаем.

Можно ли, если не предвосхитив эту трансформацию, то хотя бы ее обогнав в воображении, начать описывать этот изменившийся мир? Может ли письмо будущего изменить настоящее, тем самым предотвратив наступление неизбежной катастрофы?

И каким тогда должно быть это письмо?

История европейской мысли и литературы слишком долго относилась к природе, к окружающему миру как к фону, на котором под стерильным светом софитов происходит появление человеческой субъективности. Классическая литература смотрела на природу сквозь идиллическую линзу пасторали и видела в ней декорацию безыскусной жизни пастушек и козопасов, противопоставленную городской среде с ее обездушенностью и суматошностью. Противопоставление было не только пространственным, но и временны́м: пастушеская идиллия принадлежала прошлому, разлагающий и развращающий город – настоящему. Таким образом, природа отрицалась дважды и существовала только в воображении человека как пристанище для уставшей мысли. Христианская теология привнесла еще и телеологическую аксиому, согласно которой у природы нет иной причины для существования, кроме как служение человеку. Просвещение сделало природу прозрачной и голой: она могла существовать только как объект исследования человеческого разума, рожденного умопостигать и объяснять явления природы, которые неизбежно будут ему подчинены. Романтиков гораздо больше интересовало собственное отражение в силах природы, чем природа сама по себе и ради самой себя. Индустриальная революция окончательно исказила и мистифицировала социальную и экологическую историю, в то же время образовав подкрепленный традицией локус для чувства утраты и отчуждения от природы.

Сегодня, когда мы говорим об окружающей среде, речь идет о капиталистической экономике, растущем планетном населении, обезлесении в тропиках, обнищании, неоколониализме, об уровне метана в сибирской тундре, о скорости, с которой деградируют почвы в Африке, о патриархальных и антропоцентрических фантазиях о контроле и суверенитете.

Но экологический кризис – это еще и кризис воображения. Нам остро нужны новые способы воображения и понимания природы и ее отношений с человеком. Литература и искусство могут быть в авангарде такой новой мысли.

Новая литература будет говорить о новых нечеловеческих субъектностях. Но каким будет голос этой литературы? Как вообще можно говорить о нечеловеческих субъектностях?

И такой ли уж новый этот вопрос?

На протяжении истории европейской культуры и мысли некоторые группы живых существ, концепты и идеи оказывались по ту сторону человеческого – Другими по отношению к европейцу, который являлся человеком в настоящем смысле слова. Другой оказывался монстром, чужаком, дикарем; важной его чертой являлось то, что он угрожает цивилизованному обществу, его ценностям или самой стабильности рационального человеческого разума. В структуре западной мысли Другому отводится место за пределами того, что считается «нормальным» и «цивилизованным». Но именно в этот основополагающий момент вытеснения Другого за границы субъектности и конституируется суверенитет «Я».

Практика исключения нелюдей, тех, кто получает статус нелюдей, – неотъемлемая часть истории европейской субъектности. Сегодня нам кажется, что граница между человеческим и нечеловеческим, например между человеком и животным, между видами, ясна и однозначна, но история показывает, что эта граница всегда была размытой, что колониализм, расизм, массовое уничтожение людей основаны на постоянном смещении этой границы. Ведь в разные эпохи Другими, нелюдьми, оказывались (и продолжают оказываться) и те, кого маркировали «безумными», и чернокожие, и гомосексуалы, и женщины.

Западная субъектность, зацементировавшись в эпоху Просвещения, оказалась следствием практики исключения, которая базируется на иерархии бинарных оппозиций. Разум противопоставляется чувствам, культура – природе, человек – животному, мужчина – женщине. Первый член этих дихотомий всегда обладает большей ценностью и весом. Получается, что по одну сторону оказывается мужской человеческий разум, утверждающий экспансию культуры и цивилизации, а по другую – все женское, чувственное, животное, дикое, необузданное.

Как следствие, такие явления, как империализм, антропоцентризм, патриархат и колониализм, оказываются связанными между собой практиками исключения Другого и утверждения господства европейской субъектности. Сегодня, решив дать голос нечеловеческой субъектности, нам нужно оставаться настороже, чтобы не воспроизвести при этом старый дискурс доминирования.

II

Итак, вопрос о том, как говорить о нечеловеческой субъектности, остается центральным для новой литературы.

Как дать говорить Другому, не подавляя его, не иерархиезируя наши с ним отношения, не редуцируя его к одномерному типажу, отдавая отчет тому, что мы либо причиняли, либо продолжаем причинять ему вред (в том числе с помощью письма)? Это вопросы этики и морали.

Как правило, европейская философия старалась базировать этику на твердых принципах разума и рациональности. Именно через беспристрастный, нейтральный и логический анализ можно понять, как мы должны действовать и оценивать свои действия. Чтобы конструировать ценности и нормы, нужно оторваться от живой реальности, смотреть на нее немного издалека и – руководствоваться правилами логики. В основе этого этоса лежат многие классические фигуры европейской философии.

Рене Декарт, как известно, считал животных просто «механизмами» или «автоматами», то есть сложными устройствами без субъективного опыта. Для него они были такими же вещами, как, например, менее сложные механизмы вроде часов с кукушкой. Декарт приходил к такому выводу, потому что считал мысли и разум атрибутами нематериальной души; а поскольку только люди обладают нематериальной душой, то и субъективный опыт может обнаружится только у них. Животные же, рассуждал Декарт, не выказывают никаких признаков того, что в них обитают разумные души: они не умеют говорить и философствовать, и поэтому (насколько мы можем судить) у них нет ни души, ни разума. Декарт говорил, что животные лишь механические объекты, а не живые существа.

Такой эпистемологический скептицизм, конечно, подвергался критике (и даже осмеянию) не только в философии, но и в литературе. Через сто лет после того, как Декарт опубликовал «Рассуждение о методе», Джонатан Свифт отправил своего литературного героя в путешествие на остров Лапуту, жители которого хоть и вооружены знанием математики, астрономии и новейших технологий, но беспомощны, когда дело касается практического применения своего разума. В стране гуигнгнмов Гулливер знакомится с разумными и добродетельными лошадьми, далеко превосходящими людей в умственном и культурном развитии. Таким образом Свифт критикует и насмехается над двумя важными идеями Просвещения: превосходства разума и уникальности человека в его обладании этим разумом. Животные Свифта ниспровергают и лишают легитимности саму «гуманность» и «человечность» как просвещенческую концепцию.

К концу эпохи Просвещения Иммануил Кант пытался синтезировать рационализм и эмпиризм. И все же для Канта единственный путь к морали лежал через пользование автономным разумом. Эмоции, такие как сочувствие или эмпатия, даже если они иногда кажутся добродетельными, неуместны.

Рационализм таит в себе много опасностей. Рационализм игнорирует жизненный опыт Другого, его субъективность, пряча ценность этой субъективности за утилитарным расчетом, что в конечном счете приводит к формам систематического и институционализированного насилия. Распространенным утверждением является то, что холокост, вместе с его механической и бюрократической эффективностью, оказался продуктом современности, которая превращает рационализацию и моральное безразличие в основное руководство к действию.

Диссоциация и некоторое оцепенение чувств, моральная апатия присутствуют и в современной культуре. Они и приводят к утилитарному отношению к субъективности Другого, к объективации Другого, рационализируя тем самым насилие и отношения подчинения.

Философии этического рационализма можно противопоставить философию этического сентиментализма, одним из представителей которого является британский мыслитель XVIII века Дэвид Юм. Юм, хотя и был фигурой просвещенческой, утверждал, что именно эмоции помогают нам воспринимать что-то как «хорошее» или «плохое» и именно они составляют основу добродетели. По мнению Юма, этическое знание берет свое начало не в априорном и рациональном мышлении с его логикой и непредвзятостью, а из впечатлений и ощущений, из эмпирического взаимодействия с миром, из нашей способности со- и переживать.

Если вернуться к письму и литературе, то первым шагом борьбы против отчужденного отношения к Другому должно стать такое письмо, которое фундируется на процессе эмоционального подключения к Другому и эмпатии.

III

Остановимся на понятии эмпатии. Каков ее механизм? Эмпатию можно понимать как такой эмоциональный процесс, который проистекает из нашей способности помещать себя на место другого человека и существа, в ту ситуацию, в которой он(а) находится. Это позволяет нам представлять, что он(а) должен чувствовать. Мы проецируем себя на позицию другого существа и спрашиваем себя, что бы мы чувствовали на его/ее месте.

Впрочем, такая проективная эмпатия сопряжена с риском: все может закончиться тем, что мы начнем обращать внимание только на себя, на собственные чувства (пусть и возбуждаемые Другим) и, по сути, перестанем сочувствовать Другому.

Ставить себя на место Другого – значит ли это проецировать наши собственные эмоции, способности, желания, намерения на Другого? Не является ли это ошибочным приписыванием человеческих качеств нечеловеческим существам? И не оказываемся ли мы в эпистемологической ловушке: с одной стороны, навязывая человеческие особенности тем, кто ими не обладает, лишаем их собственной субъектности; с другой стороны, отрицая в них обладание человеческими качествами, не вытесняем ли мы их из самой парадигмы субъектности? Не возвращает ли нас такое отношение к эмпатии к тому пониманию субъектности, которое описывалось выше (эгоцентрированное, мужское, человеческое, рациональное, цивилизованное) со всеми последствиями в виде институализированного насилия? Эмпатия, основанная на антропоморфизме, предполагает искать человечность там, где ее не существует, и наказывать тех, кто по умолчанию не соответствует стандартам человечества. Антропоморфизм оказывается политически нагруженным термином, который усиливает дихотомию видов и преуменьшает значение субъективности нечеловеческих существ – животных.

В письме антропоморфизм проявляется таким образом, что зачастую животные становятся пустыми холстами, на которых можно рисовать человеческие характеристики и чья нечеловеческая уникальность игнорируется. Так, животные легко превращаются в карикатуры, которые не в состоянии отдать должное тому, что, например, значит быть мышью или пчелой: само существо, которому предназначались наше сочувствие и эмпатия, теряется под слоями человеческой фантазии.

Невозможно не вспомнить в этом месте наших рассуждений о Нагеле и его знаменитом эссе «Как можно быть летучей мышью?»[5]. Мы, говорит Нагель, можем представить себе, «каково это – вести ночной образ жизни, иметь перепонки на руках, уметь летать, иметь плохое зрение и воспринимать мир с помощью высокочастотных звуковых сигналов, а также проводить время, вися вниз головой». Но даже если мы можем представить все эти вещи, это только говорит нам о том, каково мне быть летучей мышью или вести себя как летучая мышь. Такая способность к воображению ничего не говорит нам о том, каково летучей мыши быть летучей мышью.

В романе «Все, способные дышать дыхание» (далее – ВСДД) Линор Горалик, кажется, можно найти попытку размышления над проблемами, связанными с эмпатией к Другому. Во вселенной романа происходит катастрофа, одним из последствий которой оказывается способность животных говорить человеческим языком.

На первый взгляд может показаться, что роман пытается ответить на вопрос «Каковы границы моей эмпатии?». На самом же деле текст отвечает на вопрос постколониальной исследовательницы Гаятри Спивак «Могут ли угнетенные говорить?» (Can the subaltern speak?) и печально иллюстрирует собой проблематику, обсуждаемую в одноименной статье Спивак.

В русском переводе статьи subaltern переводится как «угнетенные», и это не совсем удачный перевод. Subaltern состоит из двух корней sub и altern. Sub означает «под», altern – «другой», «непохожий», то есть subaltern – это тот, кто еще ниже Другого, некто, кто даже до статуса Другого недотягивает. Критикуя западный дискурс интеллектуального субъекта (а именно то, каким его выстраивают Жиль Делёз и Мишель Фуко), Спивак указывает на то, что этот интеллектуальный субъект обладает свойством флюидности и способностью постоянно видоизменяться. Это очень привилегированная позиция, которая гомогенизирует субъект, не выделяя его специфические географическо-политические характеристики. Но существуют субъекты, которые так маркированы своими расой, классом, этничностью, цветом кожи, разрезом глаз, что они не могут как по волшебству стать флюидными, вытолкнуть из себя этот маркер. Следуя логике Делёза и Фуко, такой ригидный субъект не может противопоставить себя режиму власти.

Любопытно, что в ВСДД есть такой флюидный субъект – это нарратор, который мерцает в сносках, заигрывает с читателем, то появляется, то исчезает, как Чеширский Кот. Но это приводит к тому, что Другой в романе не переживается субъектом как радикально иное сознание, отличное от меня, – такая радикальная эмпатия потребовала бы, хотя бы ненадолго, остановить собственное мерцание и попытаться буквально побыть в шкуре Другого. Вместо этого Другой лишается своей субъектности и не только нещадно антропоморфируется (животные в романе сжимаются до карикатурных образов и зачастую не сильно отличаются от басенных ролей: так, например, павлин олицетворяет хвастовство и самодовольство, а поведение некоторых других животных сводится к какой-то одной характерной, но человеческой черте: глупость, тупоумие или сообразительность, находчивость, меланхолия или флегматичность и т. д.), но и стирается как таковой. Формально в романе такое стирание выражается в том, что зачастую невозможно определить, кому принадлежит голос – животному или человеку. Это ведет к тому, что исчезает не столько граница между субъектом и Другим, сколько истощается, истончается сам Другой.

Горалик судит о поведении животных на основании того, как мы сами проявляем умственные способности. Возможность нечеловеческого мышления и нечеловеческой субъектности полностью отрицается. Вместо того чтобы спросить: «Как конкретное животное проявит когнитивные способности, принимая во внимание его/ее физиологический, эволюционный и экологический контекст?», Горалик задает вопрос проективной эмпатии: «Если бы я был грустным слоном или умным енотом, как бы я как человек проявил это?»

Характерным явлением оказывается то, что в ВСДД не предпринимается попытка объяснить, каким образом технически возможно животным заговорить на человеческом языке. Попытка понять, разобраться, как на физиологическом уровне возможно говорение у особей, которые к этому не приспособлены, – это попытка на телесном уровне пережить это событие так, как пережил бы его Другой. Отсутствие такой попытки оборачивается отнятием у Другого его тела, его телесной морфологии, его материальности и нахождении в здесь-бытии. У Ганса Христиана Андерсена нечеловеческая Русалочка платит за обладание человеческими ногами тем, что каждый ее шаг сопровождается болью. Чем платят нечеловеческие герои ВСДД за обретение дара речи, мы не знаем. Характерен и тот факт, что после катастрофы именно животные заговаривают на языке людей, а не люди на языке животных (как и то, что это событие обозначается как «катастрофа»), – это Другой теряет один за другим свои черты, лишается собственной морфологии, а вместе с ней и собственной истории. Но и субъект лишается важного – самой возможности радикальной эмпатии, ощущаемой на телесном уровне, переживаемой телесно.

Именно поэтому ВСДД как фантазия о том, что животные могут заговорить на человеческом языке, оказывается совсем не размышлением о границах человеческой эмпатии. Такая постановка вопроса скрывает внутренний Angst человеческого субъекта, страх потерять свое привилегированное место в мире. И как следствие такого страха происходит элиминирование Другого. Настоящая эмпатия потребовала бы ответа на вопрос: каково это – быть Другим? Это потребовало бы такого феноменологического исследования, которое привело в конце концов к преобразованию субъекта, его кардинальному переосмыслению, а возможно, и настоящей ломке, перестройке. Но для этого надо было написать совсем другой роман.

Важным фактом является то, что у катастрофы в ВСДД есть специфическая географическая локация: это территория современного Израиля. И это придает факту деления на тех, кто обладает человеческой субъективностью, и тех, кто ею не обладает, дополнительную нагрузку: кто же на самом деле оказывается в роли Другого в этом романе? Похоже, тот, чье отсутствие бросается в глаза любому, кто хотя бы поверхностно знаком с историей палестино-израильского конфликта: в романе нет палестинцев. В романе представлены герои разных культурных, социальных и этнических бэкграундов. В одном герое угадывается суданский беженец. Но нет ни одного говорящего на арабском языке персонажа или персонажа, идентифицирующего себя как «палестинца» или «араба» (при этом важно помнить, что палестинцы/арабы – неотъемлемая часть израильского общества: среди них врачи, медсестры и медбратья, таксисты, водители автобусов, художники, строители, юристы, учителя, аптекари и т. д.). В романе, в котором главной проблемой оказывается приобретение речи Другим, палестинская речь отсутствует, как отсутствует и тот, кто мог бы быть ее носителем.

Единственным напоминанием о существовании палестинцев/арабов служат надписи/граффити на арабском. Примечательно, что, читая эти надписи, складывается ощущение гомогенности арабского субъекта: «мы тоже умеем говорить», «мы лежим по команде “сидеть”», «назовем это дезинсекцией», «живая собака лучше мертвых нас» (курсив наш). Таким образом описывается некая гомогенная группа, которая постоянно произносит «мы», «нас». Настоящий Другой так, конечно, не говорит, потому что нет никакого гомогенного Другого. Это следствие колониального и империального дискурса, не различающего «просветы», «бреши» и «зазоры» в якобы бесструктурном, однородном и полом Другом. Кто оставляет эти надписи? Кто скрывается под этими «мы» и «нас»? Явно, что не сложно устроенное общество, в котором часть идентифицирует себя как «палестинцы», а часть как «арабы»; общество, в котором есть не только мужчины, но и женщины, дети и старики; общество, внутри которого существует своя иерархия власти и в котором есть свои меньшинства (женщины, ЛГБТК); общество, в котором нет единой религии и этничности (есть арабы-мусульмане, арабы-христиане, друзы, бедуины, феллахи, светские палестинцы или арабы и др.), а вместо единого языка – диалекты; общество, в котором люди имеют неодинаковый доход и гражданский статус (есть обладатели синего паспорта – граждане Израиля, а есть беженцы; есть те, кто не обладает никакими правами, а есть те, кто обладает полуправами)… Полный охват того, какое это на самом деле общество, потребует отдельной диссертации. «Мы» в ВСДД – это очень плохо замаскированное «они» правонационалистского дискурса (вспомним печально знаменитое высказывание Голды Меир «они любят убивать наших детей больше, чем любят своих детей», а также другие высказывания, существующие в публичном дискурсе современного Израиля «они не понимают мирного языка», «они – террористы» и т. д.).

Тот факт, что надписи появляются на арабском языке и внутри вселенной самого романа, и в качестве метатекста на страницах книги с переводом в сносках, не менее проблематичен. Ведь таким способом подчеркивается, что арабский язык оказывается чужеродным и по отношению к героям романа, и по отношению к читателям. Самое же главное – это язык, который никакому человеческому или нечеловеческому субъекту не принадлежит. Животные – этот прирученный антропоморфированный и безопасный Другой – начинают говорить и на русском, и на иврите, вернее, русский и иврит преобразовываются в некий общий язык, на котором говорят герои. Но арабский здесь торчит ненужной занозой, как что-то одновременно экзотическое и вражеское – не «наше». Вот тут и становится понятным, кто оказывается настоящим угнетенным, subaltern, в иерархии власти оказывающийся на ступени ниже животного, кто здесь тот, кто даже до статуса настоящего Другого недотягивает.

Причудливая смесь иврита и русского довольно любопытна, чтобы на ней задержаться. В каком-то смысле это попытка противопоставить язык провинции/доминиона языку метрополии, и ВСДД мог бы быть удачной попыткой деколонизировать русский язык по отношению к русскоязычной литературной метрополии. Но эта попытка спотыкается об арабский язык, который не только не морфирует в «общий» язык романа, но и не принадлежит никому – на нем никто не говорит! Недаром это язык стен – эти немые надписи и граффити как будто скрывают страшную тайну о том, куда делись носители арабского языка… Арабский язык в ВСДД молчит, и это очень страшное молчание.

Таким образом, животные романа Горалик оказываются всего лишь тем инструментом, с помощью которого выстраиваются иерархии в универсуме ВСДД. Обретение голоса сущностями, у которых нет референта в реальном мире, происходит за счет исчезновения целой группы, предметом референции которой является коренное населения Палестины. Этот текст хорошо иллюстрирует проблемы пересечения различных систем угнетения, о которых мы говорили выше. И конечно, неизбежно обладает всеми недостатками системы, которая не предполагает саморефлексии и способности к трансформации.

IV

Итак, проективная эмпатия в том, что касается решения проблемы отчужденного отношения к Другому, не может помочь нам в создании нового письма и нового вида литературы. Есть ли другой выход?

Аалтола[6] предлагает воплощенную (embodied) эмпатию в качестве альтернативы проекционной эмпатии и по-новому задает нагелевский вопрос: каково это – быть животным? Каково это – обладать уникальными способностями ящериц и китов? Летать, плавать, бегать, жить в стае, хотеть, иметь намерение, чувствовать, думать и ощущать себя нечеловеческим существом? Что значит быть этим конкретным животным с его/ее воспоминаниями о прошлом и как оно понимает собственное состояние и среду, в которой находится?

Животные (не являющиеся человеком), по мнению Аалтолы, действительно пытаются говорить с нами: они сообщают нам о собственном состоянии, они коммуницируют с нами через язык телесности и проявляют таким образом свою субъектность. Другие – доступные существа, постоянно выражающие свое мышление с помощью жестов, движений, тона голоса и т. д. Наша субъектность постоянно проявляется через наши тела. Нам надо лишь обращать внимание на поведение Другого, при этом принимая во внимание, что полностью «нейтральный» доступ к личности другого существа невозможен. Другой может быть доступным для коммуникации, но сам всегда сохраняет непрозрачность. И это осознание разницы между мной и Другим, готовность принять дистанцию между мной и Другим, несмотря на все попытки сближения, – залог того, что Другой не будет поглощен моей субъектностью, не исчезнет под светом медицинского светильника, который я на него направляю.

Аалтола также приводит в пример феноменологическую исследовательницу Штейн, которая предлагает следующую стратегию по применению воплощенной эмпатии. Она советует сосредоточиться именно на различии между мной и другим существом, чтобы эмпатия не превратилась в состояние эмоционального заражения (contagion). Эмпатия – это постоянное движение, происходящее между мной и Другим. Сначала я пытаюсь понять Другого, затем я возвращаюсь к взгляду из собственной перспективы, потом снова пытаюсь получить доступ к сознанию Другого. Чередуя таким образом перспективы, каждый из нас остается самим собой и в собственных границах, а между нами образуется интерсубъективная связь. Последствием этой связи оказывается реструктуризация и реконфигурация эмпатирующего субъекта, который постоянно отзывается на соматическое поведение другого существа. Иными словами, мы оба воздействуем на ментальные миры друг друга через наше телесное взаимодействие, при этом оставаясь отдельными, суверенными субъектами.

V

Как изменит литературу воплощенная эмпатия? Ведь речь пойдет не только о том, что в ней должны появиться новые персонажи и герои, но и о том, что измениться должны сам язык и способ описания мира. Если мое сознание изменяется под действием интерсубъективной коммуникации с другим сознанием и если эта связь – связь равных субъектов, возможно ли повествование с точки зрения всезнающего и вездесущего нарратора (omniscient and omnipresent narrator)? Голос такого нарратора воспринимается нами (читателями) как объективный и непредвзятый; чужая субъективность оказывается абсолютно обнаженной перед этим голосом, как бы просвечиваемой насквозь, легко считываемой. Но такая абсолютная доступность у человека есть только к одному сознанию – своему собственному. Если же в процессе коммуникации субъективность Другого оказывается однозначной и ясной, то происходящее лишь иллюзия контакта с Другим; на самом деле мы проецируем собственное понимание себя на Другого, так и не приблизившись к нему.

К тому же коммуникация, основанная на эмпатии, как было сказано выше, предполагает готовность субъекта к преображению, перерождению. В случае же вездесущего и всезнающего нарратора обнаруживается парадокс. С одной стороны, он проникает в любое сознание или явление литературного универсума. С другой, он внеположен этому универсуму, а значит, он никак не может влиять на этот мир, но и мир не может на него воздействовать. Эта потусторонность нарратора противопоставлена вовлеченности эмпатирующего субъекта, ищущего контакта с Другим.

Проблематичным для литературы будет и нарратив, делающий акцент на индивидуальной судьбе в ее социальном контексте. Литература, предотвращающая катастрофу, – это литература, которая осознает планетарный масштаб катастрофы. Ее время – это геологическое время планеты. Толщина пермафроста[7] в Сибири для такой литературы не менее важна, чем отношения индивидуума с его окружением; судьба и жизнь леса не менее знаменательна, чем судьба и жизнь человека.

Наконец, стоит признать, что эмпатия не является панацеей для решения задач той литературы, которая обращена к Другому и к будущему. Обращенность к Другому, вслушивание в речь Другого – это то, что должно помочь нам проснуться, отрезвиться, стряхнуть иллюзию всезнания и вездесущности, недоступности и потусторонности и обратить эмпатию в прямое действие. Прочитав такой литературный текст, мы не сможем продолжать есть мясо, пользоваться пластиком, загрязнять воздух выхлопными газами, поощрять экономику, которая основана на империализме и колониализме и угнетении Другого. Прочитав литературный текст будущего, мы обязаны закрыть страницу, выйти на улицу и встретить настоящее лицом к лицу.