Читать книгу Modernitet og religion - Hans-Jorgen Schanz - Страница 7

Det er en af de mest gennemgående fejl ved en række modernitetsteorier, at forskellen på modernisering og modernitet ikke afdækkes og fastholdes. Og sker det ikke, kan Coca Cola, en computer eller en flyvemaskine lige så godt som en pose vingummi blive emblem på modernitet. Da er sagen imidlertid begrebsmæssigt på forhånd amputeret, og en række af de normative og principielle imperativer, der ligger i moderniteten, forsvinder – ligesom de grundimpulser, der oftest er impliceret i konflikterne mellem modernitet og religion. Ved denne amputering kan der ikke længere skelnes mellem modernitet og modernisering, hvilket også betyder, at eventuelle konflikter netop mellem modernitet og modernisering bliver usynlige eller forsvinder begrebsmæssigt.

En anden udbredt fejl er at sætte lighedstegn mellem modernitet og sekularitet. Antagelsen kan formodentlig føres tilbage til Max Weber. I indledningen til de religionssociologiske studier fra begyndelsen af det tyvende århundrede skrev han de berømte (og for nogle berygtede) ord:

“Den moderne europæiske kulturverdens søn vil uundgåeligt og berettiget behandle universalhistoriske problemer under følgende spørgsmål: Hvilken sammenhæng af omstændigheder har ført til, at det netop er i Occidenten og kun her, at der er optrådt kulturfænomener, som alligevel – som vi i det mindste gerne forestiller os det – har ligget i en udviklingsretning med universel betydning og gyldighed” (Weber, 1921, s. 1).

Det centrale spørgsmål for Weber var: Hvorfor har der ikke originært i Kina, Indien og Orienten optrådt rationaliseringsprocesser med stort gennemslag i videnskab, jura, kunst, stats- og socialordninger og økonomi, sådan som det blev tilfældet i Vesten?

Det overordnede svar, mente han, skulle findes i religionerne. Nok var der afgørende forskelle på islam, hinduisme og buddhisme, men ingen af dem rummede et sekulariseringspotentiale, som kristendommen (og her især i reformert udgave). Grunden til dette fravær søger Weber at afdække i deres – fælles – fraværende indre-verdslige askese og udeblevne “borgerlige asketiske systematik i livsførelsen” (Weber, 1922, s. 358).

Men bag ved, og oftest overset, den indre-verdslige askese og systematikken i den borgerlige asketiske livsførelse lå kristendommens særegne syndsproblematik. I modsætning til de andre religioners enten fraværende syndsbevidsthed eller blot rituelle omgang med synden, skabte kristendommen et rum for, hvad vi kan kalde den personlige inderligheds skyld og synd. Og da synd og skyld primært klinger i inderlighedens rum, får nåden og tilgivelsen, der suverænt skænkes af Gud hinsides enhver rituel eller moralsk præstation, en accentuering, som ikke findes i andre religioner. I denne inderlighedsskyld-nådeproblematik lå for Weber den helt afgørende impuls til et sekulariseringspotentiale. Den eksistentielle uvished og nådens suverænitet gennemtvang en bestemt livsførelse, som ingen andre religioner fremmede.

Kapitalismens opkomst i Vesten så han som en effekt af dette: Den indre-verdslige askese førte til, at den borgerlige livsførelse dikterede en produktiv reinvestering af kapitalfrembragt overskud – i modsætning til den ellers udbredte feudale pragt- og rigdomstilskuestillende standsorienterede konsumtion af overskuddet. Og med kapitalismens opkomst fik alle tidligere tendenser i den occidentiale kulturkreds hen imod sekularisering et hidtil uset drive. Kapitalismen forudsatte nok en delvis sekularisering, men når den først var opstået og havde slået rødder, speedede den yderligere sekulariseringen op.

Et mål for Weber var at tilbagevise Marx’ fremstilling af kapitalismens opståen. For Marx spillede religionen ingen rolle i denne sammenhæng. Og dog var de, Marx og Weber, ret så enige om kapitalens sekulariserende effekt. Således skrev Marx:

“Som den på kapital baserede produktion altså på den ene side skaber den universelle industri … så skaber den på den anden side et system af almen udnyttelse af de naturlige og menneskelige egenskaber, et system af almen nyttighed, som hvis bærer selve videnskaben optræder så godt som alle fysiske og åndelige egenskaber [sic], medens intet optræder som I-SIG-HØJERE, for-sig-selv berettiget uden for denne den samfundsmæssige produktions- og byttecirkel. Således er det først kapitalen, der skaber det borgerlige samfund og den universelle tilegnelse af naturen, såvel som af selve den samfundsmæssige sammenhæng gennem samfundets elementer. Deraf kapitalens store civiliserende indflydelse” (Marx, 1953, s. 313).

Samme idé fandt følgende udtryk i Det kommunistiske Manifest:

“De stadige omvæltninger i produktionen, de uafbrudte rystelser af alle sociale tilstande, den evige usikkerhed og bevægelse udmærker bourgeoisiets tidsalder frem for alle andre. Alle faste, indgroede forhold med tilhørende ærværdige forestillinger og meninger bliver opløst, og de nye, der dannes, bliver forældede, inden de kan nå at stivne. Alt fast og solidt fordufter, alt helligt bliver klædt af, og menneskene bliver endelig tvunget til at se nøgternt på deres egen stilling i tilværelsen, på deres indbyrdes forhold” (Marx og Engels, 1952, s. 29-30).

Hvorvidt Webers teorier for kapitalismens opkomst og hans religionssociologiske overvejelser omkring Vestens særegenhed gælder, skal ikke optage os her – i forskningstraditionen er der efterhånden en empirisk bundet skepsis omkring hans svar; til gengæld står hans spørgsmål stadig som ikoner på den dybeste originalitet.

Det centrale i sammenhængen her er, at Webers opfattelser har givet anledning til en nærmest uoverskuelig inspirationsbølge, som stadig gør sig gældende i en række religionsstudier og ikke mindst modernitetsteorier. Problemet med Webers position er imidlertid, at den har graverende mangler. Den største – og mest konsekvensrige – er, at hans begreb om sekularisering og hans begreb for rationalisering ikke i sig selv kan stå som bærere af et modernitetsbegreb, hvilket just er det, som sker, ofte endog efter at hans teser empirisk er anfægtede.

Begge begreber er rent formelle og egentlig værdifrie. Webers rationaliseringsbegreb – der senere i den gamle Frankfurterskole blev til begrebet for instrumentel fornuft – er blindt og uden normativitet – helt igennem pragmatisk, men en pragmatik, der har koblet mennesket fra. Det spejler helt og aldeles en kvantificerende naturvidenskabs optik. Og det har vidtrækkende effekter, dersom Webers antagelser bliver fundamentet for modernitetsteorier.

For modernitet er, som vist, ikke bare sekularisering og rationalisering, det er også de normativiteter, der gør sig gældende som imperativer i menneskenes forhold til hinanden og sig selv. I adskillelse af offentlig og privat og i religionens plads i det private. Det betyder, at selv om det moderne primært er et praktisk arrangement eller en pragmatisk størrelse, så er dets grundlæggende normativitet hverken blind eller tom. Følger man Weber med bind for øjnene, da bliver f.eks. sekularisering lig med modernitet. Og da kan man ikke længere skelne mellem modernisering og modernitet, og endnu værre: Man kan ikke få øje på, at der netop kan opstå konflikt og modsætning mellem modernisering og modernitet.

I øvrigt – som jeg har vist det i bogen Modernitet og kapitalisme (2004) – finder vi en analog blindhed og fejl hos Marx, der lader moderniteten være en direkte effekt af kapitalismen. Her har det den effekt, at teorien bliver ude af stand til at se spændingsforholdene mellem kapitalisme og modernitet – og især, at det ikke så meget drejer sig om “kapitalens civiliserende indflydelse” (Marx) som modernitetens civiliserende indflydelse på kapitalen. Kort sagt: Hverken sekularisering (eller rationalisering) eller kapitalisme er i sig selv tilstrækkelige betingelser for modernitet – endsige for, at modernitet skulle gå op i og være identisk med nogen af disse størrelser.

Den gamle marxist Slavoj Žižek gentager fejlen – men har dog opdaget, at noget er problematisk. I bogen Violence, hvor han bl.a. er inde på den nuværende kapitalisme, sætter Žižek raskvæk lighedstegn mellem kapitalisme og modernitet, og bemærker så, at et af de store problemer er, at kapitalismen disintegrerer forbindelsen mellem sandhed og mening. Og så tilføjer han, hvilket både er interessant som udtryk for mangel på distinktion mellem kapitalisme og modernitet på den ene side og markerende et sensorium vedrørende situationen i den muslimske verden på den anden side:

“I Europa, hvor moderniseringen indfandt sig hen igennem århundreder, var der tid til at rette ind i forhold til dette brud, tid til at blødgøre dens nedbrydende indflydelse gennem Kulturarbeit, kulturens arbejde. Nye sociale fortællinger og myter blev langsomt skabt. Andre samfund – og her især de muslimske – blev udsat for denne indflydelse direkte uden beskyttende skærme eller gennem tidsmæssig forsinkelse, således at deres symbolske univers blev gennemtrængt langt mere brutalt. De mistede deres (symbolske) grund uden tid til at etablere en ny (symbolsk) balance.

Det er derfor ikke underligt, at den eneste måde – for nogle af disse samfund – hvorpå de kunne undgå et totalt sammenbrud, var i panik at oprette et skjold af ‘fundamentalisme’, denne psykotiskdelirøse-incestuøse genbekræftelse på religion som direkte indsigt i den guddommelige Virkelighed med alle de frygtindgydende konsekvenser, som en sådan genbekræftelse rummer, og inkluderende en tilbagevendende hævn fra det obskøne superego, der i guddommens navn kræver ofre” (Žižek, 2008, s. 70).

Hvad Žižek her kalder Kulturarbeit (det er det tyske ord, han bruger i den engelske tekst) er ganske enkelt moderniteten. Nemlig en modernitet, der ikke går op i, og ej heller er en ren refleks af kapitalismen, men som fødes stort set samtidig med kapitalismen og som netop i kapitalismens forløb bl.a. udvirker en yderst effektiv indvirkning på kapitalismen selv – the great civilising influence of modernity (for at alludere Marx, samtidig med at vi vender ham på hovedet). Modernitet er ganske vist skabt bl.a., men langtfra kun, gennem Kulturarbeit. Den er også kommet i stand via politisk arbejde, traditionsmodstand og fornyelse og måske ikke mindst i kraft af hverdagslivets modstand mod totaludlevering til kapitalens meningsnedbrydende sandheder.

Til trods for denne graverende begrebsmæssige og teoretiske mangel fortjener Žižek dog anerkendelse for at pege på det problem, der opstår, når kapitalen uden modernitet og især uden selvindskrænkende modernitet forsøger at slå rent igennem – bl.a. i muslimske lande. Det punkt tager vi op senere.