Читать книгу Путь суфия - Идрис Шах - Страница 5
Часть первая
Изучение суфизма на Западе
Проверка литературных материалов путем непосредственного контакта с суфизмом
ОглавлениеСреди проблем, возникающих перед каждым, кто хочет изучать суфийские идеи, очень показательно постоянное повторение недоказанных теорий, выдаваемых «специалистами» и другими малообъективными людьми за факты.
Поскольку суфийская наука постигается в основном прямыми методами (и известно, что она всецело передается жестом, символом и демонстрацией на живом примере), мы, когда утрачиваем в своем изучении этот элемент, полагаясь на книги, волей-неволей оказываемся во власти создателей всевозможных субъективных теорий.
Одни говорят, что суфизм развился из исторического ислама, и обоснованно ссылаются на некоторых апологетов суфизма, которые имели все основания писать в духе ислама. Другие заявляют, что как раз наоборот: суфизм – это реакция против позиций ислама. Третьи полагают, что суфийские идеи вышли из христианства48, каким они его себе представляют, или что их частично или полностью можно отнести к влиянию персидского дуализма; что суфизм возник в Китае или в Индии или, напротив, что он не индийского происхождения. Находятся поборники неоплатонической теории, шаманизма – и этот список можно продолжить. Ситуация начинает напоминать спор о том, где открыли железо, в Швеции или Японии.
Мы можем назвать суфийские идеи «психологией» не потому, что этот термин адекватно передает содержание суфизма, а потому, что в наши дни «мудрость» – слово непопулярное. Следует заметить, однако, что составители словарей нас не понимают, но это вовсе не исключает возможности понять суфийские идеи.
Что касается проблемы категорий, доступных для изучения, мы видим, что суфизм охватывает многие из них. Мы можем обнаружить материалы, целиком взятые из суфизма, характерные для него идеи, методы, притчи, легенды и даже суфийскую поэзию в таком явлении, как трубадуры49, в швейцарской легенде о Вильгельме Телле50, в ближневосточном культе «Павлиньего Ангела»51, у Гурджиева и Успенского52, у Мориса Николла, у шведа Дага Хаммер-шельда53, у Шекспира54, в психологии Кеннета Уолкера55, в сказках датчанина Ганса Христиана Андерсена56, в произведениях сэра Ричарда Бертона (который сам был членом ордена Кадири)57, в недавно выпущенной Оксфордским университетом серии учебников английского языка58, в современных детских книжках59, в религии «ведьм»60, в символике розенкрейцеров61 и иллюминистов62, у многих западных средневековых схоластов63, в индийском культе Бхакти – хотя на Западе он очень популяризируется как традиционная индийская система64, – в тайных книгах исмаилитов65, в организации, названии и методах некоторых так называемых ассасинов66, в историях и методиках, которые, предположительно, пришли из японского дзена67, или, по общему мнению, связаны с йогой68, в материале, относящемся к рыцарям тамплиерам69, в психотерапевтической литературе70, у Чосера и Данте Алигьери71 – а я лишь перечисляю почти наугад письменные источники.
48
Мнения некоторых специалистов о «происхождении» суфизма:
«Преобладает влияние христианского мистицизма» (Tomlin, Great philosophers of the East, p. 295);
«Реакция против бремени сухого монотеизма, жесткого закона и окостеневшего ритуала» (Rev. Dr. Sell, Sufism. Madras, 1910, p. 11);
«…Ведущий свое происхождение от религиозных учений Индии и Греции» (J. P. Brown, op. cit., p. V);
«Очевидно представляет собой какую-то разновидность гностицизма» (J.W. Redhouse, The Mesnevi. London, 1881, p. XIV);
«…Эмоциональный характер суфизма, так отличающийся от холодных и бескровных теорий индийской философии, очевиден» (E. G. Browne, A literary history of Persia. London, 1909, p. 442);
«Небольшая персидская секта» (F. Hadland Davis, The Persian Mystics: Jalaludin Rumi. London, 1907, p. 1);
«Искусное извращение учения Мухаммеда» (Miss G.L. Bell, Poems from the Divan of Hafiz. London, 1928, p. 51);
«Отчасти обязан своим происхождением Платону, ”афинскому Моисею”’, но главным образом христианству» (E.H. Whinfield, Masnavi I Ma’navi: the spiritual couplets. London, 1887, p. XV);
«Востоковеды… действительно приписывали происхождение суфизма персидским, индийским, неоплатоническим или христианским источникам. Но все эти различные мнения кончили тем, что опровергли друг друга» (T. Burckhardt, An introduction to Sufi doctrine. Lahore, 1959, p. 5).
49
Nicholson R. A. Selections from the Diwan-I-Shams-I-Tabriz. Cambridge, 1898, rev. 1952, pp. XXXVI ff. Профессор Эдвард Пальмер засвидетельствовал для западных исследователей тот факт, чтомутриб, арабский эквивалент трубадура, также означает «суфийский учитель» (Oriental Mysticism, p. 80). Профессор Хитти высказывается по этому поводу еще более определенно:
«К концу XI в. в южной Франции появляются первые вполне зрелые провансальские поэты, находящие для выражения льющейся через край любви множество красочных образов. Трубадуры (тараб – музыка, песня), процветавшие в XII в., подражали своим южным современникам, певцам-заджал. Вслед за арабским прецедентом в Юго-Западной Европе вдруг возникает культ прекрасной дамы. «Песнь о Роланде», прекраснейший памятник ранней европейской литературы, появление которого к 1080 г. знаменует начало новой цивилизации – цивилизации Западной Европы, подобно тому как поэмы Гомера знаменуют начало исторической Греции, обязан своим существованием военному столкновению с мусульманской Испанией» (Hitti P. K. History of the Arabs, 1951 edition, p. 562).
50
См. предисловие Роберта Грейвса к Shah I. The Sufis, p. XXVII. Наиболее доступным английским переложением «Беседы птиц» Аттара является текст 1954 г., переведенный Ч. С. Ноттом с французского издания, переизданный в Лондоне в 1961 г. В викторианскую эпоху преподобный Бэринг-Гулд показал, что легенда о Телле не имеет под собой исторической основы. В словаре дат (Haydn’s dictionary of dates) говорится (s.v. Tell):
«Профессор Копф из Люцерны в 1872 г. показал мифическую основу популярных историй о Телле».
51
Культ Павлиньего Ангела основан суфийским учителем шейхом Ади бен Мусафиром (умер в 1162 г.). Сведения об этом обществе можно найти в главе 15 книги Аркона Дароля «Тайные общества» (Arkon Daraul, Secret Sosieties. London, 1961); опубликована в Нью-Йорке в 1961 г. как «История тайных обществ». Символику этого культа можно раскрыть, применив шифровальную «систему Абджад», используемую суфиями; описана в «Суфиях» И. Шаха; ею широко пользовались поэты и суфии. См. также примечание 93.
52
Г. И. Гурджиев оставил множество намеков на суфийское происхождение почти всех пунктов его «системы»; но точнее его система явно относится к дервишскому учению Хагджаган (Накшбанди). Помимо самой практики «работы», такие книги Гурджиева, как «Рассказы Вельзевула своему внуку» (Beelzebub’s Tales to His Grandson), известная также как «Все и вся» (All and Everything. New York, 1950) и «Встречи с замечательными людьми» (Meetings with Remarkable Men. 2nd impression, 1963), изобилуют косвенными указаниями, часто полузавуалированными, на суфийскую систему. В своем парижском «проспекте» публичного представления в 1923г. он также упоминает имена накшбандийских, кубравийских и других суфиев (The Echo of the Élysées. Paris: Dec. 13th–25th, 1923), ссылаясь как на источники, среди прочего, на практику дервишских óрденов Накшбанди, Кадири, Каландари, Мевлеви. Книги Мориса Николла «Психологические комментарии к учению Г. И. Гурджиева и П. Д. Успенского» (Maurice Nicoll, Psychological Commentaries on the Teaching of Gurdjieff and Ouspensky. London, 1952) и «Новый человек» (The New Man. London, 1950) изобилуют примерами использования суфийских методов для толкования религиозных и других документов. Эти произведения отступают от суфийской практики тем, что произвольно отбирают темы для трактовки и имеют в виду скорее «случайный», чем отобранный контингент учеников.
Что касается П. Д. Успенского, то этот русский философ, главным образом благодаря своему контакту с Гурджиевым, называет суфиев источником древней психологии, например, в «Психологии возможной эволюции человека» (The Psychology of Man’s Possible Evolution. London, 1951, p. 7). Успенский, однако, не имел непосредственного контакта с дервишами и не сумел, хотя это было необходимо, перенести суфийские идеи из восточных и других литературных источников в терминологию, используемую в его «системе». Если бы он мог сделать это, он понял бы, что в его «системе» игнорируется соблюдение суфийского требования «времени, места и определенных людей». Он пытается систематизировать материал, данный Гурджиевым, в своей книге «В поисках чудесного» (In Search of the Miraculous. London, 1950), где приводятся беседы с Гурджиевым. Как накшбандийские суфии, так и последователи Гурджиева и Успенского называют свои занятия «Четвертым Путем». См. Ouspensky, The Fourth Way. London, 1957.
53
Hammerskjold and Sufis: он буквально цитирует Джалаладдина Руми (Hammerskjold, Markings. London, 1964, p. 95 et passim); см. также Reader’s digest, где цитируется Dagens Ryheter. Stockholm, 1962, образец его суфийского стихотворения, переведенного сэром Уильямом Джонсом (1746–1794):
Голый новорожденный ребенок,
разместившийся на родительских коленях,
Ты плачешь, когда все вокруг улыбаются.
Живи так, чтобы, погружаясь в свой последний долгий сон,
Ты мог бы умиротворенно улыбаться,
Когда вокруг тебя будут плакать.
54
В пьесах Шекспира имеется не только множество историй из арабских, персидских и других восточных источников, но и то, что может показаться буквальными цитатами из суфийской литературы. Профессор Николсон в своем переводе книги «Диван Шемса Тебризи» отметил один или два таких примера из этой книги (см. выше примечание 32), с. 290 и 291, а также в других местах. См. также Garsin de Tassy, Philosophical and Religious Poetry of the Persians. Paris, 1864.
55
Профессор Кеннет Уолкер в книге (Kenneth Walker, Diagnosis of Man. London, 1962) приводит пример использования суфийской школой Санаи-Руми притчи «Слон в темноте», чтобы показать, как современный человек может безуспешно биться над частями проблемы, вместо того, чтобы проникнуть в ее суть. Уолкер – последователь Гурджиева; см. его A studu of Gurdjieff’s teaching. London, 1957.
56
Как, например, «Сказка о гадком утенке», см. Shah I. The Sufis.
57
Hinchman F. Burton, I, p. 286.
58
Автор L.A. Hill.
59
Например, Saxe J. G. The Blind Men and the Elephant. London, 1964; и Dowing C. (trans), Tales of the Hodja. London, 1964.
60
Shah I. The Sufis, pp. 208 ff, 243. О восточном происхождении культа «ведьм» см. Bracelin J. L. Gerald Gardner – Witch. London, 1960, p. 75 и Daraul A. Witches and Sorcerers. New York, 1966, pp. 20, 23–4, 73, 204 f., et passim.
61
См. Shah I. The Sufis, pp. 187, 191, 223, 389 f.; и A. Daraul, Secret Societies. London, 1961. Розенкрейцеры утверждают, что их основатель принес свое знание из Аравии, Феса и Египта. Daraul (ibid., p. 195) установил, что этот культ восходит к суфийскому ордену Кадири.
62
Daraul, Secret Societies, Chap. 22; Jurji E. J. The Illuministic Sufis, Jaos 57, pp. 90 ff., 1937; и Brown, Darvishes.
63
О влиянии аль-Газали и других на Западную Европу см. Shah I. The Sufis, в разных местах. Большинство книг по средневековой схоластике и истории схоластического мышления содержат ссылки на этот источник. Ср. Hitti, History of the Arabs; и Leff G. Mediaeval thought. London, 1958.
64
Ltff, ibid.; и Kapor O. B. Research Thesis on the Mystic Philosophy of Kabir // Akkahabad University Studies. 1933, 10, p. 166.
65
Ivanow W. The truth worshippers of Kurdistan (Иванов В. Курдистанские почитатели истины), Leiden, 1953, pp. 57–68 et passim.
66
Люди, ставшие известными как ассаcины, представляли собой суфийскую организацию, называвшуюся первоначально Ассаси («Люди Основания Основ»), ответвление которой было возглавлено в X в. Хасаном, сыном Сабаха, известным как Великий Ассасин, или Старец Гор. Это имя – неправильный перевод присвоенного им титула Шейх аль-Джабал (Учитель Гор), где слово «шейх» на Западе переведено в его втором значении «старец»: «Senex del Monte», как называли его крестоносцы. Считается, что Ага-Ханы происходят от этого Хасана. Другой, соперничающий руководитель культа находится в Бомбее. Первоначальный «орден», однако, продолжает существовать независимо от второго. См. Sirdar Ikbal Ali Shah, The General Principles of Sufism // Hibbert Journal, 1921–2, vol. 20, pp. 523–535. Буквальным переводом арабских имен на Западе создали большую путаницу. Поэтому, например, в то время как можно видеть, что «Альгазель» – это аль-Газали, не каждый признает в «Докторе Максимусе» («Величайший Учитель») Аль-Шейха аль-Акбара (Ибн аль-Араби); или в «Василии Валентине» («Торжествующий Царь») – Аль-Малика аль-Фатиха, алхимика; или в противоколдовском трактате Errores Gaziorum – «Гулат алджазаир» («секты Алжира»).
67
Shah I. The Sufis, pp. 309, 362–364.
68
Ibid., p. 309. Современные материалы по йоге и дзену имеют тенденцию игнорировать особые требования в выборе ученика и типа учителя.
69
Ibid., pp. XIV, XIX, 225–227, 339.
70
Ibid., pp. XXII, 50, 104, 106, 115, 163, 166, 223, 393.
71
Professor M. Asin Palacios, Islam and the Divine Comedy (Ibn el-Arabi, 1165–1240), tr. H. Sunderland. London, 1926. (La escatologia musulmana en la Divina comedia. Madrid, 1961.
