Читать книгу Bogen og folket - Jakob Ladegaard - Страница 7

I det repræsentative regime er det let at få øje på den hierarkiske logik, der former forbindelsen mellem kunstens interne delinger og en ikkedemokratisk politisk rationalitet. Det er straks vanskeligere, når det kommer til det æstetiske regime. For hvordan ’oversætte’ den æstetiske litteraturs paradoks til det politiske felt? For at forstå det kan vi kort vende tilbage til Faidros. Sokrates’ fordømmelse af skriftens defekter er nemlig nært knyttet til den platoniske idé om den ideelle stats harmoniske distribution af pladser. Skriften er politisk farlig, for da den taler til hvem som helst, kan den falde i hænderne på enhver skomager, der burde blive ved sin læst, og rive ham med sig på sin ukontrollerede vandring mod ukendte destinationer. Platon har et ord for denne forstyrrelse af den naturlige orden, der til forveksling ligner den, digtere og skuespillere giver anledning til: demokrati. For hos Platon betegner dette ord ikke blot en styreform blandt andre, men en anarkisk deregulering af kollektivets ethos. Det demokratiske menneske er en skuespiller, et menneske grebet af stumme ord, der ikke anerkender faste sociale identiteter:

So he spends his days indulging the pleasure of the moment, now intoxicated with wine and music, and then taking to a spare diet and drinking nothing but water; one day in hard training, the next doing nothing at all, the third apparently immersed in study. Every now and then he takes part in politics, leaping to his feet to say or do whatever comes into his head. Or he will set out to rival someone he admires, a soldier it may be, or, if the fancy takes him, a man of business. His life is subject to no order or restraint, and he has no wish to change an existence which he calls pleasant, free, and happy.

That well describes the life of one whose motto is liberty and equality. (Platon 1968, 286)

Platon fordømmer ikke en bestemt politisk orden, men den totale mangel på orden, der udgøres af ideen om, at enhver kan være hvad som helst. Der ligger heri et princip om radikal, universel lighed, som peger på kontingensen bag enhver social fordeling af pladser. For Rancière er dette universelle princip selve udgangspunktet for genuin politisk tænkning og handling. Det er dog afgørende, at der hverken er tale om et ontologisk princip eller om et realiserbart mål, men om et aksiom, der kun eksisterer, for så vidt det manifesterer sig historisk (Rancière 2004a, 52).⁵

Politisk placerer Rancière sig i lighed med beslægtede filosoffer som Étienne Balibar, Alain Badiou, Cornelius Castoriadis og Claude Lefort i en post-althusseriansk tradition i nyere fransk filosofi, der fra midten af 1970’erne har udviklet en anti-dogmatisk venstrefløjstænkning. De deler visse træk med den såkaldte poststrukturalisme (f.eks. kritik af historisk teleologi og metafysiske verdensforklaringer), men tager afstand fra den skepsis over for venstrefløjens traditionelle politiske projekter og begreber (emancipation, menneskerettigheder, folk, demokrati, universalitet etc.), der eksempelvis kommer til udtryk i Foucaults analyse af samfundets magtstrukturer, i den etiske drejning hos Maurice Blanchot og Jacques Derrida, samt i Jean-François Lyotards postmoderne forestilling om at leve i en tid hinsides ’store fortællinger’. Rancière og de ligesindede tænkere er, trods visse indbyrdes forskelle, fælles om et såvel historisk som idéhistorisk funderet forsøg på at gentænke den politiske filosofis klassiske begreber, herunder ikke mindst begrebet demokrati, fra et anti-autoritært, aktivistisk udgangspunkt. Rancière er dog særligt relevant for denne bog, fordi han som den eneste af de nævnte konsekvent sammentænker sin politiske filosofi med en æstetisk.

For at klargøre implikationerne af denne demokratitænkning er det formålstjenligt at vende tilbage til Rancières forhold til Foucault. Han tilslutter sig nemlig til et vist punkt dennes analyse af magt som en række gennemgribende, diskursive mekanismer, der organiserer den sociale verdens distribution af kroppe, ord og ting gennem formningen af sociale identiteter (Rancière 1999, 28-32). For Foucault hænger magtudøvelse sammen med vidensproduktion (Foucault 1976). Men for Rancière er der et spørgsmål, som kommer før bestemmelsen af, hvad og hvordan der kan vides, nemlig de historiske delinger, der afgør, hvem der kan vide, og hvem der ikke kan, hvem der kan adressere fælles objekter i en fælles verden, og hvem der kun kan tale privat om den begrænsede sfære, som hans sociale identitet placerer ham i. ”And thus”, siger Rancière, ”it’s the question of equality – which for Foucault had no theoretical pertinence – that makes the difference between us” (Rancière 2000, 13 [Kursiv i originalen]).

Også fra andre kanter har der været kritik af Foucaults magt- og rationalitetsanalyse. Jürgen Habermas’ ideal om deliberativt demokrati, der drives af den kommunikative handlens udveksling af rationelle argumenter i en borgerlig offentlighed, er et indflydelsesrigt eksempel (Habermas 1981). Rancière er enig med Habermas i, at politik involverer ikkeinstitutionaliserede aktører på en bredere scene end statens, og at politik angår universel lighed og derfor er andet end magt. Men han kritiserer Habermas for i sin teori at antage, at fornuftige argumenter altid lader sig høre og forstå som sådan (Rancière 1999, 47). Demokrati angår således for Rancière en begivenhed, der kommer før udvekslingen af argumenter, nemlig konstruktionen af en universel scene, hvor objekter overhovedet kan ses som fælles, argumenter høres som rationelle og subjekter anerkendes som talere i en fælles verden (26f.; 99f.).

Skabelsen af en sådan scene er essentielt en kreativ proces, hvor en social gruppe aktivt bryder med de gældende magtstrukturer, forlader deres plads i den sociale orden og kræver at blive hørt som ligeværdige deltagere i den politiske varetagelse af det fælles. Rancière taler i den forbindelse om politisk subjektivering (35ff.). Det begreb overskrider den ’postmoderne’ idé om politik som partikulære gruppers krav om anerkendelse af deres særegne identitet.⁶ For Rancière gælder det tværtimod om at gøre disse gruppers identiteter (kvinder, arbejdere, sorte etc.) til scener for konflikt ved at frigøre dem fra deres ’naturlige’, partikulære betydning og synliggøre dem som politiske subjekter (ibid.). Den slags emancipatoriske scener, hvor den radikale ligheds aksiom støder sammen med magtens ulighed, er ikke permanente og fører ikke til et tusindårsrige. De tilhører begivenhedens orden. Efter redistributionen af sociale pladser vil nye magtforhold sedimentere sig og nye brud blive nødvendige. Den politiske historie er for Rancière historien om disse åbninger og lukninger af det politiske rum.

I den historie indtager Den Franske Revolution en prominent plads. Som historisk studieobjekt udgør den et uhyre komplekst og omdiskuteret fænomen. Marxistiske historikere har forstået den som en social klasses (borgerskabets) magtovertagelse (Soboul), mens revisionister fra Alexis de Tocqueville til François Furet anser den for en ikkebegivenhed, der fortsatte det gamle enevældes politik indhyllet i et nyt, demokratisk vokabular (Furet). Rancière kritiserer begge tilgange for ikke at anerkende begivenhedens karakter af brud – eller med Hannah Arendts ord, af ny begyndelse (Rancière 1994, 30f.). Det medfører en fundamental forandring i den politiske orden. Som Claude Lefort skriver, bliver ”Magtens sted […] et tomt sted” (Lefort, 28 [kursiv i originalen]). Hvor magtens sted som knudepunkt for den symbolske repræsentation af samfundets helhed hidtil havde været inkarneret i prinsen, afsætter revolutionen ikke blot kongen, men selve det herskerprincip, der krævede, at magten havde en permanent krop (27f.). Herved indvarsles, kunne man sige med Rancière, en tidsalder, hvor faderløse ord som frihed, lighed og folk indtager magtens sted, og hvor politik udgøres af kampen om midlertidigt at ’besætte’ disse ord, give dem en krop, en særlig betydning og retning. Disse ord er derfor ikke blot tom retorisk staffage for de nye herskere, som revisionisterne hævder. Deres fortolkningsmæssige åbenhed og bestandige uoverensstemmelse med de sociale realiteter gør dem ikke til løgne. Det gør dem derimod åbne for at blive aktiveret af dem, der også uden for de officielle politiske institutioner kæmper mod de herskende eliter for at opnå politisk anerkendelse. Marxistiske historikere kan have ret i, at borgerskabet bedre end andre grupper formåede at besætte det demokratiske grundvokabular i kampen mod adelens privilegier og det gamle systems øvrige uligheder. Men det faktum, at der under revolutionen fandtes en række forskellige fortolkninger af disse begreber, og at de også senere i historien blev anvendt i kampen mod borgerskabets privilegier, modsiger ideen om, at de skulle være uløseligt knyttet til en bestemt social klasse (Rancière 1994, 31-41).⁷

Et konkret og litterært eksempel på en senere aktivering af de demokratiske principper finder Rancière i de franske arbejderes kamp for politisk anerkendelse i 1830’erne og 1840’erne. Arbejderne tilbragte dagen på fabrikker og hvilede om natten. Den deling af det sanselige gjorde det ’umuligt’ for dem at beskæftige sig med politik. Stillet over for den fornuftige forestilling om, at de kun kunne gøre én ting og være ét sted ad gangen og derfor burde overlade politik til dem, der havde talent og tid til at varetage deres interesser, brugte arbejderne ifølge Rancière deres nætter på at læse og skrive. Men det var ikke populære digte eller viser, sådan som man ifølge de gængse forestillinger om lavkultur som folkets udtryksform ville forvente, men finlitteratur som den, der cirkulerede i overklassen. Den slags demonstrationer af universel lighed udgjorde en stadig kilde til frustration for de socialistiske (og senere marxistiske) intellektuelle, der var overbeviste om, at arbejdernes revolutionære potentiale afhang af, at de netop var arbejdere og ikke skønånder. Brugen af finlitteratur synliggjorde, at der ikke var forskel på arbejdere og borgere (eller arbejdernes selvudnævnte fortalere), hvorved kravet om rettigheder blev muligt at høre og forstå som rationel tale (Rancière 1981; Rancière 1998, 75-79; Rancière 2011).

Dette eksempel på politisk kreativitet fører os tilbage til Platons vandrende ord, der smittede arbejderne med ideer, som de ikke havde nogen grund til at kende, og som de udtrykte i et sprog, de ikke var bestemt til at bruge. Og siden ”Literature is the art of writing that specifically addresses those who should not read” (Rancière 2004c, 15 [kursiv i originalen]), fører det os gennem Platon tilbage til spørgsmålet om den romantiske litteraturs forhold til demokrati. Et forhold, der i Rancières optik kendetegnes af overensstemmelsen mellem det anarkiske ord, hvorpå det æstetiske regimes litteratur er funderet, og den demokratiske politiks aksiomatiske lighed. Det betyder ikke, at romantisk litteratur nødvendigvis er politisk, men at den har muligheden for at være det. For både politisk og litterær lighed gælder det, at de kun er virksomme, når de bliver iværksat i en specifik, historisk form (Rancière 2004a, 52-56).

Ligesom politik opstår i et kreativt sammenstød mellem den sociale orden og lighedens princip, kan litteraturen parallelt være politisk ved i en fri form at iscenesætte konflikter mellem genkendelige diskursive logikker og nye delinger af det sanselige (Rancière 2002, 149-151). Gennem Rancière kan man dermed forstå romantisk litteraturs demokratiske politik som produktive sammenstød mellem former for lighed og ulighed, frihed og ufrihed, der på kompleks vis intervenerer i epokens politiske diskurser uden en forhåndsgiven betydning. Til forskel fra den ideologikritiske tilgang, der ofte har forsøgt at afsløre den æstetiske autonomi som et tomt postulat ved at binde litterære udtryk til socialhistoriske formationer, bliver litteraturens politiske betydning dermed synlig som andet og mere end en refleks af forfatteres holdninger eller deres sociale klassers interesser.

Rancières æstetik-politiske filosofi giver således teoretisk rygdækning til det, jeg skrev i begyndelsen af denne indledning, nemlig at god politisk litteratur ikke er entydig, men derimod formår at give form til en tids indre modsætninger og konflikter. Nu er spørgsmålet blot, hvordan man udmønter denne teori om litteratur og politik i tekstanalytisk arbejde. Selvom Rancière ikke eksplicit tematiserer dette, finder man visse genkommende motiver og tendenser i hans værkanalyser. Helt overordnet tager de altid sigte på at udkrystallisere et værks særlige inskriptioner af lighed og frihed. Ofte er det på et helt bogstaveligt plan i værkets brug af disse begreber – eksempelvis i fortællerens refleksioner eller i karakterernes tale. Selvom dette kunne synes ligetil, rummer tilgangen en indlysende metodisk fare, som Rancière ikke altid garderer sig imod, nemlig at begreber som frihed, lighed og demokrati er historisk variable og har ulige betydninger i forskellige politiske traditioner, herunder i to af de mest dominerende i moderne tid, liberalismen og konservatismen.⁸ Det indebærer, som vi især skal se i analysen af Wordsworths The Prelude, at forskellige fortolkninger af frihed kan optræde i samme værk og dynamisere dets æstetik-politik.⁹

Ord som frihed og lighed behøver imidlertid ikke at optræde direkte i værket for at være centrale for dets betydning. De kan også optræde tematisk. Et eksempel på det, som denne bog ofte vender tilbage til, er mødet mellem folket og eliterne. Disse møder kan, som i Hyperion og The Prelude, tematiseres direkte i værkets handling. Men de kan også være indskrevet i værkets fortællestruktur, som man vil se i analysen af Notre-Dame de Paris, hvor Hugos alvidende fortæller indtager en ambivalent position i forhold til de masser, han beskriver. De tilbageskuende fortællere hos Hölderlin og Wordsworth skaber tillige splittelser i værkernes fremstilling af de revolutioner, de beretter om, hvilket åbenbarer en tvetydig politisk komponent i den gængse romantiske dannelsesfortælling om uskyld, erfaring og forsoning.

Endelig kan værket iscenesætte det æstetiske regimes grundlogikker i retoriske figurer og symboler. Et eksempel på det sidste er Hugos allerede omtalte behandling af Notre Dame-katedralen som et komplekst symbol, der rummer modstridende ideer om kunstens forhold til folket. Rancière har et særligt godt blik for denne type iscenesættelser. Et genkommende motiv i hans læsninger af romantisk litteratur er således landskabsbeskrivelser og narrative topografier som symbolske artikulationer af det æstetiske regimes paradoks. Et eksempel er forholdet mellem øen som symbol på det tilbagetrukne, autonome kunstværk og fastlandet som symbol på foreningen af kunst og liv, som han undersøger i en læsning af Honoré de Balzacs Le curé de village (Rancière 2004b, 94-112). I nærværende bog optræder denne symbolik især i Hyperion. Et andet eksempel er Rancières hyppige fokus på et af romantikkens hovedmotiver, vandringen, som et symbol på frigørelse. Det er et motiv, der går gennem hele denne bog.

Som jeg allerede har nævnt, behøver iscenesættelserne af lighed og frihed på de forskellige tekstlige niveauer ikke at harmonere. Ofte er det netop, når de ikke gør det, at det er mest interessant. Det er derfor især brud, ambivalenser og inkongruenser, de følgende læsninger vil opsøge. I den tilgang er der, som man vil se i kapitlet om Wordsworth, en arv fra den litterære dekonstruktion, der har haft stor indflydelse på nyere forskning i specielt engelsk romantik. Men til forskel fra den tendens, der her er til alene at sætte fingeren på de steder, hvor diskursive systemer bryder sammen, gælder det i denne bog om samtidig at opsøge de konstruktive momenter i den litterære skabelse af folket som politisk subjekt. Det indebærer, at man på den ene side placerer sig i opposition til dekonstruktionens tendentielle forståelse af sprog som adskilt fra den materielle verden. Uden på den anden side at tilslutte sig de materialistiske forestillinger om, at litteraturen som et kodesprog kan opløses i historisk realitet. Ord former en fælles verden og dens delinger, og litteratur kan på sin måde deltage i den formning. Begrebers betydninger ligger ikke fast, men deres bevægelser kan, som Den Franske Revolutions epoke opdagede, flytte mennesker.