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Inhaltlich wird dieser Dreischritt innerhalb der vorliegenden Ausarbeitung wie folgt gefüllt werden.

Im ersten Schritt der Kairologie wird mithilfe soziologischer bzw. empirischer und theologischer Grundlagen ein Phänomen gegenwärtiger pastoraler Praxis zu erfassen gesucht: Das andere Volk Gottes, das später genauerhin als postmoderne Volkskirche definiert werden wird, soll in einem ersten Blick mithilfe verschiedener Studien bzw. soziologisch-theologischer Wahrnehmungen zusammenfassend und auf gemeinsame Vergleichspunkte hin darstellend erfasst werden. Anschließend wird die pastoralsoziologische Forschung daraufhin befragt, inwieweit innerhalb ihrer Reihen Ergebnisse zu finden sind, welche sich mit den Ergebnissen des ersten Schritts decken. Ein Resümee beschließt diesen Teil und ein Fazit stellt gleichsam den Kairos heraus, dem es sich im Rahmen der weiteren Reflexionen in Kriteriologie und Praxeologie zu stellen gilt.

Der zweite, kriteriologische Teil schaut insgesamt in zwei Perspektiven auf das bislang wahrgenommene Phänomen: zum einen in der Perspektive der Gemeindeidee im Kontext der (Nach-)Konzilszeit, zum anderen in der dann erweiterten Perspektive der Volk Gottes-Theologie des II. Vatikanums.

Die erste Perspektive der Gemeindetheologie wie der Würzburger Synode stellt die bis in die Gegenwart fortdauernden Ideale einer Gemeindekirchlichkeit dar. Hieran soll näherhin nachvollziehbar werden, wieso die Gemeindeidee als Produkt eines als zuweilen neuzeitlich identifizierbaren innerkirchlichen Paradigmenwechsels für postmoderne VolkschristInnen eine wenig attraktive Möglichkeit bedeutet, um ihr Christsein bzw. ihre Religiosität zu leben.⁵⁰ Dies wird umso evidenter, als vor dem Hintergrund verschiedener Versuche, welche das Konzept der Gemeinde für die seinerzeit sogenannten Gemeindefremden attraktiv zu machen versuchten, deren langfristige Unwirksamkeit konstatiert werden muss.

Daher wendet sich der zweite Teil danach einer anderen Perspektive zu, welche allerdings bereits den Hintergrund der Gemeindetheologie bildete: die konziliare Theologie des Volkes Gottes. Diese wird mithilfe dreier theologischer Hauptaxiome auf das kairologisch dargestellte Phänomen hin reflektiert: Das Volk Gottes als Leib Christi, als gesandte Communio wie in der Theologie der Mehrheit seiner Glieder, der Laien. Alle drei Reflexionspunkte stellen theologische Themenbereiche dar, welche die Existenz einer postmodernen Volkskirche anfragt: Inwieweit kann es eine (Paradigmen-)Pluralität von unterschiedlichen Entwürfen des Christseins im Volk Gottes geben? Was bedeutet die Rede von der Kirche als Communio unter postmodern werdenden Bedingungen? Und: Wie lässt sich darin die Berufung der Laien im Volk Gottes adäquat beschreiben?

Diesen zweiten Hauptteil beschließen wiederum ein ergebnissicherndes Resümee und ein Fazit, welche beide einen Übergang zu den abschließenden praxeologischen Reflexionen bahnen.

Dieser dritte, letzte Teil verfolgt das Ziel, die im theologischen Diskurs ermittelten Ergebnisse für eine pastorale Praxis der Gegenwart denkbar zu machen. Zunächst müssen dazu die Grundvollzüge als Dimensionen der pastoralen Existenz der Kirche nachvollzogen und so auf postmoderne Verhältnisse hin reformuliert werden. Hiernach werden Initiativen vorgestellt, welche, den oben entwickelten Kriterien entsprechend, die Berufung der Laien außerhalb der Gemeindekirchlichkeit bereits exemplarisch, weil transversal-evangelisierend leben. Als theologische Ordnungsfigur dient dabei die Urgestalt christlicher Existenz von Sammlung und Sendung, wie sie im kriteriologischen Teil zentral herausgearbeitet werden konnte: Die Sammlung zum Ausgangspunkt der Sendung zu machen. Zugleich zeigen sich konstruktive Perspektiven, wenn sich mancherorts bereits ein anderes, umgekehrtes Zueinander dieser Ordnungsfigur abzeichnet: Wo die Sendung des Volkes Gottes zum Maßstab für dessen Sammlung wird, ergeben sich aussichtsreiche, für postmoderne Verhältnisse zunehmend kompatible Weisen des Christseins. Abschließend werden vertiefende Reflexionen für die Praxis der Begegnung zwischen Gemeinde- und postmoderner Volkskirche im Gemeindekontext angestellt, da diese aller Voraussicht nach auch künftig weiterhin einen Schwerpunkt im pastoralen Umgang mit der postmodernen Volkskirche bilden werden. Ein Schlusswort stellt wesentliche Ergebnisse dieser Studie zusammen und entwirft eine Antwort auf ihre eingangs entwickelte Fragestellung.

¹ Diese Studie ist unter dem ursprünglichen Titel „Das andere Volk Gottes. Ein transversaler Diskurs zwischen Gemeinde- und postmoderner Volkskirche“ als Dissertationsschrift eingereicht worden. Zu dieser Themenformulierung ist für ihr richtiges Verständnis anzumerken, dass es sich bei Gemeinde oder Gemeindekirche um Begriffe handelt, die seitens der katholischen Pastoraltheologie im Kontext des II. Vatikanischen Konzils vorwiegend im deutschsprachigen Raum entwickelt wurden (vgl. die Darstellung am Anfang des II. Teils). Damit ist in keiner Weise negiert oder relativiert, dass sich die katholische Kirche ekklesiologisch als Bischofskirche versteht; es werden daher lediglich die seinerzeit entwickelten bzw. übernommenen und bis heute mentalitätsmäßig prägenden Begriffe verwandt.

² Hier ist darauf hinzuweisen, dass die unten definierte postmoderne Volkskirche vorwiegend in jenen Gegenden des deutschsprachigen Kulturraumes anzutreffen ist, welche nicht durch eine Diasporasituation geprägt sind. Dies sei bereits an dieser Stelle eingrenzend benannt.

³ So berichtet der vormalige Spiritual des Münsteraner Priesterseminars und heutige Weihbischof Stefan Zekorn, wie einer der Seminaristen seine Eindrücke eines Gemeindepraktikums in folgende Worte fasste: „Es begegnen einem bei allen Veranstaltungen dieselben Gesichter.“ [Zekorn, S., Der „Heilige Rest“? Christliche Gemeinde und ihre Zukunft, Kevelaer 2007, 12.] Handfest und prägnant ist damit benannt, was Soziologen mit dem Begriff der „Milieuverengung“ erfassen. Vgl. dazu den Aufsatz von Sellmann, M., Milieuverengung ist Gottesverengung, in: LS 57 (2006), 284-289. Oder auch: Ebertz, M. N., Gleichberechtigte Partner? Entlohnte und nichtentlohnte Dienste und Ämter, in: HerKorr Spezial, 1-2009, 14-18, 16.

⁴ Zu den Querverweisen innerhalb dieser Studie sei erläuternd angemerkt: Die drei Teile werden jeweils mit den römischen Zahlen I-III bezeichnet, weitere Unterstrukturierungen ohne Punkt angefügt, etwa: II 2.3.2.3 bedeutet Teil II Unterpunkt 2.3.2.3.

⁵ Zudem ist eine solche Vorläufigkeit für eine transversale Vernunft konstitutiv (vgl. dazu näher: 0 2.3).

⁶ Was man neben den spezifischen, unumgänglich klassischen Orten kategorialer Pastoral eigentlich während der Nachkonzilszeit immer fraglos voraussetzt. Wie weit diese Mentalität bis in die Gegenwart hinein prägend ist, die kirchliches Leben und gemeindliche Existenz gleichsetzt, mag unbeschadet der detaillierteren Aussagen im Laufe dieser Studie eine Ausführung auf der Bistumsseite kirchensite der Diözese Münster illustrieren: „Die Kirche lebt in den Gemeinden. Dort ist der zentrale Raum für das christliche und gemeindliche Leben der Gläubigen.“ [http://kirchensite.de/bistumshandbuch/—p/pfarreien-bistum-muenster; Zugriff 30.07. 2009]

⁷ Bieger, E. / Fischer, W. / Mügge, J. / Nass, E., Pastoral im Sinus Land, Berlin ²2008, 156.

⁸ Der Münchner Soziologe Armin Nassehi rät aus seiner fachlichen Perspektive genau dies den beiden deutschen Großkirchen, wenn er auf die Frage nach kirchlichen Verlustängsten und Szenarien einer Minderheitenkirche bestechend reell antwortet: „Wie alle Großorganisationen müssen sich die Kirchen […] fragen, welches die eigentlichen Motive sind, bei ihnen Mitglied zu werden.“ [„Den Unterschied deutlich machen“. Ein Gespräch mit dem Münchner Soziologen Armin Nassehi, in: HerKorr 63 (2009), 447-451, 451.]

⁹ Höhn, H.-J., Religiös im Vorübergehen? Urbanität als Herausforderung für die Kirche, in: StZ 115 (1990), 363-373, 371.

¹⁰ Bucher, R., Vom bösen Zauber falscher Vorstellungen. Zur pastoraltheologischen Problematik der soziologischen Kategorie „Ehrenamt“, in: Diak 40 (2009), 269-275. 274.

¹¹ Dieses letztzitierte Diktum, welches vielfach als Ausdruck postmoderner Beliebigkeit bzw. eines gleichnamigen Relativismus herangezogen wird, bezieht sich auf den österreichischen Philosophen Paul Feyerabend. Er führt es in seiner provokanten Streitschrift „Wider den Methodenzwang“ als Rede gegen den Rationalismus Karl Poppers ein. Insgesamt geht es Feyerabend dabei um die Befreiung der Wissenschaft und ihrer Theorie aus dem rationalistischen Korsett, in die es seiner Ansicht nach der poppersche Rationalismus eingefügt hatte. Feyerabend setzt gegen die eine, verabsolutierte wissenschaftliche Methode deren ausdrückliche Vielfalt. Von diesem Ansatz her sei der einzige wissenschaftliche Grundsatz, welcher den Fortschritt menschlicher Erkenntnis nicht behindert, das „anything goes“. [Vgl. Feyerabend, P., Wider den Methodenzwang, Frankfurt am Main ¹⁰2007, 21.]

Wolfgang Welsch, der die Postmoderne-Diskussion in Deutschland maßgeblich bestimmt hat, sieht in der Gleichsetzung von Postmoderne und Beliebigkeit ebenfalls eine unzulässige Verkürzung. Er setzt dagegen die Pluralität als Signatur der Postmoderne: „Pluralität ist der Schlüsselbegriff der Postmoderne. Sämtliche als postmodern bekannt gewordene Topoi – Ende der Metaerzählungen, Dispersion des Subjekts, Dezentrierung des Sinns, Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen, Unsynthesierbarkeit der vielfältigen Lebensformen und Rationalitätsmuster – werden im Licht der Pluralität verständlich.“ [Welsch, W., Unsere postmoderne Moderne, Berlin ⁶2002, XVII.]

Die in vielen Feuilletons vorgenommene Gleichsetzung von Postmoderne mit Beliebigkeit ist für Welsch einer der entscheidenden Gründe, weshalb die Bezeichnung „postmodern“ von fast allen Philosophen vermieden wurde. Postmoderne, d. h. radikal-heterogene Pluralität lebt dagegen von der Wertschätzung der Differenz. Um diese Pluralität erfahrbar zu machen, braucht es Kriterien, anhand derer Unterschiede festgemacht und bewertet werden können. Der fundamentale Unterschied zwischen Pluralität und Uniformierung liegt jedoch darin, dass uniformes Denken Abweichungen per definitionem verurteilt, indem es andere Modelle nach dem bewertet, worin sie sich von dem Eigenen, universal Gültigen abheben. Plurales Denken hingegen muss andere Modelle ebenso bewerten, braucht sie jedoch nicht zwingend von vorneherein als ausschließlich defizitär zu definieren. Es kann ihnen in einem transversal geführten theologischen Diskurs sogar fremdprophetische Anteile abgewinnen – wie sich im Weiteren zeigen wird. [Vgl. zu dieser Postmoderne-Option den fundierten Aufsatz von: Becker, P. / Diewald, U., Relativismus, Postmoderne und Wahrheitsanspruch, in: StZ 134 (2009), 673-684.]

Ergänzend hierzu ist anzumerken: Pluralität lebt insgesamt ebenfalls von Verbindlichkeiten, welche allerdings völlig anderen Regeln folgen als einschlägig (beispielsweise kirchlich) gewohnt. Verbindlichkeiten sind postmodern vielmehr radikal pluralisiert sowie transformiert und nicht aufgelöst: Eine ungeordnete bzw. unvereinbare Pluralisierung und lebenspraktische Fragmentierung wäre letztlich existenzbedrohlich. Fragmentierungen müssen hingegen durch das Individuum selber gestaltet, verantwortet, ausgehalten und überbrückt werden. Diese transformierte Weise dessen, wie etwas postmodern dann verbindlich ist, wird beispielhaft unten an der postmodernen Volkskirchlichkeit deutlich werden (vgl. besonders I 4), genauso wie an der Figur des Städters (vgl. III 3.2.1.2).

¹² Denn es ist mit Stefan Gärtner für die gegenwärtige Pastoral davon auszugehen, dass „[…] das geistesgeschichtliche Problembewusstsein, das mit dem Begriff Postmoderne angezeigt ist, sich auch auf sozialem Niveau ausmünzt. Bewusstseinsprozesse korrelieren also mit sozialer Praxis und umgekehrt.“ [Gärtner, S., ‚Postmoderne‘ Pastoral? Exemplarische Reflexionen zu einem Kasus, in: LS 60 (2009), 151-155, 152.]

¹³ Vgl. Welsch, W., Unsere postmoderne Moderne.

¹⁴ Ebd., 66.

¹⁵ Unter anderem daher schlägt in der jüngeren praktisch-theologischen Diskussion Stefan Gärtner vor, den Postmoderne-Begriff für die philosophische Diskussion zu reservieren, für den sozialwissenschaftlichen Diskurs hingegen eher den Begriff der „Spätmoderne“ vorzuziehen. Vgl. Gärtner, S., Fremdheit und Differenz in der postmodernen Theologie. Die Replik von Stefan Gärtner auf Jürgen Bründl, in: LS 60 (2009), 158-159, 158. Vgl. ausführlicher zu dieser Präferenz die Habilitationsschrift Gärtners: Ders., Zeit, Macht und Sprache, Pastoraltheologische Studien zu Grunddimensionen der Seelsorge, Freiburg/Brsg. 2009. Diese Diskussion ist hier nicht aufzunehmen geschweige denn hinreichend fortzuführen. Generell lässt sich jedoch anzweifeln, dass das Präfix „spät“ rein sprachlich eine neutrale bzw. positive Konnotation haben kann.

¹⁶ So Edmund Husserl, zitiert bei Welsch, W., Unsere postmoderne Moderne, 71.

¹⁷ Vgl. ebd., 72.

¹⁸ Vgl. ebd., 75.

¹⁹ Vgl. ebd., 78.

²⁰ Vgl. ebd., 79.

²¹ Vgl. Lyotard, J.-F., Das postmoderne Wissen. Ein Bericht, Graz 1986.

Daher kann wissenschaftstheoretisch der Übergang zur Postmoderne als Paradigmenwechsel eigener Art beschrieben werden. Vgl. hierzu: Widl, M., Pastorale Weltentheologie. Transversal entwickelt im Diskurs mit der Sozialpastoral, Stuttgart 2000, 84-103.

²² Welsch, Unsere postmoderne Moderne, 82.

²³ Ebd., 83.

²⁴ Ebd., 84.

²⁵ Vgl. Welsch, W., Vernunft. Die zeitgenössische Vernunftkritik und das Konzept der transversalen Vernunft, Frankfurt am Main 1996, 559. Vgl. zu diesem Unterabschnitt insgesamt ebd., 541-610.

²⁶ Vgl. Kuhn, T., Neue Überlegungen zum Begriff des Paradigmas, in: Ders., Die Entstehung des Neuen. Studien zur Struktur der Wissenschaftsgeschichte, Frankfurt am Main 1977, 389-420.

²⁷ Vgl. Welsch, Vernunft, 545.

²⁸ Ebd., 546.

²⁹ Ebd., 547f.

³⁰ Vgl. ebd., 555.

³¹ Vgl. ebd., 553.

³² Soziologisch übersetzt findet sich der Paradigmenbegriff und der Paradigmenpluralismus durch Maria Widl für praktisch-theologische Zusammenhänge: „Verschiedene Bereiche der Gesellschaft entwickeln ihre ganz eigene Logik, die von außen meist unverständlich bleibt: die Jugend, die Wirtschaft, die Religion, die Wissenschaften, die Politik. Diese verschiedenen Logiken sind als Paradigmen ausgebildet, also als in sich geschlossene, sich selbst vollständig genügende Verstehens- und Lebenswelten.“ [Widl, M., Transversalität. Eine inhaltliche Brücke zwischen Christentum und säkularer Welt gestalten, in: Dies., u. a., Folge dem Stern! Missionarische Projekte am Weihnachtsmarkt, Würzburg 2009, 40-53, 43f.]

³³ Vgl. Welsch, Unsere postmoderne Moderne, 306.

³⁴ Ebd.

³⁵ Widl, Pastorale Weltentheologie, 126. Vgl. dazu umfassend: Welsch, Vernunft, 613-949.

³⁶ Vgl. Welsch, Unsere postmoderne Moderne, 307.

³⁷ Ebd., 308f.

³⁸ Ebd., 310.

³⁹ Ebd., 315.

⁴⁰ Vgl. Widl, Pastorale Weltentheologie, 127. Vgl. auch Englert, R., Religiöse Erwachsenenbildung. Situation – Probleme – Handlungsorientierung, Stuttgart 1992.

⁴¹ Widl, Pastorale Weltentheologie, 154f.

Vgl. auch die Herleitung und Verbindung der transversalen Vernunft mit klassischen theologischen Methoden, in: Dies., Transversalität, 47-53. Hier wird Transversalität praktisch-theologisch in den fünf Schritten von Apologetik, Korrelation, Fremdprophetie, Prophetie und Katholizität rezipiert.

⁴² Am Rande bemerkt: In der bereits angeführten Replik Stefan Gärtners auf Jürgen Bründl in LS 60 (2009) empfiehlt Gärtner die Transversalität auch als Methodik für den innertheologischen Dialog: „Ein Sprachspiel lässt sich in der Postmoderne nicht mehr ohne weiteres in ein anderes überführen. Es entpuppt sich permanent als partikulär und kontingent. Es käme darauf an, mit transversal geschultem Verstand (Welsch) die Grenzen des eigenen Diskurses aufzusuchen und nach möglichen Übergängen zum fremden Anderen zu fragen. Dies gilt überraschender Weise auch für den innertheologischen Dialog.“ [Gärtner, S., Fremdheit und Differenz in der postmodernen Theologie, 159.]

⁴³ Zulehner, P. M., Pastoraltheologie. Düsseldorf 1989, Fundamentalpastoral, Bd. I, 34.

⁴⁴ Haslinger, H. / Bundschuh-Schramm, Ch., u.a., Ouvertüre: Zu Selbstverständnis und Konzept dieser Praktischen Theologie, in: Haslinger, H. (Hg.), Praktische Theologie. Grundlegungen, Mainz 1999, Bd. I, 19-36, 31f. Haslinger verschweigt nicht, dass diese Methode beispielsweise seitens der feministischen Theologie angefragt wird. Deren Einwände versuchen eine konsistentere Formulierung der praktisch-theologischen Methodologie, indem sie eine Weiterentwicklung des Dreischritts fordern. Sie dürften in diesem Sinne also als Verbesserungsoptionen und nicht als Negation dieser in den unterschiedlichen praktisch-theologischen Schulen gemeinhin akzeptierten Methodik verstanden werden. Vgl. ebd., 32f.

⁴⁵ Vgl. Zulehner, Pastoraltheologie, 34-38.

⁴⁶ Vgl. ebd., 36.

⁴⁷ Vgl. ebd.

⁴⁸ Vgl. ebd., 35.

⁴⁹ Ebd.

⁵⁰ Vorwegnehmend sei bereits hier gesagt, dass sicherlich die Konzilszeit nicht insgesamt als Paradigmenwechsel zu neuzeitlichen Idealen zu verstehen ist, wiewohl die Gemeindeidee als ‚Kind‘ dieser Zeit sehr deutlich auf solcherlei Ideen zurückzuführen ist (vgl. II 1). Joseph Ratzinger hat als Papst Benedikt XVI. in diesem Kontext die Unterscheidung zwischen einer Konzilshermeneutik der Reform und einer Hermeneutik der Diskontinuität eingeführt. Letztere entspricht dabei den neuzeitli-chen Ideen eines radikalen Neuanfangs wie der Universalität solchen Denkens. Vgl. hierzu: ANSPRACHE VON BENEDIKT XVI. AN DAS KARDINALSKOLLEGIUM UND DIE MITGLIEDER DER RÖMISCHEN KURIE BEIM WEIHNACHTSEMPFANG, von Donnerstag, dem 22. Dezember 2005.

Vgl. http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2005/december/ documents/hf_ben_xvi_spe_20051222_roman-curia_ge.html; (Zugriff 6.10.2009).