Читать книгу Syntezy i niuanse - Janusz Dobieszewski - Страница 2

Mit założycielski to określenie odnoszące się zwłaszcza do dalekich początków człowieka i jego działań. Dotyczy genezy i źródeł istotnych – i zazwyczaj ciągle obecnych, ciągle pamiętanych lub przynajmniej ciągle przykuwających uwagę historyków – zdarzeń oraz zjawisk z dziejów kultury, cywilizacji, życia społecznego. Ale też stosowane jest to określenie do sytuacji współczesnych, dziejących się niemal na naszych oczach; za pomocą owego pojęcia chce się im nadać ważność, głębię, trwałe zakorzenienie. Za pomocą i za sprawą mitu założycielskiego chcemy przenieść się do samych narodzin jakiegoś istotnego i interesującego nas zjawiska i opisać tego zjawiska punkty orientacyjne, symbolicznie i decydująco znaczące. Przekonani bowiem jesteśmy, że w punkcie początkowym owego zjawiska dokonały się i ujawniły cechy oraz okoliczności trwale to zjawisko określające, cechy newralgiczne, kluczowe; że w swym punkcie wyjścia zjawisko to uobecniło się w swej czystości, autentyczności, spontaniczności, w swej wyrazistej energii i mocy życiowej, że później ulegnie ono różnym komplikującym i zaciemniającym przemianom wewnętrznym oraz oddziaływaniom zewnętrznym, które w znacznym stopniu będą zamazywać jego prawdę, a w rezultacie skłaniać będą badaczy właśnie do myślowego, interpretacyjnego powrotu do początków.

Mity założycielskie przypisywane są oczywiście religiom – i same religie z nadzwyczajną uwagą i skrupulatnością pielęgnują swe mity założycielskie jako swoje centralne, stale aktualne i żywe racje – ale przypisuje się mity założycielskie także państwom, ruchom społecznym i politycznym, również dyscyplinom naukowym. I tak na przykład mitem założycielskim chrześcijaństwa będzie Boże synostwo Jezusa, buddyzmu – przebudzenie i olśnienie Siddharthy Gautamy, islamu – prorocze życie Mahometa; mitem założycielskim Rosji – wezwanie Waregów, republiki francuskiej – zburzenie Bastylii, ZSRR – strzały z „Aurory”, PRL-u – Manifest 22 lipca, a współczesnej Polski – Okrągły Stół; mitem założycielskim fizyki – jabłko Newtona czy nawet wanna Archimedesa, a sztuki medycznej – kodeks Hipokratesa.

Mity założycielskie odwołują się do sytuacji legendarnych i baśniowych, niedających się raczej rozstrzygająco zweryfikować, za to sugestywnych, angażujących wyobraźnię oraz zdolności i potrzeby interpretacyjne, ale odwołują się także do faktów realnych i ewidentnie mających miejsce, aczkolwiek najczęściej również w sporej mierze niejednoznacznych, pozostających obiektem domniemań, żywych sporów, kontrowersji, do postaci i zdarzeń ciągle motywujących do pytań i wątpliwości, niedających się odłożyć do jakiegoś rozstrzygającego ad acta. To sprawia, a i wymaga, by mitowi założycielskiemu towarzyszyła atmosfera pewnej tajemnicy, a wokół występującej w nim osoby czy osób panowała aura jakiejś niesamowitości, wyjątkowości, charyzmy. Mit założycielski to zdarzenie przełomowe, to rekapitulacja, kończące podsumowanie świata dotychczasowego, ale nade wszystko to wtargnięcie nowego innego świata, sprawiające, że dopiero teraz w jakiejś dziedzinie „wszystko się zaczyna”; to moment ingerencji bliższej (horyzontalnej) czy dalszej (wertykalnej), ale zawsze transcendencji wobec dotychczasowego biegu rzeczy, a bohaterowie mitu wydają się naznaczeni boskim czy niemal boskim, nadnaturalnym posłannictwem, misją, czyniącą ich życie służbą i natchnionym trudem. Łatwo tu o ubarwienia, uatrakcyjnienia, dramatyzacje sytuacyjne, a też niejednoznaczność mitu założycielskiego sprzyja heterodoksji, herezjom, nawet przeformułowaniom i zwrotom, świadczącym wszakże o żywym i angażującym charakterze mitu; jego głosiciele i obrońcy nie są bynajmniej tylko strażnikami pamięci; mit założycielski wymaga ciągłej, systematycznej pracy, uwagi, czujności; funkcjonuje pod stałym zagrożeniem reinterpretacyjnym, a nawet likwidacyjnym. Jeśli napisaliśmy wyżej o Okrągłym Stole jako micie założycielskim współczesnej Polski, to chodziło o wskazanie właśnie wyrazistego przykładu, gdzie treść, sens mitu jest przynajmniej od pewnego momentu przedmiotem namiętnych polskich sporów i awantur oraz mitologicznych kontrpropozycji.

Powyższe rozważania zbudować miały tło uchwycenia w sposób i wyrazisty, i zarazem nieupraszczająco-bezproblemowy powszechnie uznawanej szczególnej roli Piotra Czaadajewa w historii filozofii rosyjskiej. Określenie jego dzieła i kolei jego życia jako mitu założycielskiego filozofii rosyjskiej dobrze zdaje sprawę ze spektakularnego i zapładniającego charakteru jego wystąpienia, ale też pozwala utrzymać to wystąpienie w odpowiedniej i również powszechnie dostrzeganej aurze niejednoznaczności, tajemniczości, nawet dziwaczności.

Wprawdzie wskazuje się niekiedy jako początek filozofii rosyjskiej późne średniowiecze i myśl staroruską, wprawdzie próbuje się widzieć niekiedy w tej roli Grigorija Skoworodę, XVIII-wiecznego mistyka i moralistę, wprawdzie trudno nie dostrzec odtwórczego co prawda, ale całkiem szerokiego oświeceniowego fermentu intelektualnego epoki Katarzyny Wielkiej i wprawdzie nie sposób przecenić jakości oraz ilości dzieła Włodzimierza Sołowjowa, co nakazuje niektórym tutaj sytuować właściwie narodziny filozofii rosyjskiej, ale to przecież Czaadajew rolę tę odegrał w sposób maksymalnie skuteczny i przekonujący, czego adekwatnym wyrazem byłaby właśnie formuła mitu założycielskiego. Nie sposób tej formuły powiązać z myślą staroruską, ze Skoworodą, z XVIII-wiecznym Oświeceniem, a także – choć z „odwrotnych” powodów – z Sołowjowem. Czaadajew – właśnie Czaadajew – to „przebudzenie się samodzielnej, oryginalnej myśli rosyjskiej” (Bierdiajew w Rosyjskiej idei2), najwięksi myśliciele rosyjscy stale „powracają do tematów Czaadajewa” (Zieńkowski w Historii filozofii rosyjskiej3), „Czaadajew okazał się pionierem nowych szlaków myśli rosyjskiej” (Iwanow-Razumnik w Historii rosyjskiej myśli społecznej4), „nikt przed nim w Rosji nie mówił tak uniwersalnym głosem” (Mereżkowski5), „jego idee wywarły decydujący wpływ na stan i rozwój filozofii rosyjskiej” (Jewłampijew w Historii metafizyki rosyjskiej w XIX i XX wieku6); i jeszcze słynna sentencja z Hercena (Rzeczy minione i rozmyślania) o pierwszym Liście filozoficznym Czaadajewa: „Był to wystrzał, który rozległ się wśród ciemnej nocy; czy coś tonęło i obwieszczało swoją zagładę, czy był to sygnał, wołanie o pomoc, zapowiedź świtu lub tego, że on nie nastanie – mniejsza o to, lecz trzeba było się obudzić”7.

Najważniejszym i najgłośniejszym wydarzeniem w życiu Czaadajewa i w życiu Rosji w związku z Czaadajewem było opublikowanie w roku 1836 pierwszego z serii Listów filozoficznych8. Pociągnęło to za sobą wyjątkowo spektakularną reakcję władz: Czaadajew uznany został za obłąkanego, poddany nadzorowi lekarsko-policyjnemu, który uchylony został po roku pod warunkiem, że filozof „nie śmie niczego pisać”9. I niczego wprawdzie Czaadajew już nie opublikował, jednak pozostawił jeszcze niewielką ilość rękopisów oraz prowadził interesującą korespondencję z wieloma osobami, i dopiero właśnie kontekst prowadzonego aż do śmierci w roku 1856 życia towarzyskiego oraz owa dodatkowa twórczość (zresztą dość szeroko znana ówczesnej publiczności) podniosła wydarzenia wokół pierwszego Listu do rangi mitu założycielskiego i wzbogaciła je.

Spektakularna decyzja władzy w roku 1836 zaważyła w istotny sposób na całym dalszym rozwoju myśli rosyjskiej i rosyjskiej rzeczywistości – wymuszać będzie na kolejnych władcach stosunek podejrzliwości do teorii kontynuujących koncepcję Czaadajewa czy nawiązujących do niej. A ponieważ cecha ta przysługuje niemal wszystkim rosyjskim teoriom filozoficzno-społecznym, poczynając od słowianofilstwa, a kończąc na marksizmie – to tym samym podejrzana staje się myśl filozoficzno-społeczna w ogóle; Czaadajew staje się tu czymś w rodzaju „grzechu pierworodnego” myśli rosyjskiej, co w jakiejś mierze zapowiada mit założycielski, ale przecież jeszcze nie wystarcza do tej roli.

Dodajmy, że efektem i drugą stroną tego upolitycznienia myśli przez władzę jest jej upolitycznienie przez samych twórców, swego rodzaju skazanie myślicieli na politykę, nawet jeśli ich początkowe intencje były od tego jak najdalsze. Jeśli abstrakcyjna, pozbawiona bezpośrednich akcentów politycznych teoria Czaadajewa uznana została za wyraz obłędu, za politycznie niebezpieczną, musiało to rodzić pytanie z jednej strony o kształt rzeczywistości, w której do takiej oceny dochodzi, a z drugiej strony – o zawartość myśli, która takie reakcje powoduje. Niezależnie od dawanych odpowiedzi prowadziło to, po pierwsze, do nadzwyczaj wysokiego potencjału politycznego rosyjskiej filozofii i wyjątkowo wyraźnej obecności w niej aktualnych zagadnień życia społecznego; po drugie, do wysokiego stopnia samoświadomości i samokrytycyzmu myśli rosyjskiej, do ciągłego jej samonapędzania się, właśnie poprzez zapytywanie o siebie, o swoje miejsce w życiu społecznym, o szanse swej wolności.

W swej treści pierwszy List filozoficzny Czaadajewa – bo do niego powróćmy – był radykalnym i gwałtownym w swym wydźwięku rozrachunkiem ze stanem Rosji i jej usytuowaniem w historii. Tego usytuowania zresztą – i w tym cała rzecz – w zasadzie nie ma; Rosja właściwie nie należy do historii, a jedynie do geografii. Mamy w jej przypadku do czynienia bowiem z brakiem rozwoju, postępu, z nieistnieniem jakichkolwiek mechanizmów gromadzenia umiejętności, zdobyczy, doświadczeń. Życie umysłowe powraca tu wciąż do punktu wyjścia, albowiem nie jest w stanie uwewnętrzniać i utrwalać nowych idei; „Żyjemy wyłącznie teraźniejszością – pisał Czaadajew – w jej najwęższym zasięgu, bez przeszłości i przyszłości, wśród martwego zastoju. (…) nie przyswoiliśmy sobie również nic z idei przekazywanych z pokolenia na pokolenie przez całą ludzkość”10. Rosja w tej sytuacji nie mogła stworzyć niczego, co weszłoby do skarbnicy osiągnięć ludzkości, co choć minimalnie przyśpieszyłoby rozwój ludzkości, co więcej – nie stworzyła niczego dla siebie. W rezultacie zaś życiu Rosji właściwa jest „całkowita obojętność dla dobra i zła, dla prawdy i fałszu”11.

To te opinie z jednej strony wzbudziły wrogą reakcję władz (a i większości opinii publicznej), a z drugiej strony skutkowały, czego przykładem była cytowana wypowiedź Hercena, obrazem Czaadajewa jako okcydentalisty i radykalnego krytyka rosyjskich porządków społeczno-politycznych. W tej konwencji pisał o Czaadajewie później Plechanow, ale także związany raczej z kręgiem rosyjskiej filozofii religijnej Michaił Gerszenzon, stwierdzający w związku z decyzją władz po publikacji pierwszego Listu, że „bardziej cynicznego, szyderczego zwycięstwa siły fizycznej nad myślą, nad słowem, nad godnością ludzką nie widziała nawet Rosja”12. Taki obraz Czaadajewa skoncentrowany jest niemal wyłącznie na pierwszym Liście i zdaje się mocno sprzyjać promowaniu mitu i legendy Czaadajewa, jednak jest to perspektywa raczej jednostronna i o ile rzeczywiście utrwalająca legendę o haniebnie prześladowanym filozofie, to bynajmniej nie wystarczająca w naszym przekonaniu – właśnie z powodu owej jednostronności i zbyt mocno bijącej w oczy oczywistości – do formuły mitu założycielskiego. Inspirujące i przekonujące wydawałyby się w tym kontekście uwagi polskiego badacza, że w stosunku do Czaadajewa

listy proskrypcyjne tajnych służb imperatora nie były obszerne, a nadzór medyczno-policyjny nad myślicielem z Basmannej tudzież zsyłka Nadieżdina [wydawcy pisma „Teleskop”, w którym ukazał się pierwszy List], któremu dozwolono prowadzić działalność naukową, trwały stosunkowo krótko i nie zakończyły się aktami męczeństwa. Co więcej, sam Czaadajew, opatrując wiele swoich listów podpisem „obłąkany”, szczegółowo opisując stan swego ducha, niejako romantyzował „historię teleskopową”13.

Dymitr Mereżkowski – powołując się z kolei na umiarkowaną osobistą odwagę Czaadajewa – pisał, że „był on mędrcem, a nie męczennikiem”14.

Ale najistotniejsze dla całej tej sprawy są przecież kwestie merytoryczne, związane z tekstami Czaadajewa. Otóż obraz Czaadajewa jako okcydentalisty i społeczno-politycznego radykała broni się – i tak przy tym nie w pełni przekonująco – tylko pod warunkiem wydzielenia pierwszego Listu z całej, wprawdzie niezbyt obszernej, twórczości intelektualnej Czaadajewa. I rzeczywiście – co już zasygnalizowaliśmy – istnieją takie interpretacje, zgodnie z którymi Czaadajew występuje co prawda w dwóch rolach: „w roli autora pierwszego Listu (interpretowanego jako bezwzględny i nieomijalny «wyrok» na Rosję) oraz w roli osobowości, roli człowieka w jego integralności”15, ale które wybierają wyłącznie rolę pierwszą i cały wkład Czaadajewa do dziejów intelektualnych Rosji sprowadzają do pierwszego Listu. Jest to jednak obraz jednostronny, powierzchowny, raczej kaleki, redukujący filozofa do fragmentu jego dzieła, obraz poprzestający na efektownej może legendzie, ale za cenę znacznie głębszej i odnoszącej się do całości dzieła Czaadajewa roli mitu założycielskiego filozofii rosyjskiej. Koncentracja na głośnej legendzie pierwszego Listu musi również skutkować dyskredytującą psychologizacją niemal całej pozostałej twórczości Czaadajewa, a zwłaszcza jakoby „pro-rosyjskiej” i niemal „pre-słowianofilskiej”, napisanej w roku 1837 Apologii obłąkanego, mającej być z tego punktu widzenia świadectwem tchórzliwości filozofa oraz wycofania się z projektu myślowego zawartego w pierwszym Liście filozoficznym.

Tymczasem ani pierwszy List filozoficzny (a tym bardziej całość Listów) nie jest aż tak antyrosyjski, ani Apologia aż tak słowianofilska, jak miałoby to wynikać z powyższego pospiesznego stereotypu. Oto w pierwszym z Listów Czaadajew – po pochwale rozwoju historycznego Europy – pisał: „Nie chcę przez to powiedzieć, oczywiście, że my mamy same wady, a narody europejskie same cnoty; broń Boże! Powiadam tylko, że aby wyrobić sobie słuszny pogląd o narodach, trzeba poznać ogólnego ducha, który stanowi zasadę ich życia; tylko on bowiem, a nie ta lub inna cecha ich charakteru, może wyprowadzić je na drogę moralnego doskonalenia i nieograniczonego rozwoju”; i dalej: „z pewnością nie wszystko w krajach Europy przeniknięte jest rozumem, cnotą i religią – o, nie”16. Podsumowaniem zaś pierwszego z Listów jest opinia będąca właściwie wzorem rozwagi i kompromisu:

Mimo całą niekompletność, niedoskonałość i wadliwość świata europejskiego w jego dzisiejszej formie, nie można zaprzeczyć, że Królestwo Boże zostało w nim do pewnego stopnia urzeczywistnione, albowiem zawiera on w sobie zasadę nieskończonego postępu i posiada w zarodkach i elementach wszystko, co jest konieczne do ostatecznego zapanowania Królestwa Bożego na ziemi17.

Jeszcze bardziej komplikują sprawę kolejne Listy, a List VII kończy się twierdzeniem, które wydaje się stanowić niemal przejście do Apologii: „Dziś siły panującego społeczeństwa tak wzrosły, jego oddziaływanie na resztę rodzaju ludzkiego zyskało taki zasięg, że wkrótce zostaniemy wciągnięci ciałem i duszą w powszechny wir. To pewne, bez wątpienia nie będziemy mogli już długo zostać na naszej pustyni”18. Z kolei krytycyzm wobec Europy w Apologii nie polega na całkowitym odwróceniu ocen, ale na zmianie akcentów, na „poruszeniu” względnie statycznych określeń z Listów. Gdy więc przyzna Czaadajew w Apologii, że o krajach Europy wypowiadał się w Listach filozoficznych „być może nieco ponad miarę”, to jednocześnie natychmiast doda: „niemniej jednak są [one] najdoskonalszymi przykładami cywilizacji we wszystkich jej postaciach”, ale cywilizacja ta została „przytłoczona swymi tradycjami i wspomnieniami” i wymaga odrodzenia ze strony tych, którzy „chcą się uczyć” (i jest to naród rosyjski) i którym „dana jest nadzieja jeszcze świetniejszego rozwoju”, ale bynajmniej nie tak wiele mającego wspólnego z wizjami słowianofilów19.

Opowiadalibyśmy się więc za integralnością stanowiska Czaadajewa, jeśli chodzi o problematykę rosyjsko-europejską, a gwałtowne reakcje na Apologię obłąkanego jako na jakoby zerwanie ze szlachetną i heroiczną uczciwością pierwszego Listu postrzegalibyśmy jako efekt gwałtownie doraźnego spojrzenia na List. Idea historycznego posłannictwa Rosji obecna jest – wbrew temu doraźnemu spojrzeniu – co najmniej w kolejnych Listach filozoficznych, a więc na długo przed Apologią; „trzeba więc odrzucić pogląd – słusznie pisze polski badacz – że idee Apologii obłąkanego powstały jako rezultat taktycznych ustępstw myśliciela wobec politycznej władzy i oburzonej opinii publicznej”20.

Tak ujmując relację między Listami filozoficznymi a Apologią obłąkanego, postawić możemy kolejną, jeszcze może ważniejszą tezę: iż Czaadajew jest myślicielem wymykającym się opozycji okcydentalizm–słowianofilstwo, że jego filozofia poprzedza tę opozycję, że funduje ją. I to w pierwszym rzędzie ta sytuacja nadaje życiu i twórczości Czaadajewa charakter mitu założycielskiego. Jako okcydentalista, czy też – co głoszone jest znacznie rzadziej, ale również się zdarza – jako słowianofil, Czaadajew byłby mistrzem, twórcą, ojcem założycielem któregoś z tych kierunków, zwłaszcza okcydentalizmu, i byłby usytuowany w wyraziście określonej roli na mapie intelektualnej Rosji lat trzydziestych–pięćdziesiątych XIX wieku. Natomiast jako myśliciel poprzedzający spór słowianofilsko-okcydentalistyczny, konstytuujący ten spór, staje się Czaadajew mitem założycielskim filozofii rosyjskiej, jej całości, jej ogólnego i różnicującego się następnie pola problemowego, wyjściowo jako sporu słowianofilstwa z okcydentalizmem, a później ulegającego dalszym transformacjom, przy czym zawsze on sam, Czaadajew, pozostaje w roli kogoś nieuwikłanego w zależność od określonego kierunku, zawsze występuje w pozycji poprzednika, w roli właśnie mitu założycielskiego, mającego inny charakter i inne znaczenie niż pozycja założyciela, ojca założyciela, autorytetu czy klasyka któregoś z kierunków filozofii rosyjskiej.

Jak widać, chcemy rozumieć mit założycielski jako jakość o charakterze syntetyzującym, totalizującym, jako jakość fundującą i problematyzującą pewne możliwości, pewne rozstrzygnięcia, które są już pewnymi określonymi stanowiskami w ukonstytuowanej przez mit założycielski przestrzeni sensu; to problematyzowanie przybiera zazwyczaj postać pewnej opozycji, mniej czy bardziej wyrazistego sporu między przeciwstawnymi stanowiskami czy projektami (w naszym przypadku jest to – jak już dobrze wiemy – spór słowianofilstwa i okcydentalizmu), często wyczerpującymi niemal całą przestrzeń intelektualno-kulturową, ale też ulegającymi przeformułowaniom i przechodzącymi w kolejne kształty przeciwieństw, niekoniecznie i nie zawsze dualistycznych. Taki obraz Czaadajewa, jako myśliciela poprzedzającego czy przekraczającego opozycję słowianofilstwo–okcydentalizm, bez trudu odnajdujemy w literaturze przedmiotu i wydaje się nam, że jest on adekwatny i trafny zarówno w aspekcie wewnętrznej treści poglądów Czaadajewa, jak i jego roli w dziejach filozofii rosyjskiej.

Głoszona tu syntetyczność, totalność mitu założycielskiego – zwłaszcza w kontekście kształtowania się na jego podstawie opozycyjnych czy wręcz binarnych struktur światopoglądowych i intelektualnych w myśli rosyjskiej – nadaje mu, już tu odnotowywaną, niejednoznaczność, ambiwalencję, napięcie, także tajemniczość i enigmatyczność, co jest wyrazem jego całościowości i co wpływa na głębię oraz rozmach uobecniającego się tu myślenia filozoficznego, ale co bywa również męczącym wyzwaniem dla świadomości potocznej i dla podejścia rozsądkowego, które chętnie sprowadza myśl Czaadajewa do jednej ze stron fundowanych przezeń opozycji, również psychologizuje ją lub zarzuca jej nietrudne do zidentyfikowania logiczne sprzeczności i niekonsekwencje.

Tę ogromnie interesującą syntetyczność oraz towarzyszącą jej niejednoznaczność, a nawet pewną dziwaczność (a z perspektywy rozsądkowej – wewnętrzną sprzeczność) myśli Czaadajewa znakomicie ujmuje choćby Andrzej Walicki, który pisze, że Czaadajew

sformułował z niezwykłą siłą szereg ważkich problemów podjętych później przez ludzi o diametralnie przeciwnych orientacjach światopoglądowych – okcydentalistów i słowianofilów, Hercena i Dostojewskiego, Czernyszewskiego i Sołowjowa. Był okcydentalistą, ale obcym duchowo liberalnej, mieszczańskiej Europie, antyrewolucjonistą zapładniającym myślowo rewolucjonistów, myślicielem religijnym, ale akceptowalnym przez antyreligijną lub areligijną inteligencję postępową, która w ślad za Hercenem widziała w nim ucieleśniony protest przeciwko opresyjności rosyjskiego samowładztwa21.

Chcielibyśmy nieco jeszcze rozwinąć i skonkretyzować ten całościowy, syntetyczny, mityczno-założycielski sens myśli Czaadajewa, w dużej mierze polegający na obecności w niej przeciwieństw w pewnej równowadze, jedności, w pewnej totalnej wspólnocie, z której następnie przeciwieństwa te będą usamodzielniać się w różnych postaciach rosyjskiej myśli filozoficznej i społecznej.

I tak dla swej integralnej, jednoczącej, uniwersalistycznej wizji świata znalazł Czaadajew najświetniejszy kształt ideowy i światopoglądowy w chrześcijaństwie. Chrześcijaństwo stanowiło i stanowi zwornik pozytywnych wartości i osiągnięć Europy, z niego wypływa siła i energia działań ludzkich, a jednocześnie jest ono jakby „wspólnym mianownikiem” tych działań, gwarancją ich udziału w powszechnej i wspólnej historii ludzkości. To za sprawą idei chrześcijańskiej życie społeczeństw przekształciło się w ciągłość faktów i idei, w trwały, niczym nie powstrzymywany postęp. „Proszę spojrzeć – pisał Czaadajew – jak różne natury, jak liczne siły wprawia ona w ruch, jakie odmienne od siebie elementy służą temu samemu celowi, ile różnych serc bije dla tej samej idei!”22. Ale też w pełni właściwe rozumienie jednoczącej mocy chrześcijaństwa polega na dostrzeżeniu i zrozumieniu dwóch aspektów chrześcijaństwa – mistycznego, ale i społeczno-historycznego: „Zupełnie nie rozumie chrześcijaństwa ten, kto nie widzi, że ma ono swój aspekt czysto historyczny, który stanowi jeden z najistotniejszych elementów dogmatu i zawiera w sobie, można powiedzieć, całą filozofię chrześcijaństwa, gdyż unaocznia, co dało ono ludziom i co da im w przyszłości”; chrześcijaństwo jest siłą o „widzialnym działaniu”, niesie z sobą „ideę socjalną”23. Te obydwa aspekty chrześcijaństwa mają jednak tendencję do usamodzielniania się, partykularyzacji, czego rezultatem był katolicyzm z dominacją aspektu historyczno-socjalnego oraz prawosławie z dominacją aspektu dogmatyczno-mistycznego. Ta tendencja do jednostronnych realizacji chrześcijaństwa uświadamia, że utrzymanie go w adekwatnej do jego natury jedności wymaga troski, uwagi, aktywnych zabiegów, podmiotowej staranności; jedność ta nie jest dana i gwarantowania, „nie spada z nieba”.

W obszarze filozofii rosyjskiej te dwie przeciwstawne, choć wyrastające z jednego źródła tendencje znajdują wyraz w dwóch może najbardziej ogólnych (nawet wobec sporu słowianofilsko-okcydentalistycznego) ukierunkowaniach: w nurcie wolnościowo-społecznym oraz w nurcie filozoficzno-religijnym, w stosunku do których myśl Czaadajewa stanowi wspólną podstawę oraz obiekt aspiracji każdego z tych nurtów, by wskazać Czaadajewa jako swoje inicjujące źródło. Ze strony filozofii społecznej najwyraźniej to odwołanie do Czaadajewa jako ojca założyciela znajdujemy u Hercena, ze strony filozofii religijnej w licznych afirmatywnych wypowiedziach jej reprezentantów, a w sposób najbardziej usystematyzowany w monografii Gerszenzona P. J. Czaadajew. Życie i myślenie. Odnotujmy tu zarazem, że jednocząca energia myśli Czaadajewa do jakiegoś stopnia zachowywała się nawet w jej zasadniczo jednostronnych czy cząstkowych kontynuacjach. I tak w rosyjskiej filozofii społecznej zawsze był obecny pewien aspekt immanentyzmu religijnego, podkreślany choćby przez Zieńkowskiego i Bierdiajewa, z kolei rosyjska filozofia religijna zawierała w sobie zawsze niezwykle mocny aspekt historiozoficzny i społeczno-polityczny. Analogiczne motywy całościowe i syntetyczne znajdujemy zresztą także w słowianofilstwie i okcydentalizmie. W naszym przekonaniu świadczy to o tym, że Czaadajewowski mit założycielski był nie tylko historycznym i formalnym mitem założycielskim filozofii rosyjskiej, ale jej stale obecną skłonnością, tendencją, śladem i „nastrojem”, dającymi się bez większego trudu odnaleźć także w ujednostronnionych konsekwencjach, wyrastających z mitu założycielskiego.

Innym przejawem syntetycznego, jednoczącego charakteru myśli Czaadajewa, który później różnicuje się w jej licznych spadkobiercach i rozwinięciach, są myśli tej źródła. Wskazuje się tu zazwyczaj francuski tradycjonalizm katolicki (de Bonald, de Maistre, Lammenais) oraz klasyczną filozofię niemiecką, zwłaszcza w postaciach Hegla i Schellinga, i dla nas to drugie źródło byłoby szczególnie istotne i zawierające w sobie całościową dwoistą jedność w kontekście dalszego rozwoju filozofii rosyjskiej. Często bowiem przedstawia się ją jako opozycję czy spór dwóch tendencji, wyrastających albo z mistycyzmu, estetyzmu, Naturphilosophie czy filozofii pozytywnej Schellinga, albo z historyzmu, immanentyzmu, racjonalizmu i filozofii negacji Hegla. Często wiąże się Czaadajewa raczej z filozofią Schellinga (z którą, nota bene, wiązane jest także słowianofilstwo), ale sam Czaadajew pisał do Schellinga: „idąc w ślad za Pańskimi wzniosłymi drogami często docierałem w inne miejsca niż Pan”24, a z drugiej strony społeczno-historyczne rozumienie bytu, a zwłaszcza idea chytrości rozumu, mocno zdaje się sytuować Czaadajewa w kręgu heglizmu (z którym, nota bene, wiąże się myśl okcydentalistyczną). Wydaje się więc, że mamy do czynienia z jakąś współobecnością w myśli Czaadajewa inspiracji i Schellingiańskiej, i Heglowskiej, i dopiero wobec późniejszych nurtów filozofii rosyjskiej daje się w tej sprawie – Schellingiańskiego lub Heglowskiego powinowactwa – dochodzić do jakichś bardziej jednoznacznych rozstrzygnięć.

Jeszcze inaczej próbując uchwycić – nie zawsze przy tym możliwą do precyzyjnego skonceptualizowania – jedność, całościowość czy syntetyczność myśli Czaadajewa, która dopiero później, w koncepcjach przychodzących po nim i wyrastających z jego oddziaływania nabierze wyrazistości, ale też cząstkowości i uwikłania w opozycyjne kontrstanowiska, przywoływalibyśmy właściwe dla niej nastawienie na jedność tego, co idealne, i tego, co realne, na przenikanie się transcendencji i immanencji (i jakże często spotykane w myśli rosyjskiej zagrożenie panteistyczne, zdecydowanie przy tym w deklaracjach odrzucane), na więź tego, co dane, i tego, co zadane25.

Dodatkowym pośrednim argumentem na rzecz jedności i totalności myśli Czaadajewa, które to cechy uważamy za zasadnicze dla mitu założycielskiego, jest fakt, że filozof traktowany jest przez kontynuatorów i badaczy myśli rosyjskiej jako ojciec założyciel, inspirator niemal wszystkich ważniejszych kierunków filozofii rosyjskiej, także tych, które wydają się sprzeczne ze sobą. Odnotowaliśmy już powoływanie się na Czaadajewa jako twórcę, a przynajmniej źródło, okcydentalizmu (Hercen, Plechanow), jak i słowianofilstwa (Czernyszewski), ale rzecz dotyczy także bycia prekursorem Sołowjowa i rosyjskiej filozofii religijnej (Gerszenzon26), prób łączenia chrześcijaństwa z liberalizmem (Zieńkowski27), Dostojewskiego idei ogólnoludzkiego instynktu Rosjanina (Gerszenzon28), narodnictwa (Czernyszewski, Gerszenzon29, ten ostatni podkreśla tu pośrednictwo Hercena) i subiektywizmu (za sprawą przekonania o możliwości świadomego wyboru przez Rosję swej przyszłości – Plechanow30), wreszcie projektu nowej świadomości religijnej (Mereżkowski31) i bogostroitielstwa (Plechanow32), a nawet nihilizmu i rozumnego egoizmu33. Nic dziwnego, że spotkamy również w tej kwestii zapewne najbardziej przekonujący pogląd o „ponadpartyjności” Czaadajewa34, i nic dziwnego, że choć piętno Czaadajewa zdaje się charakteryzować wszystkich filozofów rosyjskich, to zarazem Czaadajew „nie stworzył szkoły”35, a próby przypisywania mu takiej roli są jednostronne i w istocie umniejszające jego znaczenie dla dziejów filozofii rosyjskiej.

Obok totalności i syntetyczności mitu założycielskiego wobec wyrastających z niego rezultatów za istotną jego cechę uznaliśmy również towarzyszącą mu aurę tajemniczości, enigmatyczności, nawet niesamowitości, jakieś znamiona wtargnięcia innego świata. Również pod tym względem postać Czaadajewa rysuje się jako zupełnie wyjątkowa, oryginalna, jako zadziwiająca cechami osobowości i kolejami życia. Miał się więc charakteryzować Czaadajew wybitnymi, natychmiast rzucającymi się w oczy zdolnościami i predyspozycjami do wielkich czynów i osiągnięć, ale i jakąś melancholią, niedostępnością, chłodem i dystansem wobec świata, jakąś nieprzenikalnością dla otoczenia. Religia była istotnym elementem i aspektem jego poglądów filozoficznych, ale też cechą czy składnikiem jego osobowości. Siła i ranga religijności stawiały Czaadajewa w zasadzie w opozycji wobec ruchów wolnościowych, zazwyczaj o silnym motywie antyreligijnym. Była to jednak zarazem w tradycjonalistycznym pod tym względem społeczeństwie rosyjskim religijność zupełnie odrębna, ponadkonfesjonalna, której towarzyszyło oczarowanie katolicyzmem, choć też ta ponadkonfesjonalność nie była bezkrytyczna i amorficzna; z daleko idącą niechęcią odnosił się Czaadajew choćby do protestantyzmu. Bliskie mu były romantyczne nastroje melancholii, ale też towarzyszyły im wydarzenia gwałtownej wręcz aktywności i zdecydowania, co jedną z korespondentek Czaadajewa prowadziło do takiej oto sugestywnej oceny jego osobowości: „przygnębienie i niecierpliwość – to dwie słabości, którym często się pan poddaje”36, słabości – zauważmy – zupełnie sobie przeciwstawne. Religijny i panteistyczny antyindywidualizm poglądów Czaadajewa łączył się ze skrajnym, wręcz chorobliwym nastawieniem na autonomię swego „ja”, nadrzędność „ja” wobec wszelkich decyzji i ocen, także powściągających owo „ja”. Czyniło to Czaadajewa i atrakcyjnym sojusznikiem projektów wolnościowych, i inspiratorem wzmacniania czynnika osobowościowego w koncepcjach rosyjskich filozofów religijnych.

Niejasne pozostają do dziś wszystkie okoliczności związane z zawieruchą wokół publikacji pierwszego Listu filozoficznego, ale nie mniej tajemnicze są okoliczności porzucenia przez Czaadajewa służby wojskowej, jego związki z katolicyzmem, jego „zarządzanie” swym życiem prywatnym. Z jednej strony chłód i dystans, a z drugiej strony potrzeba życia wśród publiczności i na oczach publiczności być może nie bez podstaw prowadzi interpretatorów i badaczy – niezależnie od taniej pochopności i nadużywania takich ocen – do przypisywania Czaadajewowi roli jurodiwego37.

Określamy w tym tekście życie i dzieło Piotra Czaadajewa jako mit założycielski filozofii rosyjskiej. Nie wydaje się, by to określenie dało się zastosować do któregokolwiek z innych myślicieli rosyjskich. Ale też charakter i siła Czaadajewowskiego mitu założycielskiego, to, że później mamy do czynienia z jego uszczegółowieniami, konkretyzacjami, jednostronnymi rozwinięciami, ale także ze skutecznymi próbami utrzymania siły jednoczącej i totalności owego mitu, sprawia, że co jakiś czas w filozofii rosyjskiej identyfikować możemy swego rodzaju powtórki, repliki mitu założycielskiego, które odświeżają i ożywiają ścieżki rozwoju filozofii rosyjskiej. Tego rodzaju powtórnym przypływem energii mitu założycielskiego byłoby z pewnością dzieło Włodzimierza Sołowjowa, później być może również almanach Drogowskazy. Niezależnie jednak od bogatszej, zdecydowanie bogatszej treści merytorycznej obydwu tych wydarzeń z dziejów filozofii rosyjskiej pozostają one jednak właśnie powtórką, kopią autentyku: Czaadajewowskiego mitu założycielskiego. Pod tym względem nawet Sołowjow to tylko epigon Czaadajewa38.