Читать книгу Syntezy i niuanse - Janusz Dobieszewski - Страница 3

Jest czymś znakomitym i nobilitującym dla filozofii rosyjskiej, że Frederick Copleston, autor monumentalnego, wnikliwego i pełnego rozmachu jedenastotomowego dzieła o historii filozofii powszechnej, poświęcił sporo czasu odrębnym, systematycznym studiom nad myślą rosyjską. Choć w pierwotnym zamyśle miało to zaowocować jedynie tomem o wybranych myślicielach rosyjskich, to jednak tom ten rozrósł się w trakcie opracowywania w „scalone ujęcie rozwoju myśli filozoficznej w Rosji”, które ukazało się w roku 1986 pod tytułem Philosophy in Russia. From Herzen to Lenin and Berdyaev. Już po śmierci Coplestona (w roku 1994) jego wydawcy postanowili jeszcze bardziej podnieść rangę tej książki, wydając ją w roku 2003 po raz drugi, ale już jako X tom Historii filozofii z podtytułem Filozofia rosyjska. Stosunkowo niedawno otrzymaliśmy polski przekład tego tomu39.

Wobec czasochłonności, integralności i systemowości pracy Coplestona nad powszechną historią filozofii w jej klasycznym, europejskim kształcie trudno nie zadać sobie pytania o motyw, który skierował uwagę badacza w stronę filozofii rosyjskiej. Oczywiste były tomy o współczesnej filozofii niemieckiej, francuskiej, angielskiej, ale dlaczego odrębny tom poświęcony został filozofii rosyjskiej, a nie choćby włoskiej, hiszpańskiej czy amerykańskiej (choć akurat ten ostatni przypadek znajduje wyjaśnienie w tomie VIII, „angielskim”, którego filozofia amerykańska jest dużym segmentem)?

Wcale nie jest łatwo na pytanie to odpowiedzieć. Po pierwsze dlatego, że wcześniejsze tomy Historii filozofii nie bardzo zapowiadają te rosyjskie pasje Coplestona. W tomie IX („francuskim”) znajdujemy trzy wzmianki o Bierdiajewie w kontekście egzystencjalizmu i personalizmu oraz po jednej wzmiance o Szestowie, Łosskim, Dostojewskim i Stalinie; natomiast w tomie VII („niemieckim”) trzy wzmianki o Bakuninie w kontekście lewicy heglowskiej i Marksa oraz jedną wzmiankę o Sołowjowie w związku z Schellingiem. Po drugie, również w samym tomie o filozofii rosyjskiej trudno jest znaleźć jakieś rozświetlające ten problem objaśnienie. Copleston jest tu bardzo powściągliwy i najwyraźniej niechętny analizowaniu swych intencji oraz stanów duchowych. Co więcej, sporo uwag w tekście zdaje się świadczyć o raczej krytycznej, pozbawionej entuzjazmu, może nawet rozczarowującej ocenie filozofii rosyjskiej. Czytamy nie raz o jej „wtórności wobec Zachodu”40; o tym, że liczne okoliczności historyczne i społeczno-polityczne pozbawiły ją w pełni właściwych znamion filozofii; że żaden rosyjski filozof „nie był filozofem wybitnym”, a o większości trzeba powiedzieć, że „nie byli wielkimi filozofami”41; że rzadko kiedy myśliciele rosyjscy wyrażali swe stanowisko „dostatecznie jasno”42; że niejedną ich teorię przychodzi uznać za „banalną i niezadowalającą” oraz za „naiwną”43; że zbyt często wywody rosyjskich filozofów „mają postać impresji i nie są właściwie przemyślane”, cierpią na „niedostatek analizy pojęciowej”44; że liczne dzieła, nawet tak wysoko cenione jak Listy historyczne Piotra Ławrowa, były tak „nudne jak dowolna praca Czernyszewskiego”45; że na przykład narodnicy byli „słabymi teoretykami”, a w pracach Lenina „rzuca się w oczy nieobecność rzeczywistego namysłu nad kwestiami filozoficznymi”46; że filozofia religii Franka jest „skrajnie niejasna”47.

Opinie pozytywne w niewielkim tylko stopniu kompensują powyższe osądy. Dotyczą one, po pierwsze, Włodzimierza Sołowjowa, będącego – zdaniem Coplestona – oryginalnym filozofem, a nie czyimkolwiek tylko uczniem, i którego Uzasadnienie dobra jest „dziełem sugestywnym”48; dotyczą, po drugie, Jerzego Plechanowa, „który był poważnym myślicielem, a nie po prostu propagandystą”49, a także – po trzecie – Nikołaja Bierdiajewa, którego książki „odświeżają i pobudzają” oraz otwierają przed czytelnikiem „nowe horyzonty myślowe”50. Może jeszcze zaskakuje raczej wyrozumiały stosunek Coplestona do rosyjskiego (radzieckiego) marksizmu, i to zwłaszcza okresu porewolucyjnego; „przedstawianie władzy radzieckiej – czytamy w pewnym miejscu – wyłącznie jako źródła szkód wyrządzonych filozofii byłoby krzywdzące”51.

Wszystko to każe nam powrócić do pytania o powody zainteresowania Coplestona filozofią rosyjską, a nie znajdując w jego wypowiedziach bezpośrednich, czy choćby pośrednich, wskazówek w tej sprawie, skłonni bylibyśmy uznać, że to zainteresowanie miało charakter najszlachetniejszy z możliwych – było bezinteresowne, a więc w najwłaściwszym tego słowa znaczeniu filozoficzne.

Wydanie I książki Coplestona z roku 1986 było i jest w kręgu polskich badaczy myśli rosyjskiej dość powszechnie znane, często przywoływane i cytowane, trudno więc nie wyrazić satysfakcji, że jej II wydanie stało się szybko dostępne również w języku polskim, w dodatku w pięknej edycji i w fachowym tłumaczeniu.

W Przedmowie do książki Copleston rozważa przez chwilę, czy jego praca nie będzie powielać już istniejących opracowań. Przywołuje tu Historię filozofii rosyjskiej Nikołaja Łosskiego (z roku 1951, przetłumaczoną na język polski w roku 2000), Historię filozofii rosyjskiej Wasilija Zieńkowskiego (z roku 1948, nieprzełożoną na język polski) oraz Andrzeja Walickiego Rosyjską filozofię i myśl społeczną od Oświecenia do marksizmu (z roku 1973, której drugie, znacząco poszerzone wydanie ukazało się w roku 2005 jako Zarys myśli rosyjskiej. Od oświecenia do renesansu religijno-filozoficznego). Każde z tych dzieł ma oczywiście swoją specyfikę i ma pewne ograniczenia. Jak objaśnia to sam Copleston, prace Łosskiego i Zieńkowskiego koncentrują się nieco jednostronnie na filozofii religijnej i emigracyjnej, natomiast dzieło Walickiego doprowadza dzieje myśli rosyjskiej jedynie do początków XX wieku. Ambicją Coplestona było wykrocznie poza te granice: poświęcenie właściwego miejsca myśli radykalnej i antyreligijnej XIX wieku oraz marksizmowi, a zarazem wkroczenie na teren wieku XX, i to do czasów możliwie najnowszych.

Problemem, z którym zmaga się każdy badacz filozofii rosyjskiej, jest istotny kłopot z określeniem przedmiotu swych badań. Rosyjska myśl filozoficzna nie da się bowiem wyodrębnić z precyzją przypominającą już nie tylko epoki klasyczne, ale choćby współczesną myśl filozoficzną niemiecką, francuską czy angielską, które są głęboko osadzone w filozofii powszechnej i wyraziście umiejscowione w swych kulturach narodowych.

Filozofia rosyjska ukształtowała się właściwie dopiero w wieku XIX oraz pod przemożnym wpływem najważniejszych nurtów filozofii europejskiej. Stawia to na porządku dnia pytanie – i stawia je Copleston – o to, „co właściwie mamy zaliczać do rosyjskiej myśli filozoficznej”52. Odpowiedź Coplestona nie jest tu zbyt przejrzysta i rozbudowana, natomiast bardzo dużo uwagi poświęcił tej kwestii – i odwołajmy się tu do niego – Andrzej Walicki, który wielokrotnie podkreślał, że zastosowanie do myśli rosyjskiej jakiegoś ścisłego, akademickiego rozumienia filozofii musi prowadzić do jej zubożenia i zbanalizowania, czego zresztą przykładem są niektóre inne Historie filozofii rosyjskiej, zwłaszcza z początków XX wieku i autorstwa badaczy i myślicieli rosyjskich: Ernesta Radłowa, Gustawa Szpeta czy Borysa Jakowienki. Właściwe jej uchwycenie i dostrzeżenie oryginalności wymaga uwzględnienia pewnych okoliczności historycznych, kulturowych, intelektualnych, związanych z zacofaniem Rosji, z ograniczeniami jej rozwoju intelektualnego, z intensywnym, pobudzającym, ale i „wykrzywiającym” oddziaływaniem idei zachodnich, z nastrojami społecznego moralizmu, często niechętnego filozofii, a zarazem często wymuszającego na niej zadania pozateoretyczne. Filozofia rosyjska wymagałaby więc definiowania rozszerzonego, mocno uwzględniającego kontekst kultury narodowej, specyficznego wpływu filozofii na tę kulturę, a także kontekstu często kluczowej inspiracji zewnętrznej. Takie zaś ujęcie może czynić filozofię rosyjską – uważa Walicki – czymś znaczącym w skali świata, interesującym i dramatycznym nawet w stopniu większym, niż ma to miejsce w przypadku krajów bardziej zaawansowanych w rozwoju historycznym.

Aczkolwiek – dodajmy – badacz myśli rosyjskiej musi tu jednocześnie z uwagą i skrupulatnością starać się unikać pewnych, wynikających stąd także niebezpieczeństw. Związane byłyby one z zagrożeniem instrumentalizowania filozofii wobec interesów i potrzeb o charakterze społeczno-politycznym, z pokusą czynienia jej – przy najszlachetniejszych nawet pobudkach – służką religii czy teologii prawosławnej, z łatwą i lekkomyślną możliwością stosowania wobec niej ulgowej taryfy wymogów i rygorów intelektualnych (ze względu na pokrewieństwo z literaturą oraz naukami okołofilozoficznymi), ze swego rodzaju patosem pospiesznego wpisywania jej w jakąś uniwersalną misję Rosji w dziejach ludzkości. Nigdy nie dość powtarzania sobie przez badacza myśli rosyjskiej, w odniesieniu do siebie oraz czytelnika, że zajmuje się filozofią, a nie polityką, religią, światopoglądami czy tajemnicą Rosji.

Książka Coplestona pozbawiona jest tych zagrożeń w miejscu, w którym można by takiego zagrożenia się spodziewać: nie wiąże mianowicie filozofii w zależność czy choćby „pobratymstwo” z religią; natomiast zaskakująco chyba mocno akcentuje Copleston zależność filozofii rosyjskiej od kwestii społeczno-politycznych, jej uwikłanie w zaangażowanie społeczne. Skutkuje to niekiedy przesadnym socjologizowaniem sytuacji poszczególnych myślicieli i ich teorii oraz prowadzi do zbyt daleko idącej wyrozumiałości wobec intelektualnej miałkości, banalności, trywialności rosyjskiego, a zwłaszcza radzieckiego marksizmu (a w każdym razie miałkości i banalności tych zagadnień, które Copleston uznaje za zasadniczą tematykę marksizmu, a uznaje za nią problemy z zakresu materializmu dialektycznego, a nie materializmu historycznego, a to raczej te drugie potrafiły być – nawet w najbardziej niesprzyjających okolicznościach politycznych – prawdziwie pasjonujące, na przykład spory o akumulację pierwotną socjalizmu czy o formację azjatycką).