Читать книгу Syntezy i niuanse - Janusz Dobieszewski - Страница 7

1

Zestawienie Nietzsche–Rosja (ZSRR) nie jest zabiegiem sztucznym, dokonanym z zewnątrz i nieco na siłę przez nastawionego komparatystycznie historyka myśli filozoficznej; relacja ta jest związkiem rzeczywistym, zaistniałym w odpowiednim momencie historycznym, jest też – co ważniejsze – związkiem istotnym teoretycznie. Myśl Nietzschego i myśl rosyjska miały i mają częstokroć „wspólne interesy”, na pewno wspólne źródła, koncentrują się wokół tych samych zagadnień, uwikłane są w podobne sytuacje teoretyczno-historyczne; wreszcie: myśl Nietzschego i myśl rosyjska stanowiły i stanowią dla siebie istotne zapośredniczenie własnej samoświadomości, dookreślają się poprzez siebie.

Musimy w tym miejscu zrobić ważne, choć dość oczywiste zastrzeżenie. Rzeczywiste oddziaływanie problematyki rosyjskiej na myśl Nietzschego było dużo skromniejsze niż oddziaływanie odwrotne: Nietzschego na myśl rosyjską. Nie oznacza to jednak jednostronności oddziaływania: problem Rosji występuje u Nietzschego. Autorzy rosyjscy i radzieccy podkreślali atencję i wysoką ocenę, jaką daje Nietzsche narodowi i kulturze rosyjskiej110, co znajduje potwierdzenie na przykład w pełnych afirmacji uwagach Nietzschego o Dostojewskim, jak i w wypowiedziach o przyszłych losach ludzkości, spośród których dwie – związane właśnie z Rosją – chcielibyśmy przytoczyć. Pisze więc Nietzsche: „Myśliciel, któremu przyszłość Europy leży na sumieniu, snując co do przyszłości tej plany, będzie się liczył z Żydami i Słowianami jako z najpewniejszymi i w najbliższym czasie najprawdopodobniejszymi czynnikami w wielkiej grze tudzież zmaganiu się sił”111. W innym miejscu, dokonując klasyfikacji narodów Europy ze względu na właściwą im siłę woli, pisze Nietzsche, że jest ona „najkrzepsza i najbardziej zdumiewająca na owych olbrzymich rozłogach, gdzie Europa ni to przelewa się do Azji, w Rosyi. Tam siła woli gromadzi się i przybiera od dawna, tam czeka groźnie wola – niepewna, czy przejawi się jako wola zaprzeczenia lub potwierdzenia – swego wyładowania wyrażając się zapożyczonym u fizyków dzisiejszych, ulubionem ich słowem”112.

Z powyższych wypowiedzi Nietzschego wysnuć można wniosek, że Rosja stanowi – według niego – rezerwową siłę historii, siłę jeszcze nieokreśloną, o niewiadomym kierunku działania, ale siłę nową, młodą, nieprzenikniętą jeszcze dekadenckimi wartościami Europy Zachodniej. Rosja stanowi szansę jako samodzielna siła historyczna lub jako inicjator przemian w Europie, czy też choćby jako negatywny punkt odniesienia, zmuszający Europę do przewartościowania, odnowienia swych wartości i zasad życiowych.

Choć Nietzsche pisał o Rosji niewiele, to jednak wypowiedzi jej dotyczące, jak i ogólne twierdzenia historiozoficzne filozofa, pozwalają wyprowadzić wiele interesujących wniosków, dotyczących ewentualnej roli historycznej Rosji. Wniosków, których – co prawda – nie formułował sam Nietzsche, które jednak mieszczą się w zakreślonym przez niego horyzoncie teoretycznym. W niniejszym tekście interesować nas jednak będzie przede wszystkim relacja odwrotna: obecność Nietzschego w myśli rosyjskiej, a później radzieckiej, czy mówiąc dokładniej – w wybranych miejscach tej myśli.

Na początku należy wskazać obszary problemowe, w których dochodzi do zetknięcia się myśli rosyjskiej (radzieckiej) z filozofią Nietzschego lub z problemami, które szczególnie wyraziście zostały w niej sformułowane. Związek filozofii Nietzschego z Rosją można tu ująć w trzech płaszczyznach:

1. Krytyka wartości kulturowych i cywilizacyjnych leżących u podstaw Europy przełomu XIX–XX wieku; krytyka całej tradycji, której spadkobierczynią jest Europa końca XIX stulecia.

2. Krytyka kultury europejskiej jako rezultatu panujących stosunków ekonomiczno-społecznych i ustrojów politycznych; przeciwstawienie im ideałów mogących przeobrazić kulturę w rezultacie przekształcenia rzeczywistości ekonomiczno-społecznej.

3. ZSRR–faszyzm–Nietzsche; spory wokół filozofii Nietzschego jako zaplecza ideologicznego faszyzmu.

Pierwszy krąg problemowy dotyczy licznych podobieństw Nietzscheańskiej i rosyjskiej krytyki Europy. Chodziłoby przede wszystkim o radykalność krytyki, o podawanie w wątpliwość samych podstaw kultury europejskiej, o przyjmowanie w obydwu przypadkach zewnętrznego punktu widzenia wobec Europy, o wyraźny dystans, z którego dokonywana jest analiza i ocena cywilizacji zachodnio-europejskiej. Nie jest to więc krytyka wybranych elementów krytykowanego obiektu, ale zanegowanie go jako całości, a tym samym ukazanie jego nie oczywistości, nie naturalności, tylko historyczności (tymczasowości). Jest to krytyka radykalna, traktowana jako sama metoda filozofowania, krytyka kontynuująca pojęcie i metodę krytyki, z jaką mamy do czynienia u Kanta, Hegla czy Marksa. Ten zewnętrzny, krytyczny punkt widzenia nazwać można także – i także w odniesieniu do Nietzschego – transcendentalizmem lub inaczej: filozofią epistemologiczną (w przeciwieństwie do filozofii epistemicznej)113.

Zewnętrzność i krytyczny stosunek myśli rosyjskiej wobec kultury europejskiej wydawać się natomiast może – przynajmniej na pierwszy rzut oka – rezultatem przede wszystkim zbiegu okoliczności o charakterze geograficzno – historycznym, czymś w planie teoretycznym przypadkowym, ukształtowanym mocą żywiołowości właśnie „topograficznej” i „typologicznej”, niewspartym natomiast w punkcie wyjścia namysłem i wyborem intelektualnym czy aksjologicznym. Stąd można by tu mówić o jakimś ewentualnym „transcendentalizmie żywiołowym”, o jakiejś „filozofii epistemologicznej naiwnej”. I choć sytuacja ta nie negowałaby wskazanego podobieństwa między myślą rosyjską a Nietzschem, to jednocześnie ograniczałaby możliwości rozwojowe filozofii rosyjskiej, rodziłaby trudności z przyswajaniem przez nią osiągnięć zachodnio-europejskiej filozofii krytycznej (epistemologicznej), w tym filozofii Nietzschego. Mówiąc inaczej, filozofia ta w swej żywiołowości, spontaniczności, naiwności nie byłaby w stanie osiągnąć samoświadomości, mocy twórczej.

Rzeczywista moc twórcza, wysoka samoświadomość i samokrytycyzm XIX-wiecznej i późniejszej filozofii rosyjskiej zmuszają jednak do odrzucenia powyższych hipotez o tylko „żywiołowej epistemologiczności” myśli rosyjskiej. Należy raczej uznać, że jest ona świadomie epistemologiczna, krytyczna, że osiąga poziom transcendentalizmu, tyle, że opiera te swoje właściwości nie tyle na przełomie kantowskim, ile na filozofii Hegla i Schellinga. Stąd porusza się ona nie wokół problemów jednostki, moralności, teorii poznania, nauki, ale przede wszystkim historii, społeczeństwa, narodu, wspólnoty i związanej z tą perspektywą ontologii. Nie byłaby więc filozofia rosyjska tylko spontanicznym wyrazem szczególnej, oryginalnej sytuacji historycznej i „geograficznej”, lecz konstrukcją powstałą w oparciu o przyswojenie filozofii europejskiej, nade wszystko zaś – myśli Hegla oraz Schellinga. Szczególną rolę w tym rodzeniu się nowoczesnej myśli rosyjskiej odegrali Czaadajew, Bieliński, Bakunin, Hercen oraz słowianofilstwo114.

2

Wracając do Nietzschego: jego dzieła udostępnione zostały czytelnikowi rosyjskiemu, zdobywając sobie od razu ogromną popularność, pod koniec XIX wieku. Ta natychmiastowa popularność znajduje wyjaśnienie przede wszystkim w fakcie, że myśl rosyjska już wcześniej żyła ideami obecnymi w dziełach Nietzschego. Dzieła te znalazły dla siebie przygotowany grunt; problemy w nich obecne nie były bynajmniej myślicielom rosyjskim nieznane, wręcz przeciwnie. Pisma Nietzschego pozwalały natomiast skoncentrować, skupić, ujrzeć na nowo, inaczej rozliczne wątki, myśli, tendencje intelektualne dotychczas rozproszone lub funkcjonujące w innych zestawieniach115. Na dobrą sprawę idei stanowiących o charakterze filozofii Nietzschego można by szukać na obszarze myśli rosyjskiej już w słowianofilstwie, a dokładniej, w jego okresie klasycznym, przypadającym na lata czterdzieste i pięćdziesiąte XIX wieku. Słowianofile – głosząc ideę szczególnej roli historycznej, jaką ma do odegrania Rosja dzięki przechowanym w ludzie rosyjskim wartościom moralnym, religijnym, obyczajowym, społecznym – wypowiedzieli wiele interesujących i wnikliwych uwag o rzeczywistości i kulturze zachodnioeuropejskiej, stanowiącej negatywny punkt odniesienia dla tych ideałów. Dokonajmy choćby pobieżnego porównania obrazu Europy u Nietzschego i u Iwana Kiriejewskiego – jednego z klasyków słowianofilstwa. Za współczesny stan Europy obwinia Nietzsche szereg wartości uznawanych dotychczas za niewątpliwe, a w rzeczywistości prowadzących do upadku kultury. Byłyby to między innymi: zasada przyczynowości w poznaniu i kryterium przyjemności (czy bezpieczeństwa) jako intelektualny i moralny wyraz strachu przed tym, co nieznane, swoiste, oryginalne; podążał za tym rygoryzm prawdy i logiki jako dążenie do formalizacji, jako abstrahowanie od jakości, z tego zaś wyrastał kompromis, szablon, przeciętność, co w sferze politycznej przybierało postać demokracji. Kiriejewski z kolei określa podstawowe właściwości cywilizacji europejskiej w następujący sposób:

– racjonalizm,

– formalizujące, jednostronne, złudne i zdradliwe panowanie rozumu,

– kontrakt jako podstawa stosunków międzyludzkich,

– przemysł jako materializacja formalizmu,

– interesowność jako motyw działań ludzkich,

– opinia (jej chwiejność, przypadkowość) jako sposób istnienia świadomości społecznej i obiekt działań politycznych,

– amoralność cywilizacji zachodniej, mogącej rozwijać się niezależnie od wewnętrznego doskonalenia człowieka116.

Ogólna wspólnota kręgu idei, w którym obracali się Nietzsche i Kiriejewski, wydaje się nie ulegać wątpliwości, choć jednocześnie wskazać można oczywiście istotne rozbieżności ich koncepcji, wynikające z odmiennych celów stawianych sobie przez obu myślicieli. Celem Nietzschego było zerwanie wszelkich ograniczeń hamujących naturalne, wolicjonalne instynkty jednostki; celem Kirejewskiego – osiągnięcie integralności rozumu, będącej harmonijnym zjednoczeniem wszystkich władz umysłowych, w której racjonalne zdolności człowieka są tylko jednym z elementów jego duszy i której celem jest dojście do bezpośredniego kontaktu z Bogiem, co jest jednak niemożliwe jako czyn jednostkowy i wymaga uczestniczenia we wspólnocie, zespolenia ze zbiorowością, co jeszcze mocniej akcentować będą pozostali twórcy słowianofilstwa – Aleksiej Chomiakow i Konstantin Aksakow. Odmienność tych dwóch perspektyw – charakterystyczna również dla wielu późniejszych, już bezpośrednich związków myślicieli rosyjskich z Nietzschem – sprawiała, że o ile Nietzsche podkreślać będzie całkowite podporządkowanie jednostki w świecie współczesnym normom społecznym, moralnym, obyczajowym, jej całkowite „odindywidualizowanie”, o tyle Kiriejewski i większość myślicieli rosyjskich wskazywać tu będą na godne pożałowania panowanie w kulturze europejskiej właśnie indywidualizmu i egoizmu.

Zarysowana tu wspólnota kręgu problemowego myśli rosyjskiej i filozofii Nietzschego stawać się będzie – wraz z rozwojem myśli rosyjskiej – coraz wyraźniejsza i coraz większą rolę odgrywać tu będą dzieła Nietzschego. O sile tego związku i oddziaływania niechaj świadczy opinia Dymitra Mereżkowskiego, uważającego, że myśli Nietzschego, wyrastające z oceny zjawisk kultury i cywilizacji zachodnioeuropejskiej, zbiegają się z wnioskami wypływającymi z samej głębi życia Rosji117.

Mereżkowski należy do kręgu rosyjskich filozofów religijnych, których okres największej aktywności przypadł na przełom XIX i XX wieku, a później kontynuowany był na porewolucyjnej emigracji, i których myśl oddziaływała nie tylko w Rosji. Wystarczy wymienić najbardziej znane postacie Nikołaja Bierdiajewa i Lwa Szestowa; a z kręgiem tym związani byli także Wasilij Rozanow, Siergiej Bułgakow, Pawieł Florenski, Michaił Gerszenzon, Nikołaj Łosski, Siemion Frank, Wiaczesław Iwanow i wielu innych. Właśnie ci myśliciele przyczynili się do znacznej popularności Nietzschego w Rosji na przełomie wieków, sami ulegali wpływom jego idei lub odnajdowali wyraźne współbrzmienie swych koncepcji z filozofią nietzscheańską. Ukazało się w tym czasie szereg tekstów poświęconych Nietzschemu i odniesieniu jego myśli do kultury rosyjskiej. Wiele miejsca poświęcił Nietzschemu Mereżkowski w książce Tołstoj i Dostojewski (1905), w roku 1900 ukazała się książka Grigorija Raczynskiego Tragedia Nietzschego, w 1905 Ioanna Słobodskiego Nietzsche w świetle światopoglądu chrześcijańskiego; artykuły poświęcone Nietzschemu drukowało znane czasopismo „Bogosłowskij wiestnik”, zaś w roku 1903 ukazało się dzieło najbardziej może znane i znaczące: Lwa Szestowa Dostojewski i Nietzsche. Filozofia tragedii (wcześniej opublikował Szestow pracę Dobro w nauce Tołstoja i Nietzschego). W tych, jak i innych publikacjach związanych z Nietzschem znajdujemy ogromną ilość problemów, koncepcji, zestawień i skojarzeń w przeważającej mierze akceptujących filozofię Nietzschego, choć nie brak było również pozycji pełnych rezerwy, a nawet obaw związanych z popularnością myśli Nietzschego118.

Myśliciele rosyjscy wykorzystali niemal wszystkie istotne elementy myśli Nietzschego. U Bierdiajewa znajdujemy więc ideę nieredukowalności jednostki; u Mereżkowskiego i Rozanowa gwałtowną krytykę chrześcijaństwa, u Szestowa uznanie boskiej mocy jednostki, u Wiaczesława Iwanowa wyodrębnienie w kulturze elementu dionizyjskiego i apollińskiego119.

Pozostając jednak jeszcze w pierwszej płaszczyźnie oddziaływania czy współmierności idei Nietzschego i myśli rosyjskiej, a więc w zakresie problematyki i wątków z obszaru filozofii historii (a tu zwłaszcza krytyki Europy) oraz filozofii kultury, choć też kierującej się w stronę filozofii religii, zatrzymamy się nad dorobkiem dwóch twórców, którzy zdobyli sobie miano „rosyjskiego Nietzschego”. Pierwszym z nich był Konstantin Leontjew, tworzący nieco wcześniej niż przywoływani wyżej myśliciele (lata siedemdziesiąte, osiemdziesiąte XIX wieku), drugim – należący do tego grona Wasilij Rozanow.

Podobieństwo między Leontjewem a Nietzschem opiera się na niezwykle radykalnym charakterze krytyki Europy. Gwałtowność, z jaką neguje Leontjew kulturę europejską, nakazuje wyraźnie odróżnić go od całej dotychczasowej tradycji rosyjskiej myśli antyeuropejskiej. Zresztą sam Leontjew odnosił się z rezerwą do słowianofilstwa: „słowianofilstwo wydawało mi się kierunkiem nazbyt egalitarno-liberalnym, aby mogło dostatecznie odgrodzić nas od dzisiejszego Zachodu (…) Nie wystarczy kontynuować dzieło dawnych słowianofilów; trzeba rozwijać ich doktrynę, zachowując wierność ich głównej myśli – myśli o tym, że musimy wystrzegać się upodobnienia do Zachodu”120.

Przyjrzyjmy się więc krytyce Europy, jakiej dokonuje Leontjew. Choć wyrasta ona z tradycji myśli rosyjskiej, sprawia niekiedy wrażenie, jakby wyszła spod pióra Nietzschego121. Jest to w pierwszym rzędzie „estetyczna” krytyka Zachodu. Współczesna Europa wzbudza w Leontjewie nie tyle oburzenie i nienawiść, ile odrazę i obrzydzenie. Odnosi się z pogardą do właściwych Europie standardowości, przeciętności, filisterstwa, mieszczańskich ideałów szczęścia i dobrobytu, masowości, homogenizacji i tendencji uniwersalistycznych jako niszczących podstawy piękna, którymi są – według niego – różnorodność, swoistość, oryginalność, indywidualność. Współczesne tendencje społeczne o charakterze liberalno-egalitarno-eudajmonistyczno-mieszczańskim odbierają wszelki sens dotychczasowej historii. Rezultatem wieków heroizmu, tragedii, wielkości, poezji, walki staje się mieszczanin, zażywający błogiego spokoju w zaciszu domowym. „To niemożliwe, aby ludzkość stała się tak obrzydliwie szczęśliwa” – pisze Leontjew. Europa znajduje się w stanie rozkładu i przyszłość ludzkości wiązać można tylko z takimi kulturami i narodami, które potrafią uniknąć wszelkich wpływów europejskich. Tę rolę odegrać może Rosja, która zawiera w sobie cechy i wartości zatracone przez Europę Zachodnią, która jednak pozostaje jednocześnie „w promieniu «zaraźliwego oddechu» Europy”122. Rosja znajduje się w stanie chwiejnej równowagi, która nie może być utrzymana na dłuższą metę. Kulturowym wcieleniem tej chwiejności jest Słowiańszczyzna; jest ona czymś żywiołowym, niezorganizowanym, jest jedynie materiałem etnograficznym, podatnym na wpływy Zachodu. Leontjew wyśmiewa słowiańską łagodność i pokojowość; zeuropeizowany Słowianin jest czymś jeszcze gorszym od „klasycznego” romańskiego czy germańskiego Europejczyka. Nie do słowiańskości więc winna odwoływać się Rosja, ale kultywować swą szczęśliwie niepełną słowiańskość, swoje pierwiastki azjatyckie. Rosja jest mianowicie spadkobierczynią cywilizacji bizantyjskiej. To zwłaszcza bizantynizm stanowi o oryginalności i swoistości Rosji; to bizantynizm pozwoli jej oprzeć się wpływom europejskim i stać się ośrodkiem nowej epoki w historii ludzkości. Wartościami, które niesie z sobą tradycja bizantyjska i które w znacznej mierze zachowały się jako szczególne narodowe cechy Rosjan, są: skłonność do przemocy i podbojów, słabość więzi rodzinnych, a silne uczucia monarchiczne (z obrazem monarchy jako surowego sędziego budzącego strach, a nie „dobrego ojczulka”), ostre podziały stanowe, religia sankcjonująca zło, cierpienia i niesprawiedliwość życia ziemskiego.

Tę skrótową prezentację poglądów Leontjewa jako współbrzmiących z ideami Nietzschego zakończmy odnotowaniem podobieństwa „ethosu intelektualnego” obu myślicieli. Jak pisze Andrzej Walicki, „Leontjew należał do myślicieli nie wahających się doprowadzić swą myśl do końca (…) Był on reakcjonistą integralnym i bezkompromisowym – najskrajniejszym, odosobnionym w swej krańcowości przedstawicielem konserwatywnej romantyki szlacheckiej”123. Integralność i bezkompromisowość tego reakcjonizmu polegała na tym, że nie mieścił się on w ramach oficjalnego reakcjonizmu państwowego, nie znajdował w rosyjskich sferach oficjalnych żadnego oddźwięku. Oceniając w oparciu o swoją teorię aktualne wydarzenia polityczne, Leontjew formułował opinie, które przez koła oficjalne musiały być często odbierane nawet nie tyle jako wrogie, ile zdumiewające: Leontjew przeciwstawiał się zdecydowanie ideologii panslawizmu jako efektowi nastrojów liberalnych, popierał zależność polityczną narodów słowiańskich od Austrii i Turcji jako czynnik zmuszający je do kultywowania odrębności kulturalnej; potępiał reformy społeczne, ale także rusyfikację Polski i narodów bałtyckich jako niszczenie tradycji arystokratycznych i jako postępującą homogenizację; żałował upadku powstania styczniowego, który przyczynić się miał do przyspieszenia procesów demokratyzacyjnych, z uznaniem wreszcie wypowiadał się o papiestwie, chwaląc szczególnie dogmat o nieomylności papieża.

Leontjew był bezpośrednim kontynuatorem idei historiozoficznych Nikołaja Danilewskiego, którego dość powszechnie uznaje się za myśliciela mającego wpływ na idee jednego z niemieckich kontynuatorów nietzscheańskiej krytyki Europy – Oswalda Spenglera, lub przynajmniej antycypującego je124.

Drugim „rosyjskim Nietzschem” jest Wasilij Rozanow. Powodem, dla którego zdobył sobie to miano, była przede wszystkim krytyka religii. I to nie tylko krytyka katolicyzmu i protestantyzmu, co należało do stałego wątku myśli rosyjskiej, ale również – a może nawet nade wszystko – prawosławia. Rozanow atakuje całe chrześcijaństwo w imię obrony wartości ciała125, a obiektem szczególnie ostrej krytyki stał się Chrystus. To on przyniósł na świat cierpienie i uczył je akceptować, nakazywał człowiekowi zanegować wszystko, co spontaniczne, naturalne, żywiołowe, a całą uwagę skoncentrować na śmierci i cierpieniu – tym, co najbardziej obce ludzkiej naturze. Chrystus to Bóg śmierci, odbierający człowiekowi naturalne umiłowanie życia i dążenie do radości; głosząc czystość i ascezę, niesie smutek i obojętność wobec rzeczywistego świata. Konsekwentne realizowanie nauk Chrystusa prowadzi do upadku kultury, będącej przecież wyrazem żywotności, aktywności człowieka, zainteresowania światem, akceptacji życia. Chrześcijaństwo prowadzi również do bierności społecznej, czego najpełniejszym wyrazem jest sytuacja i świadomość chłopa rosyjskiego, cierpliwie znoszącego nędzę i rozpacz swej egzystencji, pocieszającego się ideą odkupienia i nieśmiertelności duszy. Źródłem, z którego bierze – według Rozanowa – początek to nieludzkie i sprzeczne z naturą oblicze chrześcijaństwa, jest rozdzielenie ducha i materii, wraz z jednoznaczną oceną ducha jako doskonałości i świętości, a materii jako niedoskonałości i zwierzęcości.

Krytyka chrześcijaństwa prowadzi Rozanowa do rewaloryzacji integralności człowieka; rezultatem zaś tej koncepcji jest uznanie za najistotniejsze (w określeniu człowieka) instynktów, jego natury zmysłowej. Osoba staje się kategorią nie tyle moralną, ile biologiczną. Mówiąc inaczej, moralne jest to, co zgodne z naturą, z instynktownymi, zmysłowymi dążeniami człowieka. Immoralizm ten znajduje iście nietzscheański wyraz w takim oto stwierdzeniu Rozanowa: „Słowa «moralność», «obowiązek» znam tylko z encyklopedii”126.

Nietzsche poprzez krytykę religii doszedł do uznania biologiczno-wolicjonalnego charakteru natury ludzkiej. Wyposażył ją w heroizm tworzenia, w wolę mocy. Rozanow natomiast wpisuje w nią religijność jako naturalną, podświadomą właściwość człowieka. Otóż realizując naturalne skłonności ciała, akceptując je i potwierdzając, człowiek doznaje uczuć religijnych, osiąga kontakt z Bogiem. Ciało, płeć, miłość, małżeństwo zatracają u Rozanowa swoją stronę moralną (sentymentalną), nabierają natomiast sensu metafizycznego. Płeć, miłość jest źródłem życia, jest więc zwycięstwem życia nad śmiercią. Nieśmiertelność duszy to puste pojęcie, nieśmiertelność jednak istnieje – jako ciągłość pokoleń.

Koncepcja Rozanowa zdaje się prowadzić do uznania możliwości pełnego kontaktu z drugą jednostką, do idei wspólnoty międzyludzkiej. A jednak jest inaczej: celem jednostki jest kontakt nie z partnerem, ale z Bogiem; druga jednostka odgrywa rolę instrumentalną, chodzi o indywidualne odczucia mistyczne, a nie kontakt z drugim człowiekiem. Ten typ indywidualizmu może szczególnie mocno upodabnia myśl Rozanowa do dzieła Nietzschego. W obydwu przypadkach jednostka ludzka nie jest samowystarczalna, potrzebuje drugiego; uznanie jego praw prowadzi jednak do ograniczenia własnej autonomii, by więc autonomię tę zachować, trzeba drugą jednostkę potraktować jako środek realizacji własnych celów. Jednocześnie – powtórzmy raz jeszcze – druga jednostka jest niezbędna jako materiał potwierdzenia woli mocy lub naturalnych instynktów. Warto zwrócić uwagę na to, że prowadzi to w ostatecznym rezultacie – w płaszczyźnie teorii – do antynomicznej sytuacji „zużycia” ludzkich pośredników potwierdzania własnej indywidualności. Nietzsche znajduje z tego metafizyczne wyjścia w teorii cykliczności dziejów.

Na zakończenie rozważań o Rozanowie, jak i w ogóle o rosyjskiej filozofii kultury i religii przełomu wieków (w aspekcie relacji z filozofią Nietzschego), należy zatrzymać się na podstawowej różnicy między tą formacją intelektualną a myślą Nietzschego. Jest ona bardzo wyraźna i natychmiast rzuca się w oczy. Nietzsche przyjmuje perspektywę antyreligijną, ateistyczną, podczas gdy omawiany nurt filozofii rosyjskiej wyrasta z inspiracji właśnie religijnej, jest próbą odrodzenia wiary, odnowy chrześcijaństwa. Gwałtowność krytyki chrześcijaństwa, z jaką mamy do czynienia u Rozanowa, wywodzi się z troski o uczucia religijne jednostki i z oburzenia na przepaść, jaka dzieli instytucje religijne od człowieka. Wydaje się więc – co już zresztą odnotowaliśmy – że o ile u Nietzschego krytyka współczesności prowadzi do indywidualizmu, uznania autonomiczności, wolności, odrębności jednostki, próbującej realizować wolę mocy jako swą właściwość biologiczną, naturalną, o tyle omawiany nurt filozofii rosyjskiej umieszcza w tym miejscu czystość uczuć religijnych, metafizyczny kontakt z Bogiem, dokonujący się w sposób bezpośredni, indywidualny bądź też przez wtopienie się we wspólnotę, współudział w świadomości zbiorowej (idea „soborowości”). Inaczej mówiąc: filozofia Nietzschego jest filozofią przeciwstawiającą się wszelkiej transcendencji, filozofią immanencji127, natomiast istotą filozofii rosyjskiej jest wyraźne uznanie transcendencji.

Wydaje się jednak, że nie ma tu aż tak radykalnego przeciwieństwa; te stanowiska są raczej dwoma wersjami rozwiązania wspólnego problemu, co więcej: wyrażają one podobne intencje, podobne stanowisko filozoficzne, podobny stosunek do człowieka. Otóż niewykluczone, że wcale nie jest rzeczą oczywistą jednoznacznie transcendentystyczny charakter filozofii rosyjskiej. Widać to było wyraźnie przy omawianiu poglądów Rozanowa. Jego wątpliwości co do idei nieśmiertelności duszy, optymizm co do możliwości kontaktu z Bogiem nakazują właśnie spojrzeć z pewnym dystansem na transcendentność tego Boga. Myśliciele rosyjscy często odwołują się do Boga, by uwznioślić niektóre zwykłe, a szczególnie wartościowe uczucia, myśli czy dążenia człowieka, by uczynić je tym, co ma rządzić człowiekiem, kierować jego postępowaniem, co w konsekwencji ma go czynić lepszym i doskonalszym. Bóg jest tu swoistym „wzmocnieniem” pewnych wartości czy idei regulatywnych, samodzielnie formułowanych przez pełną głębi czy pełną rozmachu indywidualność człowieka. W niektórych koncepcjach filozofii rosyjskiej (szczególnie w słowianofilstwie) Bóg i religia odgrywają rolę idei, wartości, siły, regulującej życie społeczne, określającej charakter i normy doskonałych, wzorcowych stosunków międzyludzkich i ustrojów państwowych. Można powiedzieć, że Bóg i religia potrafią odgrywać w filozofii rosyjskiej – nawet w filozofiach akceptujących religię, uważających się za religijne – rolę ambiwalentną, dwuznaczną, instrumentalną, niemal całkowicie immanentną, podporządkowaną określonej koncepcji jednostki ludzkiej lub ideałom społeczno-historycznym. Teza ta nie ma oczywiście charakteru uniwersalnego czy rozstrzygającego. Chodzi raczej o zasygnalizowanie, że deklaracjom o transcendentnym, ponadjednostkowym, ponadziemskim bycie boskim wyraźnie towarzyszy w myśli rosyjskiej silny wątek immanencji Boga. Można tu mówić o pewnej chwiejności czy (twórczym) napięciu myśli rosyjskiej, co często znajduje wyraz w niekonsekwencjach, zagadkowych sformułowaniach, nazbyt chętnym wykorzystaniu w wywodach filozoficznych środków publicystycznych i artystycznych. Widać to wyraźnie także u Rozanowa. Owa chwiejność myśli rosyjskiej wobec kwestii transcendencji Boga nie ma też – przynajmniej w nurcie słowianofilskim, a i w niektórych filozofiach z kręgu renesansu religijno-filozoficznego – charakteru „palącego”, „dojmującego”; wyraźnie jest to często problem niepierwszorzędny, problem nie tyle do jednoznacznego rozstrzygnięcia, ile zagadnienie, którego właśnie nierozstrzygalność wytwarza, „napędza” ów religijny nurt filozofii rosyjskiej128.

Nie byłoby więc chyba słuszne przeciwstawianie rosyjskiej filozofii religijnej Nietzschemu poprzez odwoływanie się do jej nastawienia na transcendencję. Mamy raczej w obydwu wypadkach do czynienia z myślą, która krytykując, ukazując ograniczoności, starając się uwolnić jednostkę od bagażu panującej kultury europejskiej, musi „oczyszczoną” jednostkę w jakiś sposób uwznioślić, znaleźć dla niej miarę człowieczeństwa. To z kolei prowadzi do pytania o charakter immanentyzmu Nietzschego. Negacja Boga, sprowadzenie wszystkich praw tego świata do praw wolnej, nieograniczonej jednostki, wcale nie oznacza, że idea życia jest związana z chwilą, doraźnością; realizacja woli mocy nie może polegać na prymitywnym instynkcie, hedonizmie, okrucieństwie. Jak żyć w świecie pozbawionym praw, w świecie, który ma być jedynym przedmiotem afirmacji, i nie popadać jednocześnie w barbarzyństwo czy najtańszy hedonizm? Spełnić te trzy warunki można u Nietzschego przede wszystkim czy nawet tylko za sprawą sztuki, przyjmując postawę twórcy. Świat wymaga tu oswojenia artystycznego, estetycznego, w perspektywie którego zanika różnica między dobrem a złem (zło może bowiem być piękne). To dzięki sztuce człowiek będzie w stanie znieść to, czego nie może uniknąć129, ale i pokonywać ograniczenia woli. Nietzscheański artysta (to on – a nie na przykład polityk – okazuje się właściwym wcieleniem nadczłowieka) zajmuje wobec świata pozycję zewnętrznego oglądu, niezależności, odrębności, właściwie swego rodzaju transcendencji. Heroizm tworzenia okazuje się heroizmem wytrwania w pozycji artysty wraz z towarzyszącym mu, koniecznym quantum obojętności. Uwznioślenie jednostki poprzez sztukę prowadzi do jej wzniesienia się do jakiegoś bezpiecznego i samowolnego „ponad”: ponad tchórzliwą kulturę mieszczańską i ponad doraźne odruchy resentymentu.

Tak więc immanentyzm Nietzschego (co do którego ostatecznie nie może być wątpliwości) ma charakter jeśli nie bliski, to w każdym razie jakoś kierujący się ku ambiwalentnej „transcendentności” rosyjskiej filozofii religijnej. W taki negatywny sposób – poprzez podważenia podstawowego, jak się wydawało, przeciwieństwa (immanencja – transcendencja) między Nietzschem a myślicielami rosyjskimi – staraliśmy się wzmocnić wizję pewnej wspólnej atmosfery intelektualnej i sytuacji kulturowej, z której wyrastały i w której funkcjonowały obydwa zjawiska filozoficzne.

3

Drugi krąg problemowy, z którym wiąże się oddziaływanie i inspirująca rola myśli Nietzschego w filozofii rosyjskiej (i radzieckiej), związany jest także z krytyką cywilizacji europejskiej; krytyką mającą jednak za przedmiot nie tyle kulturę, wartości moralne, idee intelektualne, ile rzeczywistość ekonomiczną i społeczno-polityczną. Z tym, że nie może tu być mowy o jakiejś odrębności owych dwóch porządków; chodzi raczej o różne określenie źródeł krytykowanej sytuacji społeczeństwa (choroba ducha czy błąd społecznego zorganizowania) oraz o główny kierunek oddziaływań na rzecz przekształcenia tej ocenianej krytycznie sytuacji (rewolucja kulturalna czy rewolucja ekonomiczno-polityczna). Staje tu przed nami problem ewentualnych podobieństw między myślą Nietzschego a marksizmem, pytanie o możliwości wykorzystania filozofii nietzscheańskiej przez marksizm, o wzbogacenie marksizmu nietzscheanizmem.

Co najmniej dwa czynniki inspirowały na przełomie wieków takie nadzieje. Po pierwsze, liczne podobieństwa w krytyce społeczeństwa burżuazyjnego (mieszczańskiego). Znajdujemy więc u Nietzschego ideę pracy wyobcowanej, negatywną ocenę własności prywatnej, konkurencji ekonomicznej, pieniądza130, a nade wszystko ujawnienie kulturowych, ale i społeczno-ekonomicznych mechanizmów depersonalizacji, niszczenia i ograniczania indywidualności. Drugim czynnikiem, który zbliżał niektórych myślicieli marksistowskich do Nietzschego, był stan oficjalnego, ortodoksyjnego marksizmu. Myśl nietzscheańska wprowadzała do marksizmu problematykę jednostki ludzkiej, zagadnienia moralne i filozoficzne, rozległe obszary kultury, literatury i sztuki, pomijane i ignorowane przez myślicieli II Międzynarodówki, zapatrzonych w obiektywne prawa historii, spokojnych co do jej rezultatów, cierpliwych w ich oczekiwaniu. Nietzsche pozwalał interpretować marksizm w kategoriach aktywizmu, heroizmu, twórczej i podmiotowej postawy człowieka.

Jednym z najwybitniejszych propagatorów Nietzschego w obszarze marksizmu był Anatol Łunaczarski. I właśnie próby łączenia obu teorii stanowią ów dla nas drugi, wyraźny krąg problemowy obecności myśli Nietzschego w filozofii rosyjskiej (i radzieckiej).

Nietzsche występuje u Łunaczarskiego jako myśliciel rewolucyjny, choć w swej rewolucyjności niekonsekwentny. Rewolucyjny nie tylko w sensie dokonania przełomu filozoficznego, intelektualnego; także jako wyraziciel rzeczywistej i historycznej sytuacji rewolucyjnej. Filozofia Nietzschego jest filozofią indywidualistyczną, ale jest to indywidualizm zupełnie innego rodzaju niż indywidualizm liberalizmu mieszczańskiego.

Nietzsche pragnie mówić o ludziach pełnych tęsknoty za najbardziej nawet odległymi iluzjami, o ludziach pracujących z myślą o przyszłości i dla przyszłości, o ludziach umiejących się poświęcać, ludziach-mostach, ludziach-strzałach, kierujących swój lot zawsze ku przeciwległemu brzegowi. (…) Nadczłowiek nie jest dla niego zastygłym celem, lecz symbolem wiecznie rozwijającego się, wiecznie zmierzającego naprzód ideału. Właśnie dążąc do ideału człowiek stopniowo przerasta samego siebie131.

Tak rozumiana jednostka i taka postać indywidualizmu otwiera przed myślicielem niemieckim horyzont życia społecznego i historycznego. Nietzsche, rzeczywiście konsekwentnie indywidualistyczny, posiada jednak zarazem – według Łunaczarskiego – znakomite wyczucie socjalności i historyczności132. I właśnie to na pierwszy rzut oka paradoksalne połączenie intensywnego indywidualizmu z socjalnością i historycznością jest znamieniem rewolucji.

Typ indywidualizmu charakteryzujący myśl Nietzschego nazywa Łunaczarski ultraindywidualizmem i przeciwstawia go indywidualizmowi tradycyjnemu. Ultraindywidualizm zawiera w sobie idee zbliżające go bezpośrednio do marksizmu. O ile indywidualizm znamionujący ideał mieszczański jest jałowy, zmurszały, pasywny (nastawiony na obronę status quo) i filisterski, o tyle ultraindywidualizm jest wyrazem żywotności, siły, zdobywczości; jego żywiołem jest historia, dążenie do wielkich przemian, co wiąże go z kolektywizmem. Jak pisze Łunaczarski, „ultraindywidualizm jednostek naprawdę wielkich styka się bardzo blisko z kolektywizmem naprawdę wielkich klas”133, a myśl Nietzschego styka się bardzo blisko z myślą Marksa: „Siła ultraindywidualizmu Nietzschego polega na ukrytym lub potencjalnym «antyindywidualizmie», na religii Gatunku Rodzaju ludzkiego, której był on w istocie namiętnym wyznawcą i sługą. (…) Marks również odrzuca uświęcone prawa jednostki i głosi faktyczny prymat rozwoju ogólnoludzkiego”134. Ostatnie cytaty pozwalają stosunek Łunaczarskiego do myśli Nietzschego nieco skomplikować. Dlaczego ultraindywidualizm tylko „styka się bardzo blisko” z kolektywizmem, a perspektywa Gatunku jest w myśli Nietzschego tylko czymś „ukrytym lub potencjalnym”?

Ludzkie działania i ideały mogą opierać się – według Łunaczarskiego – na dwóch przeciwstawnych zasadach: woli mocy lub zasadzie sprawiedliwości135. Wola mocy realizuje się w dążeniu do intensyfikacji życia, podporządkowania otoczenia, jest potęgą spontanicznego tworzenia, udowodnienia swego geniuszu. Bywa egoistyczna, a nawet okrutna, buntuje się wobec świata, jego norm, praw, wartości moralnych, o ile stanowią jej ograniczenie. Natomiast zasada sprawiedliwości znajduje wyraz w ideałach egalitarystycznych, w szacunku dla drugiej jednostki, uznaniu jej równowartości, w poczuciu wspólnoty, identyfikacji z Gatunkiem. Może ją charakteryzować także pragnienie zemsty (właściwe psychologii tłumu) oraz próby niszczenia dziedzictwa kulturowego.

Obydwie te zasady są – według Łunaczarskiego – równouprawnione, równowartościowe. Błąd Nietzschego polega na absolutyzacji woli mocy i radykalnym odcięciu się od zasady sprawiedliwości. Ale też nie jest to błąd o charakterze absolutnym, uniemożliwiającym adekwatny opis rzeczywistości. Jest raczej dokładnie odwrotnie, a pewne tu zamieszanie wynika z faktu, że postulowane przez Łunaczarskiego połączenie woli mocy i zasady sprawiedliwości w rzeczywistości jeszcze się nie dokonało i pozostaje ciągle tylko postulatem teoretycznym i etycznym. Rzeczywista historia jest dotychczas procesem ścierania się obydwu zasad: tworzą się w niej skomplikowane układy społeczne o mniej lub bardziej wyraźnej, mniej lub bardziej względnej i ograniczonej przewadze którejś z zasad. Geniusz Nietzschego polegał na uchwyceniu istoty momentu historycznego, potrzeb i wymagań chwili, gdy oto wysuwa się wyraźnie na plan pierwszy wydarzeń potrzeba i stwarzają się szanse ostatecznego przezwyciężenia dotychczasowych zmagań między zasadą sprawiedliwości a wolą mocy, gdy pojawia się możliwość oczekiwanego pogodzenia, twórczej syntezy mocy i sprawiedliwości. Uznając aktualność konieczności połączenia woli mocy z zasadą sprawiedliwości, nie liczył tu Łunaczarski na jakąś natychmiastową realizację takiej syntezy. Co więcej, w procesie realizacji tej konieczności znacznie większą rolę przypisywał woli mocy. Dlatego nie wydaje się słuszne twierdzenie, iż uznając równowartościowość woli mocy i zasady sprawiedliwości, Łunaczarski tym samym zdecydowanie odciął się od stanowiska Nietzschego136.

Nie oznacza to jednak oczywiście z kolei jakiegoś pełnego i afirmatywnego przejęcia przez Łunaczarskiego koncepcji Nietzschego. Musi ona zostać zinterpretowana w sposób przezwyciężający jej niekonsekwencje i zaskakujące rezultaty społeczne (zaskakujących sojuszników) myśli Nietzschego. Łunaczarski starał się więc wydobyć z myśli Nietzschego to, co wartościowe, ale i „ukryte”, „potencjalne”; starał się przezwyciężyć Nietzscheański arystokratyzm, przekroczyć owe granice, które sprawiają, że ultraindywidualizm tylko zbliża się do kolektywizmu, i które stawiają myśl Nietzschego wobec niebezpieczeństwa skrajnego, ale i fałszywego indywidualizmu. Interpretacja Łunaczarskiego opiera się na uspołecznieniu, skolektywizowaniu podmiotu woli mocy. Staje się nim ludzkość, tworząca w walce z przyrodą swój świat społeczno-historyczny; zaś w epoce współczesnej wyrazicielem i spadkobiercą twórczych zdolności ludzkości jest proletariat. Prowadzi to do nieco innej niż u Nietzschego koncepcji realizowania się woli mocy. Podstawowym obszarem jej działania jest przezwyciężanie ograniczeń naturalnych, poszerzanie zakresu wolności ludzi wobec przyrody. Urzeczywistnioną mocą ludzkości są tu siły wytwórcze; ich rozwój wyraża wolę zwiększania tej mocy. Podmiotem owych działań nie jest odrębna jednostka, ale ludzkość, a mówiąc precyzyjniej: postępowe klasy społeczne, reprezentujące wolę mocy ludzkości. W ten sposób, wychodząc od Nietzschego, doszliśmy do całej problematyki materializmu historycznego, co pozwalało Łunaczarskiemu zdecydowanie bronić myśli Nietzschego jako postępowej, twórczej i ściśle powiązanej z marksizmem. Marksizm, podobnie jak filozofia Nietzschego, jest filozofią twórczości, optymizmu, aktywizmu, samodzielności. Obie filozofie podobne są w odrzuceniu jakiejkolwiek bierności, zależności, transcendencji: „Podobnie jak Nietzsche stoimy na stanowisku, że tragizm życia znajduje rozwiązanie w sobie samym, sam siebie uzasadnia, że głęboko tragiczny stosunek do życia może być pokrzepiający, a nawet radosny”137. „Teorie spirytualistyczne często były pociechą ludzi chorych i chorej ludzkości. Sądzimy wraz z Nietzschem, że każda wiara w świat nadprzyrodzony jest rezultatem takiego łaknienia pociechy”138. Antytranscendentność jest tym, co stanowi o specyfice, historycznej i intelektualnej roli, ethosie obydwu filozofii139. Odrębne rezultaty i wnioski, przeciwstawne oceny polityczne zbieżność tę tym silniej potwierdzają. Można to też wyrazić w ten sposób, że przeciwstawne rozstrzygnięcia szczegółowe wykazują, że przyjęcie perspektywy antytranscendentnej, przezwyciężając dualizm charakterystyczny dla myślenia religijnego, niesie z sobą inną dwoistość czy sprzeczność – tyle, że twórczą, praktyczną, aktywną.

Marksizm Łunaczarskiego, stosunek marksizmu do Nietzschego, możliwość przyswojenia przez marksizm jego myśli lub elementów tej myśli – cała ta problematyka prowadzi do kolejnej kwestii o charakterze już ogólniejszym, i to nie tylko teoretycznym, lecz również praktycznym, wręcz polityczno-ideologicznym. Chodzi o etyczne „zaplecze” marksizmu: czy jest nim zespół wartości „twardych”, czy raczej „miękkich”140? Wybór prowadzi do różnorakich konsekwencji. Wartości „twarde” wiązałyby się z wolą mocy, etyką silnych, pochwałą ekspansji gatunkowej człowieka, rozwoju sił wytwórczych nawet kosztem wymogów sprawiedliwości – z afirmacją walki, heroizmu, twórczości, honoru. Wartości „miękkie” łączyłyby się natomiast z zasadą sprawiedliwości, z przyjaźnią, miłością bliźniego, sympatią, równością, wartościami socjalnymi, bezpieczeństwem; ekspansja ekonomiczna byłaby tu podporządkowana tym wartościom. Można by na gruncie powyższego przeciwieństwa systemów wartości mówić o dwóch typach socjalizmu – „socjalizmie z bólu” i „socjalizmie z pasji”. Rozstrzygnięcie, który zespół wartości bliższy byłby duchowi marksizmu (co zarazem wiązałoby się z określeniem znaczenia wątku Nietzscheańskiego w marksizmie), nie jest celem tego tekstu, niemniej warto wskazać na dwie przesłanki ewentualnego rozwiązania.

Po pierwsze, marksistowska pogarda i ironia wobec tkliwego sentymentalizmu i mdłego moralizatorstwa wcale nie musi oznaczać utożsamiania się z systemem wartości „twardych”.

Po drugie, samo postawienie problemu wartości „twardych” i „miękkich” oraz stosunku między nimi wyrasta u Łunaczarskiego z wyraźnego rozdzielenia celów bliższych i dalszych – ostatecznych ideałów i bieżących konieczności. Można mieć wszakże zastrzeżenia co do zasadności takiego rozdzielenia na terenie marksizmu, a najwybitniejszym i najbardziej skrajnym rzecznikiem takiego odrębnego stanowiska byłby zapewne György Lukács, który uznałby problem wartości „twardych” i „miękkich” za błędnie postawiony, będący przejawem świadomości urzeczowionej.

Kończąc prezentację poglądów Łunaczarskiego i tym samym opis drugiego wyróżnionego przez nas kręgu obecności myśli Nietzschego w filozofii rosyjskiej, warto przytoczyć późniejszą samoocenę Łunaczarskiego, dotyczącą jego sympatii dla myśli Nietzscheańskiej. Wypowiedź ta pochodzi z roku 1924:

Mogło mnie sprowadzić na manowce moje „oczarowanie” Nietzschem, z dezaprobatą stwierdzone już przez Plechanowa. (…) We wszystkich jednak wypadkach, kiedy powoływałem się na tego genialnego w dziedzinie problematyki moralnej pisarza, wszędzie, gdzie powołuję go jako sprzymierzeńca w celu obalenia moralności starych ramoli kierunku klechowskiego i profesorskiego, spełnia on te obowiązki znakomicie, tak że cytaty z jego dzieł są w tym kontekście niezwykle cenną bronią również dla naszego arsenału marksistowskiego141.

4

Przechodzimy do trzeciego kręgu problemowego, w ramach którego staramy się przedstawić oddziaływanie filozofii Nietzschego na myśl rosyjską, a tym razem zwłaszcza radziecką. Należy podkreślić, że nie będziemy stykać się tu z jakimś inspirującym przenikaniem myśli Nietzschego do ówczesnych koncepcji radzieckich, że nie spotkamy tu prób wzbogacenia marksizmu nietzscheanizmem. Sytuacja historyczna, polityczna, walka ideologiczna z góry właściwie określają relację między myślą radziecką a koncepcjami filozoficznymi Nietzschego. Stosunek marksizmu radzieckiego do filozofii Nietzschego jest całkowicie podporządkowany dyskusjom, sporom, walce z faszyzmem. Nawet bez dokładniejszej znajomości literatury przedmiotu wyróżnić można z góry dwa przeciwstawne podejścia, wytyczające płaszczyznę ocen myśli Nietzschego: dla jednych Nietzsche będzie głównym, a na pewno jednym z głównych poprzedników, inspiratorów i ideologicznych wyrazicieli faszyzmu; dla innych powoływanie się przez faszyzm na Nietzschego będzie czymś bezzasadnym, sprzecznym z intencjami filozofa i istotą jego filozofii, choć mającym pewne uzasadnienie w niektórych konkretnych rozstrzygnięciach, dwuznacznościach i prowokacyjnych sformułowaniach Nietzschego.

Obraz Nietzschego w radzieckiej publicystce filozoficzno-politycznej lat dwudziestych i trzydziestych nie był więc jednoznaczny, co stanowi fakt istotny i godny uwagi. Widać tę interesującą niejednoznaczność, kiedy zestawimy choćby opisy i oceny jego myśli z podejściem radzieckich teoretyków do koncepcji Spenglera. O ile bez trudu znajdziemy teksty osłabiające, a nawet negujące profaszystowski charakter myśli Nietzschego, o tyle w przeciwieństwie do Nietzschego Spengler nie doczekał się w znanym, wpływowym i opiniotwórczym miesięczniku „Pod znamieniem marksizma” ani jednego adwokata. Autorzy, którzy przytaczają jego nazwisko, dzieła i koncepcje, czynią to tylko po to, by wskazać bezpośrednie źródło lub jedno z najważniejszych źródeł ideologii faszystowskiej. Niektórzy z autorów przeciwstawiają wręcz Nietzschego Spenglerowi, pisząc o pierwszym jako o filozofie wykorzystanym wbrew intencjom w konstruowaniu ideologii faszystowskiej, o drugim zaś jako o najpełniejszym wyrazicielu niemieckiego imperializmu i faszyzmu, jako o tym, kto nadał co najwyżej symbolice i prowokacjom intelektualnym Nietzschego sens praktyczny, polityczny142.

Teksty poświęcone Spenglerowi pojawiły się w „Pod znamieniem marksizma” bardzo wcześnie, bo już w roku 1922. Były to artykuły Abrama Deborina Zagłada Europy lub zwycięstwo imperializmu oraz Wagarszaka Waganjana Nasi rosyjscy spengleryści143, mające przede wszystkim charakter polemik ze Spenglerowską Zagładą Europy144 oraz z poświęconym jej zbiorem tekstów Bierdiajewa i autorów z jego kręgu, zatytułowanym Oswald Spengler i zmierzch Europy. Nie pojawia się jeszcze w tekstach Deborina i Waganjana słowo „faszyzm”, Spengler przedstawiony jest jako wyraziciel niemieckiego lub pruskiego nacjonalizmu, szowinizmu, imperializmu, mesjanizmu. Istotą jego koncepcji jest podporządkowanie wszystkich wartości, ocen i projektów historycznych, a także frazeologii socjalistycznej – ideologii nacjonalistycznej. Naród staje się jedynym podmiotem historycznym, a szczególna rola przypisana zostaje w tej konstrukcji Niemcom jako zbawicielom Europy. Wątek narodowy, jego dominująca rola w całości koncepcji, uznany zostanie (choćby we wspomnianym już w przypisach artykule Fiodora Perelmana) za podstawową, „źródłową” rozbieżność między Spenglerem a Nietzschem, decydującą o stopniu „powiązań” obu myślicieli z faszyzmem.

Po tej, jak sądzę, istotnej dygresji przejdźmy do ówczesnych ocen myśli Nietzschego145. Zacznijmy od ocen zdecydowanie Nietzschemu nieprzychylnych, to znaczy takich, w których jest on jednoznacznie określany jako prekursor faszyzmu, a popularność jego idei w hitlerowskich Niemczech, uznawanie ich za ideologiczne podłoże faszyzmu traktowane jest jako naturalny owoc istotnych treści filozofii Nietzschego, jako fakt, który sam Nietzsche powitałby zapewne – gdyby mógł – z pełną aprobatą. Taki punkt widzenia reprezentują artykuły: I. Wajnsztejna Filozofia Nietzschego i faszyzm (1925), Michaiła Kammariego Osoba w warunkach kapitalizmu i socjalizmu (1937), L. Kajta Nietzscheanizm i faszyzm (1938), a także artykuł wstępny w „Pod znamieniem marksizma” (nr 2 z roku 1936), zatytułowany Kryzys filozofii burżuazyjnej i materializm dialektyczny146.

Najobszerniejszy i zawierający najszerszą, a także najgłębszą antynietzscheańską argumentację jest artykuł Wajnsztejna. Nie jest przypadkiem, twierdzi autor artykułu, że taki, a nie inny charakter filozoficznych podstaw koncepcji Nietzschego doprowadził do uznania go za prekursora faszyzmu; dla wnikliwego obserwatora więź ta jest od razu widoczna. Istotą bowiem myśli Nietzschego jest skrajny subiektywizm teoretyczno-poznawczy, wojujący immoralizm, agnostycyzm, woluntaryzm, uznanie pragmatycznego kryterium prawdy, co sprawia, że „teoretyczno-poznawcze poglądy Nietzschego sprowadzają się ostatecznie do idealistycznej eklektyki, opartej na pragmatyzmie”147. Faszyzm zainteresowany jest jednak przede wszystkim społeczno-etycznymi poglądami Nietzschego – kontynuuje Wajnsztejn – znajdując znakomite wsparcie w nietzscheańskiej apologii nierówności i arystokratyzmie, w akceptacji prawa siły, w pochwale woli mocy, tożsamej z prawem wyzysku, wreszcie – w kulcie jednostki. Niezwykle korzystny dla faszyzmu jest ahistoryzm filozofii Nietzschego, dla którego takie zjawiska jak wyzysk, niewolnictwo, nierówność nie są faktami historycznymi, ale istotnymi i nieprzezwyciężalnymi cechami społeczeństwa. Faszyzm niemiecki ujawnia, według Wajnsztejna, rzeczywisty charakter myśli Nietzschego; zdejmuje z niej pozory radykalności, głębi i przełomowości. Nietzscheanizm wykorzystany zostaje w sposób, który jest naturalnym rezultatem (w określonych warunkach historycznych) każdej myśli subiektywistycznej, woluntarystycznej, agnostycznej.

Wspomniany artykuł redakcyjny (z numeru 2 z roku 1934), powtarzając zarzuty Wajnsztejna, wskazuje dalsze „grzechy” filozofii Nietzschego, które stały się powodem przyswojenia jego myśli przez faszyzm:

– życie jako zdobywanie, przemoc, walka; zaborczy charakter natury człowieka;

– konieczność hierarchizacji społeczeństw i utrzymywania ścisłych granic między grupami, klasami, rasami;

– teoria wiecznych powrotów.

Interesujący jest punkt ostatni. Według autora (autorów?) artykułu teoria cykliczności dziejów ma sens reakcyjny. Wyraża ona brak postępu, brak celów ogólnych historii, neguje jakąkolwiek „miarę” rozwoju historycznego. Jeśli nawet występuje idea „jakiegoś” postępu, „jakaś” miara historii, to dotyczy ona siły, woli dominującej w danym obrocie historii. Kolejny nawrót rozpoczyna się od punktu zerowego, wszystko cofa się, historia przyjmuje formę nowej, innej woli, kierującej się wyłącznie swą energią wewnętrzną, niekorzystającej z „doświadczeń” poprzedników. Historia jest ciągłą wymianą „silnych”, którzy niczego od siebie się nie uczą. Podstawą takiej koncepcji (a także jej politycznym rezultatem) jest biologizacja historii, kultury, społeczeństwa i jednostki, co stanowi jedną z najistotniejszych cech ideologii faszystowskiej148.

Artykuł Kajta Nietzscheanizm i faszyzm wnosi do tego obrazu Nietzschego pewien nowy element. Autor zwraca uwagę na to, że niektóre idee Nietzschego zostały przez faszystów ukryte (na przykład wstręt do antysemityzmu). Jednocześnie Kajt nie ma jednak wątpliwości co do profaszystowskiego charakteru myśli Nietzscheańskiej. Twierdzi, że Nietzsche wyprzedził swój wiek jako ideolog imperializmu i faszyzmu; nieprzypadkowo za zbyt miękkiego i „pacyfistycznego” uważał nawet Bismarcka, formułował program wielkiej polityki niemieckiej, wyśmiewał stosunki pokojowe między narodami, głosił konieczność wojen i podporządkowania sobie jednych narodów przez inne; charakteryzuje go cynizm i nieodpowiedzialność. Nic więc dziwnego, iż współcześni faszyści, chcąc zastąpić walkę klas walką ras, odwołują się do Nietzschego, że jego współcześni piewcy twierdzą, iż Niemcy przeżywają okres, do którego dążył Zaratustra.

Autorzy drugiej grupy artykułów starają się ukazać sprzeczności, w jakie wikła się sam faszyzm, jeśli uważać się chce za spadkobiercę idei Nietzschego. Stosunek Nietzsche–faszyzm prezentują jako skomplikowany i dlatego pospieszne, całkowite wiązanie Nietzschego z faszyzmem uznają ze pochopne i bezzasadne.

Omówienie tych stanowisk rozpoczniemy od rozprawy, która zdobyła sobie pewną popularność (wymieniana jest również w polskich opracowaniach myśli Nietzschego, i to w istotnych kontekstach), a mianowicie od tekstu Dawida Zasławskiego Zbójecka moralność faszystów, opublikowanego w 1942 roku. Na początku autor pisze o manipulowaniu przez faszystów tradycją, kulturą, literaturą. Muszą oni dokonywać licznych przemilczeń, także dotyczących tradycji niemieckich, nie są bowiem spadkobiercami kultury niemieckiej i nie mają prawa uznać się za nich. Stąd bierze się stała podejrzliwość faszystów wobec inteligencji. Jedynie w celach „reprezentacyjnych” faszyści odwołują się wobec własnego narodu i świata do niektórych elementów tradycji niemieckiej jako poprzedzających, zapowiadających, przeczuwających ich ideały i politykę.

Jednym z takich źródeł jest dla nich myśl Nietzschego, którego poglądy udostępniać mogą tylko częściowo, albowiem liczne idee Nietzscheańskie są jawnie sprzeczne z celami faszyzmu. Spośród tych idei Zasławski wymienia:

– zachwyt Nietzschego nad klasyczną filozofią i literaturą niemiecką;

– zarazem akceptację i przedkładanie nad niemiecką literatury francuskiej;

– wysoką ocenę narodu rosyjskiego i jego kultury;

– krytyczną ocenę narodu niemieckiego jako niezdolnego do wydania nadczłowieka;

– wstręt do antysemityzmu.

Podstawowy błąd, który popełniają faszyści wobec Nietzschego, a który stał się właśnie źródłem wiązania Nietzschego z faszyzmem, polega na dosłownym odczytywaniu jego tekstów. Teksty te nie są – jak chcieliby faszyści – propozycjami, inspiracjami i ocenami polityczno-ideologicznymi, ale w znacznie większej mierze obrazami artystycznymi. Nietzsche posługuje się symbolami, metaforami, prowokującymi paradoksami, których odczytanie wymaga wiedzy i kultury filozoficznej, literackiej. Sprowadzanie ich do płaszczyzny bieżących celów, zasad i inspiracji działania politycznego czyni filozofię Nietzschego uzasadnieniem wszelkiego bandytyzmu.

Według Zasławskiego Nietzsche użyteczny może być dla faszystów co najwyżej jako drogowskaz moralny „panów”. Ale jako taki musi pozostać ukryty przed masami drobnomieszczaństwa, którego ideały moralne oparte były na posłuszeństwie, dyscyplinie i szowinizmie, a wyraz swój znalazły w kulcie Hitlera.

Artykuł Zasławskiego został – jak już było wspomniane – zauważony także przez autorów polskich, wśród których spotykał się z radykalnie przeciwstawnymi ocenami. Odmienność tych ocen wynika z odmiennej oceny myśli Nietzschego i problemu jego związków ideowych z faszyzmem. W 1947 roku opublikowana została książka Stefana Rozmaryna U źródeł faszyzmu. Fryderyk Nietzsche. Autor z pełną akceptacją cytuje wypowiedź Plechanowa (z roku 1908), iż „Niemcy oklaskują dziś Nietzschego, albowiem trafnym instynktem poczuli w nim poetę-ideologa klasowego panowania”149, i jednoznacznie uznaje odpowiedzialność Nietzschego za faszyzm. Zdecydowanie nie zgadza się ze stanowiskiem tych badaczy, którzy „zapewniali, że poglądy jego (Nietzschego) bynajmniej nie są przezeń pomyślane jako ideał społeczny, lecz obracają się w sferze obrazów wyłącznie estetycznych, metafor itp.”150. Właśnie artykuł Zasławskiego przywoływany zostaje jako przykład takiego „estetycznego” podejścia do dzieła Nietzschego. Stefan Rozmaryn twierdzi, że należy przeciwstawiać się wszelkim tendencjom odradzania się nietzscheanizmu, albowiem jest to dowód mniej lub bardziej świadomej akceptacji faszyzmu.

Stanowisko przeciwstawne zajął Janusz Kuczyński w Zmierzchu mieszczaństwa. Oto fragment, w którym pojawia się Zasławski:

Wyznawcy Nietzschego przyodziani w brunatne koszule dla urzeczywistnienia jego idei mordowali masowo i systematycznie zwolenników Nietzschego ubranych w zwykłe ubrania. Zaratustra patronował całkowicie przeciwstawnym, zwalczającym się ruchom – trafił przecież nawet do socjalistycznych szeregów, a i komuniści (np. Zasławski w ZSRR po 1940 roku!) poświęcili mu wiele przychylnych zdań151.

Czytelnik artykułu Zasławskiego może być nieco zdziwiony jego reprezentacyjną, niemal symboliczną rolą w dyskusjach wokół problemu Nietzsche a faszyzm. Zdziwienie to może brać się stad, iż w artykule Zasławskiego, liczącym prawie dwadzieścia stron, tylko trzy poświecone są Nietzschemu; także pod względem argumentacji nie jest on czymś odkrywczym i przełomowym nawet w odniesieniu do publikacji miesięcznika „Pod znamieniem marksizma”. Wydaje się, że istotną rolę w ocenie tekstu Zasławskiego odegrały okoliczności jego opublikowania. Tekst broniący Nietzschego w chwili agresji niemieckiej na ZSRR jest dla Stefana Rozmaryna skrajnym przejawem zaślepienia, pięknoduchostwa, nieliczącego się z faktami; natomiast dla Janusza Kuczyńskiego jest szczególnie wyrazistym dowodem teoretycznej uczciwości autora, nieulegającego okolicznościom chwili, oraz intelektualnej i moralnej siły myśli Nietzschego, która nie daje się wcisnąć w szablon ideologiczny faszyzmu. Niewątpliwie wcześniejsze teksty broniące Nietzschego, choćby nawet czyniły to szerzej i głębiej, pozbawione były specyficznej, właśnie symbolicznej aury artykułu Zasławskiego.

O właśnie takim tekście, Filozofii niemieckiego faszyzmu Fiodora Perelmana, chciałbym teraz napisać nieco obszerniej. Jest to chyba najszersza i najwnikliwsza dla ówczesnego czasu próba określenia związków między faszyzmem a filozofią Nietzschego, próba przyjmująca przy tym perspektywę życzliwą wobec Nietzschego. Perelman również pisze, że teksty Nietzschego mają charakter przenośni, obrazów, których zapewne nie należy – jeśli chcemy być wierni intencji ich autora – bezpośrednio odnosić do świata. Jednak wybór takich, a nie innych obrazów i porównań czyni związek Nietzschego z faszyzmem sprawą aktualną. Jego koncepcje są symboliczne, metaforyczne, ale i przekładalne na postulaty polityczne. I faszyzm to wykorzystał. Ale jednocześnie można bez większych trudności wskazać u Nietzschego idee, myśli jawnie niezgodne z faszyzmem; są to:

– ethos sceptyczno-krytyczny;

– krytyka religii i państwa;

– krytyka ideałów burżuazyjnych (zysku, pieniądza);

– nastawienie przeciw masom społecznym.

Warto zatrzymać się nad ostatnim punktem. Autor pisze, że faszyzm opiera się na pozyskaniu mas, wręcz na schlebianiu masom, i taki jego charakter jest głównym źródłem niemożliwości otwartego i pełnego uznania nietzscheanizmu za – na przykład – oficjalną filozofię faszyzmu152. Władnie ta cecha pociąga za sobą liczne inne sprzeczności między faszyzmem a myślą Nietzschego, nakazujące ideologom ówczesnych Niemiec poszukiwać bardziej optymalnych koncepcji teoretycznych (autor wskaże tu Spenglera).

Artykuły, których autorzy występują z obroną Nietzschego, charakteryzowały się tą obronną właściwością niejako pośrednio. Są one właściwie nie tyle obroną Nietzschego, ile atakiem na faszyzm jako koncepcję ideologiczno-polityczną pozbawioną jakiegokolwiek wartościowego zaplecza teoretycznego; koncepcją na siłę poszukującą sprzymierzeńców intelektualnych, którymi – bez konieczności poprawek – mogą stać się co najwyżej myśliciele trzeciego, czwartego rzutu, z trudem wygrzebywani w bibliotekach.

Chodzi więc autorom radzieckim raczej nie o Nietzschego, ale o faszyzm; nie o dowartościowanie Nietzschego, ale odwartościowanie faszyzmu; nie o pokazanie prawdziwej twarzy Nietzschego, ale rzeczywistego oblicza faszyzmu. Najbardziej może konsekwentnym reprezentantem tej intencji był Abram Deborin. W latach 1933 i 1937 opublikował dwa teksty poświęcone zapleczu teoretycznemu faszyzmu, nie przywołując w nich ani razu – mimo aż „proszących się” kontekstów – nazwiska Nietzschego153.

Jeśli nawet zgodzić się z powyższymi uwagami o charakterze obrony Nietzschego przez radziecką publicystykę filozoficzną, to pozostaje kwestią otwartą zasadność takiego „wypreparowywania” faszyzmu z Nietzschego i Nietzschego z faszyzmu; należy powątpiewać, czy rzeczywiście prowadzi to do lepszego zrozumienia Nietzschego, a przede wszystkim faszyzmu. Wydaje się, że nawet miłośnicy Nietzschego byliby przeciwni zdejmowaniu z jego filozofii wszelkiej odpowiedzialności za rzeczywistość, w której „propagandowo” funkcjonowały jego teorie; za mniejsze czy większe uwielbienie, jakim cieszył się w faszystowskich Niemczech. Nie jest to zresztą problem ograniczający się tylko do Nietzschego i jego filozofii oraz jego zwolenników. Podobne perypetie wiążą się z Marksem, co możemy tu tylko zasygnalizować154