Читать книгу Religion - Jesper Sorensen - Страница 3

I begyndelsen af 1500-tallet konkurrerede Frankrig og Portugal om at kolonisere Brasilien. Adskillige franske soldater, handelsmænd, præster og eventyrere udvandrede til det ny land, og en fransk koloni opstod tæt ved, hvor Rio de Janeiro ligger i dag. En af udvandrerne, Jean de Léry (1536-1613), forlod den franske bosættelse og begav sig i selskab med en tolk på en lang rejse gennem Tupinambáindianernes område. Sine oplevelser skrev han senere ned i bogen Histoire d’un voyage fait en la terre du Brésil (“Beretningen om en rejse i landet Brasilien”, udgivet 1578). Her får læseren en udførlig og oftest ganske positiv skildring af livet blandt Tupinambá.

Der var dog ét område af Tupinambá-folkets liv, hvor de Lérys tolerance kom til kort: indianernes religion. De Léry var personligt dybt overbevist om kristendommens status som den eneste sandhed, hvorfor alle andre religioner ikke fremstod som andet end den mest afskyvækkende overtro. Bogens sekstende kapitel, om indianernes religion, er også det eneste med en decideret nedladende titel: “Om den vildfarelse, som visse charlataner blandt dem, som kaldes caraïbes, holder dem i, og om den store uvidenhed om Gud, i hvilken de er nedsænkede”.

De Léry konstaterer, at selv i sammenligning med de ‘hedenske’ og polyteistiske indianere i Peru befinder de “stakkels” Tupinambá sig i et åndeligt mørke. De tilbeder hverken jordiske eller himmelske guder. De har hverken kirker eller templer, og man ser dem aldrig bede. De ved ikke, hvorledes verden blev skabt, de har ingen helligdage, og eftersom de mangler et skriftsprog, har de givetvis intet helligt skrift. Tidligere i bogen havde han dog blandt andet beskrevet indianernes forestilling om sjælens liv efter døden, om troen på varsler, om hvorledes ånder kan besætte mennesker, og om hvorledes lokale religiøse specialister er i stand til at suge sygdomme ud af kroppen på patienten. Men da han senere i bogen skal skrive et selvstændigt kapitel om religion, indgår ingen af disse forestillinger, og i beskrivelsen af de få fænomener, som han opfatter som aspekter af en indiansk religion, ændres hans sprogbrug radikalt. Et Tupinambá-ritual beskrives som “abekunster”, de religiøse specialister, caraïbes, er “falske profeter”, og indianerne, der mener, at rangler (maracas) er hellige genstande, beskrives af den grund som “stakkels idioter”.

Det er let for en moderne læser at ryste på hovedet af de Lérys manglende forståelse for indianernes religiøse verden. Men de Lérys problem er mere almengyldigt: Vi er alle vokset op i samfund og kulturer, som vi har lært at opfatte som selvindlysende, og dette har en tendens til at farve vores syn på andre. Udviklingen af religionsvidenskaben kan, groft sagt, ses som en lang og sej kamp for at frigøre sig for såvel bevidste som ubevidste fordomme, og som stadigt nye forsøg på at udvikle almengyldige metoder og teorier og ikke mindst en mere værdineutral terminologi.

De Lérys manglende evne til at give en fordomsfri beskrivelse af Tupinambá-indianernes religion illustrerer med al tydelighed, at den fordømmende tilgang til andres religioner falder os naturlig, mens den religionsvidenskabelige tilgang kræver, at man tilsidesætter denne impuls. Hvad enten vi taler om de ældste kilder, der sammenligner og forklarer andres religioner, eller tekster fra vores egen nutid, er mængden af litteratur om fremmede religioner skrevet på et fordømmende grundlag overvældende.

De Léry er bare ét eksempel på en måde at beskrive ‘de andre’, som man møder fra oldtiden og til vor egen tid. Så længe mennesker har rejst og dermed været i kontakt med fremmede grupper, har de mødt fremmede religiøse skikke og forestillinger, og vi finder op gennem historien talrige beretninger om ‘primitive’ og ‘barbariske’ forestillinger og handlinger. Et overvejende negativt billede af andres religion har gennem det meste af historien været reglen snarere end undtagelsen, og det er derfor uklart, i hvor høj grad man i dag kan fæstne lid til disse beretninger. Således beskrev romerske autoriteter tidlige kristne grupper som tilhængere af en barbarisk religion, hvor guden fortæres i et kannibalistisk måltid. Dette legitimerede selvsagt, at den romerske stat kunne forfølge de kristne. En mere eller mindre forvrænget beskrivelse af andres religion er en integreret del af mange religioners selvforståelse: Buddha opponerede mod den brahminske kult, Jesus mod antikkens jødedom og Muhammed mod den lokale kult i Mekka.

Blandt de ældste kristne tekster om andre religioner finder vi for eksempel Justinus Martyrs skrift Dialog med Tryfon, hvor forfatteren sammenligner kristne og jødiske doktriner. Udgangspunktet er, at eftersom Gud har inspireret både det Gamle og det Nye Testamente, bør teksterne kunne harmoniseres. Trods titlens løfte om dialog viser det sig hurtigt, at forfatteren bruger kristendommen som den norm, ud fra hvilken jødedommen skal bedømmes. Når Justin finder forskelle på de to religioner, forklarer han det bl.a. med, at jøderne må have forfalsket deres egne hellige skrifter. En anden af samtidens forfattere, Irenæus, har i sit værk Mod kætterier adskillige ting at berette om forskellige religiøse grupper fra Middelhavsområdet, men i tilfælde, hvor deres opfattelse af kristendommen strider mod hans egen, går han altid ud fra, at de andre enten er vildfarne stakler eller ondskabsfulde og løgnagtige kættere.

Visse af oldtidens og middelalderens tænkere og rejsende var mere nøgterne i deres beskrivelser, og visse bedrev ligefrem en form for generel religionskritik. For eksempel opponerede den præsokratiske filosof Xenofanes (570-480 fvt.) mod Homers og Hesiods forståelse af de græske guder som en slags mennesker, og han påpegede, at mennesker alle steder skaber guder i deres eget billede – at guder havde tendens til at være antropomorfe (menneskelignende). Retorikeren Lucius kommer i det 2. århundrede med et bidende angreb på alle former for overnaturlige trosforestillinger. Offer, magisk healing og varsler afvises alle af Lucius som overtroisk sludder, der formørker menneskets ellers rationelle sind. Senere, i det 10. århundrede, finder vi en relativt nøgtern beskrivelse af oldnordisk eller slavisk religiøs kult fra den muslimske lærde Ibn Fadlan. Disse forfattere var dog undtagelser, i en tid hvor den positive opfattelse af ens egen religion og den negative opfattelse af andres var normen.

Men selv i vores forhåbentlig mere tolerante tid er de mest fundamentale spørgsmål om religion vanskelige at besvare. Hvornår er det for eksempel rimeligt at benytte etiketten ‘religion’ om bestemte typer menneskelig adfærd? Og hvilken slags viden kan man overhovedet have om religion? Vanskelighederne ved at vurdere fremmede religioner ud fra en mindre subjektivt vurderende målestok finder måske mere subtile udtryk end hos Justin, Irenæus og de Léry, men de er fortsat aktuelle. To nutidige eksempler kan illustrere problemet.

I 1960’erne og 1970’erne opstod en hel række bevægelser, som i medierne blev betegnet som ‘sekter’, og en af disse, Scientology, diskuteredes særdeles ofte. En af ‘sektens’ aktiviteter består i at undersøge medlemmernes åndelige status ved hjælp af et teknisk apparat, E-meteret, som for den udenforstående ligner to håndtag forbundet med ledninger til en kasse, på hvilken der er monteret et måleinstrument. Den, som gennemgår denne aktivitet, holder i håndtagene, mens Scientologys rituelle ekspert aflæser måleinstrumentets udsving. Brugen af E-meteret blev af medier og fjendtligtsindede kritikere beskrevet som en fuldstændig absurditet, og organisationens leder, science fiction-forfatteren L. Ron Hubbard, fremstod som en falsk guru, der malkede bevægelsens medlemmer for penge. Men spørgsmålet var, hvorledes man kunne lokke personer til at deltage i noget, som for den udenforstående fremstod som åbenbart løjerligt og grotesk? Man antog, at ingen ville deltage i en sådan organisation, medmindre der var noget galt med dem, og i mange år florerede den hypotese, at de måtte være hjernevaskede. Ifølge kritikerne pegede særhederne endvidere på, at Scientology umuligt kunne være en rigtig religion.

Efterfølgende viste dele af kritikken sig at være forfejlet. De, som konverterede til Scientology, skiftede for eksempel ikke religion som følge af ‘hjernevask’ (et populært og massemedielt begreb, der savner præcis betydning), men af samme grunde som mange andre mennesker skifter religiøst tilhørsforhold. På andre punkter var kritikken mere berettiget, men man undlod at gøre opmærksom på, at utallige religioner fungerer på tilsvarende måde. Bevægelsen tjener ganske rigtigt en formue gennem de afgifter, medlemmer betaler, men hundredvis af religiøse bevægelser (inkl. kristne kirker) har omfattende økonomisk virksomhed. Endelig risikerer alle religioner at virke absurde for den udenforstående, selvom de føles helt rimelige og følelsesmæssigt tilfredsstillende for den, der lever inden for den religiøse virkelighed. Det, som den udenforstående og uforstående kunne opfatte som en besynderlig dyrkelse af to sammenlimede pinde, ser den kristne som det centrale symbol i dennes tro, korset. Scientologys problematiske sider er således ikke et argument for, at denne bevægelse ikke skulle være en religiøs organisation.

Lignende konflikter opstår med jævne mellemrum. I 2006 udkom i Danmark en lærebog om kristendommen for gymnasieskolen, og en meget følelsesladet debat brød ud angående forfatterens beslutning om at inkludere et kapitel om Jehovas Vidner. Jehovas Vidners ledere opfattede dette valg som en bekræftelse af, at de havde ret, når de gennem årene havde argumenteret for, at Jehovas Vidner var sande kristne. Visse præster fra den danske folkekirke var derimod meget oprørte, da det ud fra deres perspektiv var åbenlyst, at Jehovas Vidner ikke kunne anses som kristne. Men mens man diskuterede, om Jehovas Vidner skulle anses som kristne, var der ingen, der påstod, at organisationen ikke var en religion.

Disse to eksempler illustrerer, at forskellige mennesker har meget forskellige bud på, hvorledes begrebet religion skal defineres. Gennemgår man litteraturen på området, viser det sig da også, at der findes utallige definitioner, og at det har vist sig at være umuligt at få majoriteten af forskere til at enes om en eller blot enkelte af disse.

Det første problem er, at få sprog har et begreb for religion. I mange mindre, traditionelle samfund beder man bønner til sine guder, ofrer til forfædrenes ånder, søger sygdommes årsag gennem trance, fejrer årets første afgrøder med omfattende ritualer, indvier teenagere til voksenlivet med andre ritualer – alt sammen uden at man har et fælles begreb for disse aktiviteter. Som den fremtrædende religionsforsker Jonathan Z. Smith lidt tilspidset har formuleret det, findes ‘religion’ egentlig kun som forskernes konstruktion.

For det andet er det særdeles vanskeligt at finde en fællesnævner hos de traditioner, der normalt betegnes som religioner. Den, som har en kristen baggrund, kunne måske forvente, at religion typisk har en hellig tekst. Men som allerede de Léry opdagede, findes der folk, der slet ikke anvender tekster. En anden hypotese – også baseret på kristendommen – er, at alle religioner har visse trosforestillinger, som alle dens tilhængere bør kunne enes om. Her optræder hinduismen straks som et modargument. Der findes formentlig intet, som alle de, der definerer sig som hinduer, er enige om. En tredje mulighed er, at alle religioner indeholder forestillingen om en eller flere guder. Traditioner som japansk shinto bliver i så fald grænsetilfælde, eftersom man der mener, at naturen er fyldt med hellighed, og at denne manifesterer sig på forskellig vis og kun delvist i form af det, vi kunne kalde guder. Endnu mere problematiske i forhold til dette forslag er traditioner som kongfuzianismen og visse former for buddhisme. Man benægter ganske vist ikke, at der findes guder, men man er overbevist om, at disse nærmest er irrelevante for menneskets liv.

Så uanset hvorledes man forsøger at definere religion på baggrund af doktriner eller ritualer, er det altid muligt at komme med et eksempel på et fænomen, som synes at være en religion, og som i den videnskabelige litteratur beskrives som en religion, men som ikke passer til definitionen. Problemet med substantielle definitioner, dvs. dem, der fokuserer på en religions substans eller indhold, er således, at de altid er for snævre til at fange den mangfoldighed, man kan observere. Alternativet kunne derfor være at konstruere en funktionel definition, der fokuserer på, hvad en religion forårsager i et samfund eller et menneskes liv. Man kunne for eksempel påstå, at “religioner giver mennesker en følelse af meningsfuldhed, religioner organiserer folks tanker og handlinger omkring noget, der er større end dem selv, og ledes af enestående individer, der anses for at stå over samfundets øvrige medlemmer.” Det er en beskrivelse, der ikke blot passer på kristne, men også på afrikanske landsbybeboere, japanske shinto-tilhængere og kongfuzianere. Der er dog et afgørende problem ved denne definition: Fodboldentusiaster, medlemmer af Hells Angels, mennesker, der er stærkt engagerede i deres fritidsinteresser, engagerede marxister og mange andre har samme karakteristika.

Funktionelle definitioner lider altså af, at de bliver for brede og inkluderer en hel række fænomener, man ikke umiddelbart vil kalde for religion. Både substantielle og funktionelle definitioner fungerer som regel glimrende, så længe man holder sig til fænomener, som de fleste af os intuitivt opfatter som religion, men de bliver straks mere problematiske, når man anvender dem på fænomener, om hvilke der er uenighed. En typisk strategi er derfor at sammenligne de kontroversielle tilfælde med mere velkendte og alment accepterede religioner, og således ræsonnerede vi da også ovenfor i tilfældet med Scientology. Hvis organisationen i det store hele fungerer som kristne, muslimske eller andre samfund – hvis de for eksempel fortæller myter og udfører ritualer – ja, så bør den regnes som en religion. Hvad man derudover personligt mener om medlemmernes opførsel og religionens rimelighed, betyder i denne sammenhæng hverken fra eller til.

Det faktum, at vi ikke kan enes om, hvorledes begrebet religion skal defineres, betyder ikke blot, at der findes mange forskellige definitioner. Det betyder også, at mange mennesker mener at have retten til at definere, hvad en ‘rigtig’ religion er, og at der er mange modstridende interesser. Hvem har for eksempel retten til at bestemme, hvad Scientology er? Er det medlemmer af organisationen selv? Er det kritikere fra forskellige kirkelige organisationer eller fra det såkaldte antikult-miljø? Eller er det forskere ved universitetet, og i givet fald hvilke forskere? Og hvem har retten til at afgøre, om Jehovas Vidner er en kristen bevægelse eller en selvstændig religion? Er det Jehovas Vidners talsmænd? Eller har luthersk-protestantiske teologer den nødvendige uddannelse og baggrund for at besvare netop det spørgsmål? Disse spørgsmål har ingen enkle svar, og man må konstatere, at der findes forskellige slags eksperter, og at disse kommer frem til deres svar på baggrund af ganske forskellige præmisser.

Lidt forenklet kan man sige, at der er et afgørende skel mellem en teologisk ekspertise på den ene side og en religionsvidenskabelig på den anden. Teologien har sin oprindelse i religiøse menneskers refleksion over deres egen tro og praksis. Denne refleksion befinder sig i spændingsfeltet mellem den historiske udforskning af religionens grundlag og en normativ stillingtagen til, hvorledes denne religion bør være.

Forskellen på de to kan illustreres med Jehovas Vidner som eksempel. Antag, at en teolog ytrer sig om Jehovas Vidners status som kristen organisation på følgende måde: “Lederne af Jehovas Vidner har siden bevægelsens grundlæggelse hævdet, at de er rettroende kristne. Men de tager fejl, for deres opfattelse af Kristus er forkert.” Første del af citatet omhandler et historisk faktum, og interesserede kan få det bekræftet ved at konsultere et udvalg af Jehovas Vidners tekster gennem de sidste hundrede år. Anden del af citatet er normativt og giver udtryk for en holdning. ‘Kristus’ opfattes jo på vidt forskellige måder af katolikker og protestanter, pinsekristne og mormoner, græsk-ortodokse og baptister, swedenborgianere og syrisk-ortodokse, i oldkirken, middelalderen, reformationen og i dag. Begrebet ‘Kristus’ optræder i utallige tekster og beretninger, fra det Nye Testamente til vore dage. Kristus optræder som motiv på utallige billeder og findes som en forestilling eller repræsentation i folks bevidsthed. Teksterne kan læses, billederne analyseres, og forestillinger kan gives konkret form, for eksempel gennem interview. Men Kristus selv er naturligvis ikke noget, man kan observere med historiske eller videnskabelige metoder, og eftersom der dermed ikke gives nogen tilnærmelsesvis objektiv målestok for, hvorledes man ‘bør’ opfatte Kristus, beror det på en subjektiv vurdering, om Jehovas Vidners opfattelse kan betegnes som ‘rigtig’ eller ‘forkert’. Religionernes verdensbilleder er mytologiske snarere end historiske, og krav på historisk rimelighed, rationalitet og evidens benyttes yderst selektivt og ofte som et våben rettet mod ideologiske modstandere.

Man bør også være opmærksom på, at sproget forfører os. Intetsteds i den tænkte teologs udsagn står der, “jeg synes”, eller “vi anser”. Den værdiladede dom forvandles med en enkelt retorisk manøvre til et uproblematisk faktum. Religionsvidenskabens perspektiv er mere forsigtigt. Man forsøger at holde sig inden for de rammer, man kan argumentere for på basis af metoder fra discipliner som historie, sociologi og psykologi. Alle forskere kan således deltage i diskussioner om, hvad kildetekster, religiøse billeder eller genstande betyder, hvornår de er blevet til, og hvorledes de fandt anvendelse, uanset om man privat er protestant, katolik, muslim eller ateist. Enhver forsker kan således vurdere påstanden, “Lederne af Jehovas Vidner har siden bevægelsens grundlæggelse hævdet, at de er rettroende kristne”, så længe han eller hun er i stand til at læse teksterne på deres egne præmisser.

Det er væsentligt at forstå, at termerne ‘teologi’ og ‘religionsvidenskab’ i denne sammenhæng anvendes som navne på bestemte opfattelser af, hvad der kan studeres videnskabeligt, og ikke som betegnelser for hverken uddannelse eller beskæftigelse. Der findes eksempler på forskere i religionsvidenskabelige fag, som mere eller mindre åbent propaganderer for en bestemt religiøs opfattelse, ligesom der findes teologer, der klart skelner mellem deres subjektive præference og deres videnskabelige produktion. Skal man skære forskellen mellem de to tilgange ud i pap, vil teologiens udsagn ofte beskæftige sig med, hvad gud er, siger, gør eller vil (selv hvis dette ofte skjules bag et mere neutralt sprogbrug), mens religionsvidenskaben udelukkende handler om, hvad mennesker siger, gør og vil, når de taler om guder eller andre overmenneskelige skabninger.

På basis af denne distinktion vil vi med det samme slå fast, at denne bog er et religionsvidenskabeligt produkt. Vi har meget at sige om, hvorledes mennesker forestiller sig guder, hvordan de tænkes at interagere med disse, samt hvorledes de handler og argumenterer for at stille deres egne forestillinger i fordelagtigt lys. Hvis nogen er blevet forledt af bogens titel og håber på svar på, hvorledes det guddommelige manifesterer sig i verden, eller hvilken religion man bør foretrække, vil man blive skuffet. Bogen indeholder ikke sådanne svar. Skulle læseren have næret sådanne forhåbninger, håber vi alligevel, at han eller hun vil forsætte læsningen og måske derved få øjnene op for, hvad en ikke-normativ, religionsvidenskabelig tilgang til religion kan lære os.