Читать книгу Religion - Jesper Sorensen - Страница 5

Trods de mange forskellige teoretiske perspektiver beskrevet ovenfor er der med tiden udviklet en række stabile faglige termer. Selvom man indbyrdes skændes om, hvorledes bestemte religionsvidenskabelige termer skal de0neres, er det et faktum, at begreber som kosmologi, kosmogoni, apokalyptik, o3er, initiationsriter, divination, mystik, magi og shamanisme 6ittigt anvendes i tekster skrevet af forskere med vidt forskellige teoretiske indgangsvinkler. Der er altså bred enighed om at behandle religioner, som om de består af en række dele. Eftersom disse termer er en helt central del af religionsvidenskaben, er en kort gennemgang af nogle af de mest grundlæggende begreber på sin plads.

Kosmogoni, kosmologi og klassifikation

Kosmos, det græske ord for verdensaltet, er etymologisk beslægtet med ordene kosmetisk og kosmetik. Kosmos er altså ikke bare et synonym for verden, men rummer en bibetydning af noget skønt og velordnet. Slutleddet, -goni, er beslægtet med ord som genes og Genesis og betyder altså oprindelse. Tilsammen danner delene ordet kosmogoni, der betyder “fortællingen om, hvordan verden blev velordnet”. Få religioner beskæftiger sig i nævneværdig grad med, hvorledes verden i det hele taget er opstået. Derimod har de 6este religioner fortællinger om, hvorledes en fra begyndelsen kaotisk verden gradvist forvandles til det sted, vi kender, hvor alt har sin givne plads, og hvor der hersker orden. Ved at se på udvalgte dele af Biblens første vers, altså Første Mosebog 7:7-87, kan vi illustrere nogle af de typiske elementer, vi ofte 0nder i kosmogonier:

I begyndelsen skabte Gud himlen og jorden. Jorden var dengang tomhed og øde, der var mørke over urdybet, og Guds ånd svævede over vandene. (Første Mosebog, vers 1-2)

Ved kosmogoniens begyndelse findes den verden og den tid, vi lever i, endnu ikke. Teksten understreger, hvor anderledes denne mytiske urtid var, og hvorledes den endnu savnede alle de egenskaber, som kendetegner en velordnet verden. Mens en del kosmogonier udbreder sig om, hvor monstrøst og ondt dette kaos var, nøjes Biblen med nøgternt at konstatere, at alt var tomt, mørkt og øde.

Gud sagde: “Der skal være lys!” Og der blev lys. Gud så, at lyset var godt, og Gud skilte lyset fra mørket. Gud kaldte lyset dag, og mørket kaldte han nat. Så blev det aften, og det blev morgen, første dag. Gud sagde: “Der skal være en hvælving i vandene; den skal skille vandene!” Og det skete; Gud skabte hvælvingen, som skilte vandet under hvælvingen fra vandet over hvælvingen. Gud kaldte hvælvingen himmel. Så blev det aften, og det blev morgen, anden dag. (Første Mosebog, vers 3-8)

Stille, men støt ordnes verden. Vi ved alle, at noget af det mest regelmæssige og ordnede i verden er, at nat afløser dag, og at himlen befinder sig over den verden, vi bebor. Alt dette skabes af Gud ifølge denne fortælling. Et typisk træk i kosmogonier er manglen på logik, eller rettere, at den logik, som fremkommer i fortællingen, adskiller sig fra hverdagens og mere synes at have drømmens fragmentariske og løst sammenhængende karakter. Læg mærke til, hvad fortællingen implicerer: Et tydeligvis mægtigt væsen eksisterer i den mytiske verden, uden at vi får en ledetråd til, hvorledes han fremkom. Har han en mor eller far? Er han bare opstået af sig selv? Hvor længe har han befundet sig i denne kaosverden? En teologisk tradition er med tiden kommet frem til, at guden er den eneste af sin slags, at ingen har skabt eller født ham, og at han er evig. Dette gør dog ikke den drømmeagtige logik mindre besynderlig: Her har vi et væsen, der åbenbart trives ganske fint med at leve i ensom majestæt i milliarder og atter milliarder af år, men som pludselig og uden begrundelse beslutter sig for at forme et kosmos ved at tale. Har han stemmebånd og mund? Igen savnes et svar.

Den anderledes logik har i flere hundrede år fungeret som et antireligiøst argument fra skeptikeres side. Men religionsvidenskabens rolle er en anden end skepticismens. Vi kan konstatere, at det er i den kosmogoniske mytes natur, at den kun kan fremkomme med fortællingen om de første tider gennem denne type sprog. For hvad er det, der kendetegner det færdige kosmos? Det er netop årsagssammenhæng, orden og hverdagslogik. Efter dag følger nat, og efter nat følger dag. Men på tidspunktet for kosmos’ skabelse 0ndes endnu ingen årsagskæder, og ordenen er endnu ikke opstået. Noget helt usædvanligt må hænde for at sætte gang i processen.

Fortællingen i Genesis fortsætter med at skabe orden. Vand og jord skilles ad (vers ø-7D), jorden grønnes som en forudsætning for både dyrs og menneskers liv (vers 77-78), og med en yderligere let, drømmeagtig logik skabes herefter sol, måne og stjerner (vers 7M-74), selvom vi allerede i tidligere vers har fået skilt lys og mørke. Siden skaber guden de forskellige dyr (vers D - 2), og igen fremstår han som den, der skaber orden i alt. På baggrund af et enkelt klassi0kationsskemaff– hvorledes dyrene bevæger sig, og hvor de leverff– skilles de levende væsner i tre kategorier: 0sk, landlevende dyr og fugle. Til sidst skabes mennesket som en kategori for sig selv:

Gud sagde: “Lad os skabe mennesker i vort billede, så de ligner os! De skal herske over havets 0sk, himlens fugle, kvæget, alle de vilde dyr og alle krybdyr, der kryber på jorden.” Gud skabte mennesket i sit billede; i Guds billede skabte han det, som mand og kvinde skabte han dem. Og Gud velsignede dem og sagde til dem: “Bliv frugtbare og talrige, opfyld jorden, og underlæg jer den; hersk over havets 0sk, himlens fugle og alle dyr, der rører sig på jorden!” Gud sagde: “Nu giver jeg jer alle planter, der kan sætte frø på hele jorden og alle træer, der bærer frugt med kerne. Dem skal I have som føde. Til alle de vilde dyr og til alle himlens fugle, ja, til alt levende, der rører sig på jorden, giver jeg grønne planter som føde.” Og det skete. Gud så alt, hvad han havde skabt, og han så, hvor godt det var. Så blev det aften, og det blev morgen, den sjette dag. (Første Mosebog, vers ø -87)

Mennesket viser sig i dette kapitel som mand og kvinde, men allerede i det følgende kapitel (Første Mosebog, ) beskrives det første menneske som en mand, og i den velkendte fortælling lader guden denne første mand falde i en dyb søvn, 9erner et ribben og skaber herudaf kvinden. Igen ser vi modsætningen til hverdagens logik. Vi finder to modstridende forklaringer på kvindens oprindelse i samme fortælling, og når guden skaber dyrene, fremgår det ikke, at de er to køn – det er udelukkende mennesket, som skal være to slags for ikke at føle sig ensomt. Senere i historien, i beretningen om syndfloden, viser det sig, at dyrene også er han- og hunkøn, uden at det forklares, hvorledes dette er hændt. I første kapitel skaber guden menneskene ved at tale, i andet kapitel former han dem af jord. Det hævdes ofte, at kosmogonier forklarer verdens skabelse, men i mange tilfælde skal ordet ‘forklare’ i givet fald tages med et gran salt.

Gennem beskrivelsen af kosmos’ skabelse leverer fortællingen ikke bare et forløb, selve kosmogonien, men præciserer en kosmologi, altså et billede af, hvorledes kosmos ser ud, og en måde at klassificere verden i håndgribelige kategorier. Det kosmologiske billede fortæller, at verden først og fremmest består af landjorden, hvor menneskene og de mange landlevende dyr befinder sig, og rundt om er der et uendeligt hav. Ovenover findes himlen, hvor solen og månen befinder sig (hvor de andre planeter kommer fra, melder historien intet om). Dette klassifikationssystem fungerer som et skema, der skaber overskuelighed i mængden af information, vi får fra vores sanser. Ofte har de dog også en social funktion. På mere eller mindre subtil måde forklarer forskellige religioners klassifikationssystem, at der findes en guddommelig orden, der bestemmer, at mænd er over kvinder, at mennesket hersker over jordens andre væsener, samt at de mægtige i samfundet har fortjent deres privilegier. Dette gælder også i Genesis, hvor mennesket får magten over dyrene.

Menneskets iderigdom er dog også på det religiøse område begrænset. Kosmogonier og kosmologier er ganske vist udformet forskelligt alt efter oprindelsessted, men de kan beskrives på baggrund af nogle få grundmodeller. Den kosmologiske fortælling fra Genesis, hvor de forskellige elementer i kaostilstanden befinder sig i en tilstand af sammenblanding, som senere skilles af guden, ligner andre kosmogoniske myter fra det førkristne Mellemøsten. I andre mytekomplekser klækkes kosmos fra et æg, fødes som resultat af et par kosmiske forældres seksuelle forhold eller hentes op af urhavet af et væsen, som dykker ned til havets bund.

På tilsvarende vis er det begrænset, på hvilke måder kosmos kan forestilles at se udff– ikke mindst fordi disse mytiske kort over verden bl.a. må tage hensyn til, hvad vi rent faktisk kan se. Himmellegemer, jordens og vandets beska3enhed, bestemte naturfænomener samt naboområder med dets indbyggere og levevis må forklares. Den bibelske mytologi bygger for eksempel videre på det kosmologiske skema ved at fortælle om Noahs tre sønner, Jafet, Sem og Kam. Ved at antage, at menneskeheden består af tre ‘racer’, som er efterkommere af Noahs sønner, forklarede tidligere tiders kristne, hvorfor der fandtes mennesker med radikalt anderledes levevis og hudfarve i forskellige dele af verden.

Guder og andre overmenneskelige agenter

Kosmogonier fra forskellige dele af verden har endvidere det til fælles, at hovedpersonen eller hovedpersonerne kombinerer menneskelige egenskaber med andre, der ganske overstiger menneskets. Det væsen, der optræder i Første Mosebog, kan både tale, høre og gå blandt menneskene, men har samtidig uhørte evner som for eksempel at kunne skabe ved at tale og forme levende væsener ud af dødt materiale.

Religionsvidenskaben har en række forskellige termer for sådanne væsener. At man benytter termen gud til at betegne så forskellige mytologiske konstruktioner som de kristnes Gud, den jødiske Jahve, muslimernes Allah, babyloniernes Marduk og de afrikanske yorubaers Olorun, illustrerer med al tydelighed, at en del termer opstår ved, at man har lånt fra sin egen, som regel jødisk-kristne, tradition og har besluttet sig for, at andre religioner har forestillinger, der er tilstrækkeligt ensartede til, at man kan benytte det samme ord. Adskillige af disse termer benyttes i øvrigt 6ittigt uden for akademiske kredse og er som sådan del af det almindelige sprog.

Monoteisme betegner religioner, der forestiller sig, at der kun 0ndes en enkelt gud. Antager man, at der 0ndes 6ere, betegnes det som en polyteistisk religion, og guderne kaldes samlet for panteon. Monolatri udgør en mellemform, da man i disse religioner forestiller sig, at der 0ndes 6ere guder, mens blot en enkelt af disse må dyrkes. Det klassiske eksempel på monolatri er den gamle israelitiske religion. “Du må ikke have andre guder end mig” betyder ikke, at der ikke 0ndes andre guder i den lokale mytologi, men at Israels folk har indgået en pagt med Jahve og derved har svoret ikke at dyrke Baal, Molok og andre guder, som tilhører andre folkeslag.

På ganske usystematisk og uklar grund skelner litteraturen ofte mellem guder og ånder – hovedsageligt ved, at ånderne beskrives som i besiddelse af færre kræfter end guderne. Adskillige traditioner opererer desuden med, at afdøde mennesker indgår i de usynlige magters sfære og derfra kan påvirke de levendes verden. Disse traditioner, som findes spredt ud over det meste af verden, betegnes ofte som forfaderkulte. Atter andre traditioner beretter om væsener, der på sin vis har de samme overmenneskelige evner som guder og ånder, men som samtidig beskrives som værende umodne som børn. I deres manglende evne til at benytte disse evner til nyttige formål er sådanne tricksters som regel en ironisk parodi på menneskets begrænsninger. Trickster-figuren kendes fra forskellige dele af verden, men begrebet anvendes i særdeleshed i beskrivelser af indianernes religioner.

Endeligt skal nævnes kulturbringeren, det væsen, der ifølge myterne har bibragt mennesket grundlæggende ting som ild, agerbrug, forskellige slags værktøj, bykulturen og sociale færdigheder. Mest kendt i vores del af verden er nok den græske helt Prometheus. Han stjal den ild, som guderne nidkært havde bevogtet, gav den til mennesket og forvandlede dem derved til kulturvæsener. Som straf lænkede guderne ham til en klippe, hvor en ørn til evig tid vil hakke hans lever ud.

Tidsopfattelse, eskatologi og apokalyptik

Parallelt med fortællinger om verdens skabelse finder man i de fleste religioner beretninger om, hvorledes historien videre forløber. Mange myter forudsætter, at verden var bedst i begyndelsen. Da var mennesket lykkeligst, havde et godt helbred og et langt liv, og alle levede i harmoni med hinanden. Men dette varede ikke ved, og med tiden blev alting værre, og vores egen nutid – kendetegnet af krig, sygdomme og andre problemer – opfattes som et resultat af et uhørt fald fra denne lykkelige tilstand. Tanken er bl.a. udtrykt i poetisk form hos en af Romerrigets fremmeste digtere, Ovid, der i sin omfattende digtcyklus, Metamorfoser, skildrer det gradvise forfald fra urtilstandens guldalder.

I Ovids poetiske fremstilling skelnes ikke mellem samfundet og naturen. Guldalderen er en periode, hvor mennesket lever i harmoni, og alle oplever en forankring og en sammenhæng, hvorfor alle forbliver i deres hjemstavn. I modsætning til anden romersk litteratur, hvor mod i kamp er den højeste dyd, og hvor krigen beskrives som Roms skæbne, er det her freden, der lovprises. Som i en urkommunistisk utopi lever mennesket lykkeligt i en økonomi, hvor man forsørger sig ved at indsamle vilde planter og bær, og hvor naturen bidrager hertil gennem et evigt forår. Jernalderen er denne urtidstilstands absolutte modsætning, en overdreven version af den langt mindre paradisiske samfundsform, som alle romerske læsere ville kunne genkende.

Ovid benytter den brede pensel til at fremstille sin vision om historisk forfald og bekymrer sig ikke synderligt om detaljerne. Spørgsmål om, hvor længe de enkelte epoker varer, hvorfor de a6øser hinanden, og om hver epoke er kendetegnet ved en bestemt historisk struktur, forbliver ubesvarede. Andre traditioner har dog ganske præcise opfattelser af, hvorledes tiden forløber inden for den store rammefortælling om historiens forfald. Ofte 0nder vi et komplekst samspil mellem en cyklisk og en lineær tidsopfattelse. Årstiderne gentages cyklisk og med den traditionens festkalenderff– det er juleaften hvert år den m. december. Det enkelte liv er derimod lineært, og det er en grundlæggende norm i den teologisk formulerede kristendom, at vi har ét liv på jorden, og at vi herefter (hvis vi opfylder visse krav) kan forvente et liv i det hinsides. Som hos Ovid opererer 6ere udbredte religiøse traditioner med forestillingen om, at verdenshistorien kan opdeles i en række klart afgrænsede perioder. Ligesom Metamorfoserne 0nder vi i den klassiske hinduisme forestillingen om verdenshistoriens langsomme forfald gennem 0re tidsaldre, hvor vi nu be0nder os i den 9erde og mørkeste af disse, kaliyuga. Visse klassiske tekster angiver endvidere præcist, hvor mange år hver periode varer, ofte i kronologiske systemer, hvor tidsrum varer milliarder og atter milliarder af år.

Mens de 6este religioner således rummer spekulationer om både verdens oprindelse og om historiens videre forløb, er det straks færre, der rummer spekulationer om, hvorledes det slutter. Myter om tidens afslutning, såkaldte eskatologier, 0nder vi frem for alt i religioner, der har deres oprindelse i Mellemøsten, med kristendommen og islam som de mest kendte eksempler. Terminologien er noget usystematisk, men yderligere to begreber med en mere snæver betydning anvendes om fortællinger om historiens afslutning. Med millenarisme henvises til opfattelsen af, hvorledes nuet og den nære fremtid gennem forskellige tegn bebuder den kommende afslutning, mens apokalyptik betegner selve slutscenariet, ofte præsenteret i den jødiske og kristne tradition som en selvstændig tekstgenre, hvor en profet formidler dunkle og mangetydige visioner.

I Biblen finder vi flere apokalyptiske scenarier. I det Gamle Testamente fremhæves Daniels bog ofte som et typisk eksempel. Profeten Daniel har flere syner, i hvilken han i en uklar, symbolsk form erfarer, hvorledes den nuværende verdensorden bryder sammen for derved at give plads til en ny og renere verdens opståen. I det Nye Testamente fremstilles i Johannes’ Åbenbaring et tilsvarende overdådigt panorama over, hvad der vil ske i de sidste tider. Handlingen er så kompleks, at den kun vanskeligt kan sammenfattes, men et grundlæggende tema er, at mennesket kommer til at gennemgå ufattelige lidelser, inden historien endelig slutter, og “det nye Jerusalem” åbenbares. Her vil alt ondt være væk, alle uretfærdigheder kompenseres, og alle skal være “konger i evighedernes evigheder.”

Religion og magi

I gennemgangen af religionsvidenskabens grundlæggende terminologi har vi hidtil fokuseret på fortællinger. Vi lever i en kultur, hvor det skrevne ord er dominerende, og religionen har centrum i en kanonisk bog – Biblen – som overvejende består af myter og sagn. Vores lokale forståelse af religion kan derfor skjule, at det i mange religioner opfattes som langt vigtigere at udføre de rette religiøse handlinger. Denne handlingsdimension i religionerne peger på det centrale, men kontroversielle begreb magi. Begrebet er kontroversielt, da det er vanskeligt at afgrænse, hvad der betegner magiske handlinger, og om disse overhovedet kan skelnes fra religiøse handlinger. Mens begreberne præsenteret ovenfor, fra kosmologi til apokalyptik, benyttes af forskere med vidt forskellige tilgange, er magi mere omstridt. De fleste har ganske vist en intuitiv opfattelse af, hvad magi er: Der er magi med i spillet, når mennesker udfører rituelle handlinger, som de håber, kan påvirke dem selv, andre personer eller deres omgivelser på en bestemt måde, men hvor årsagskæden er uklar. Det har ikke desto mindre vist sig vanskeligt at afgrænse en del af menneskets adfærd som ‘magisk’. Hvis en person retter en bøn mod sin gud med et ønske om at beskytte sine afgrøder mod tørke, er det så ikke et forsøg på at påvirke omgivelserne på en måde, hvor årsagssammenhængen ikke er åbenbar? Hvis dette er tilfældet, forvandles en stor del af det kristne rituelle liv til ‘magi’. Derfor mener nogle forskere, at magi blot er en term, man nedsættende benytter om andre, påstået mere primitive religioners ritualer. Beskyldningen begrundes bl.a. i, at de evolutionistiske forskere netop benyttede begrebet til at betegne de såkaldte ‘primitives’ ritualer. Der har dog gennem tiden været mere oplyste bud på, hvad vi mere præcist skal forstå ved magi.

Inspireret af empirismens 0loso0 forestillede den berømte victorianske antropolog Edward B. Tylor sig magi som en slags fejlslagen videnskab. I naturvidenskaben søger man efter årsagssammenhænge i naturen, og jo bedre denne forståelse er, jo større naturbeherskelse har mennesket. Tylor opfattede magi som primitive menneskers rationelle, men fejlslagne forsøg på at kontrollere den omgivende natur gennem rituelle handlinger.

Denne holdning blev skærpet af hans kollega Sir James G. Frazer (7fl2M-74M7), der ligefrem betegnede magi som videnskabens uægte søster. Frazer placerede magi på det laveste trin i et universelt udviklingsskema, hvor primitive mennesker udøvede magi, hvorefter de udviklede religion for endelig at udvikle den sande naturvidenskabelige forståelse af verden. I dag er der ikke mange, der tager Frazers evolutionistiske skema alvorligt, mens hans forklaring på, hvad der ligger til grund for magiske forestillinger, har haft stor gennemslagskraft og har, som vi senere skal se, inspireret en moderne, kognitivt orienteret undersøgelse af magi.

Frazer hævdede, at magi er et resultat af to centrale egenskaber ved menneskets tænkning, henholdsvis associationer baseret på lighed og associationer baseret på nærhed, der bliver fejlappliceret i magiske handlinger. Når vores bevidsthed forbinder ellers adskilte ting på baggrund af relationer af lighed eller nærhed, danner den magisk tænkende en forestilling om, at der er en dybereliggende forbindelse mellem de to. En magisk metode består for eksempel i at behandle hovedpine med valnødder pga. nøddens lighed med den menneskelige hjerne. En anden type magi beror på relationer af nærhed eller kontakt, som når en hårlok benyttes til at kaste en besværgelse over en person.

Tylor og Frazer forklarede magi som et udtryk for menneskets måde at tænke på og dens mål som et mislykket, men rationelt forsøg på at manipulere omgivelserne. Omvendt pegede Durkheim på magiens sociale aspekter og på, hvordan disse adskilte sig fra religionens. Han så religion som en markering og dyrkelse af samfundets centrale institutioner og moralske værdier og opfattede magi som en individuel praksis, hvor personer rituelt forsøgte at opnå bestemte mål. Religion samler medlemmer til en fælles påskønnelse af noget helligt, hvorved fællesskabet bekræftes, mens magi er kendetegnet ved et forhold mellem en ekspert og en klient. Der findes således ingen ‘magiens kirke’.

Med fremkomsten af det antropologiske feltarbejde i begyndelsen af 1900-tallet blev fokus i højere grad rettet mod, hvordan magi og religion fungerede i det daglige liv, og hvilken funktion de to fænomener havde i opfyldelsen af basale menneskelige behov. Den britisk-polske antropolog Bronislaw Malinowski (1884-1942) observerede under sit feltarbejde på Trobrianderne, en lille øgruppe nordøst for Papua Ny Guinea, hvordan rationelle og pragmatiske handlinger på den ene side og magiske ritualer på den anden begge indgik i forsøgene på at opnå bestemte mål.

Malinowski afviste, at mennesker i små, præmoderne samfund konstant benyttede sig af magi, og at de ikke kunne kende forskel på instrumentelle og magiske handlinger. Han var derimod ganske imponeret over trobriandernes tekniske kunnen, der er en forudsætning for at overleve på en udsat koralø. Magi var i stedet reserveret de situationer, hvor de ikke havde fuld kontrol over resultatet. Malinowski observerede således, at fiskeri på åbent hav, der rummede adskillige risici, var forbundet med et komplekst system af magiske ritualer, mens fiskeri i lagunen, der ansås som sikkert, ikke var forbundet med nogen form for magi. Magiens funktion er altså ifølge Malinowski at give deltagere en følelse af tryghed i forbindelse med handlinger, der rummer en betragtelig grad af risiko. Hvor den tekniske kunnen stopper, begynder magien.

Magi er fortsat et kontroversielt begreb, der dog i praksis har vist sig svært at undvære. Ligesom begrebet ‘religion’ er det vanskeligt at afgrænse, men i modsætning hertil har magi desuden en historisk ballast som et negativt begreb brugt om ‘de andre’ og ‘primitive’. Mange mennesker har dog stadig en intuitiv fornemmelse af, at bestemte typer adfærd kan beskrives som magi, og at magi foregår i en særlig social sammenhæng. Som vi skal se, foregår der endvidere en livlig udforskning af, hvilke mentale mekanismer der ligger til grund for magiske forestillinger og handlingerff– et forskningsområde, hvor begrebet benyttes værdineutralt som en betegnelse for bestemte typer adfærd.

Overgangsriter

Kwakiutlerne, der lever på Canadas vestkyst, er i dag ligesom de 6este andre indfødte amerikanske folk stærkt assimilerede i den omgivende ‘hvide’ kultur. Få taler deres oprindelige sprog, de lever i samme typer huse som deres angloamerikanske naboer og er, ligesom dem, ofte ansat i lokale virksomheder eller arbejdsløse. Men for blot hundrede år siden levede de endnu i store kollektivhuse langs kysterne. De 0skede og jagede, lavede træskærerarbejder, byggede kanoer og var ikke mindst kendt for deres specielle samfundsstruktur. Kwakiutlerne bestod af en række lokale grupper ledet af aristokratiske slægter. Høvdingene arrangerede hver vinter store rituelle skuespil, der krævede en omfattende mobilisering af lokale ressourcer. I 6ere måneder ophørte alt produktivt arbejde, og man levede af de i andre måneder hårdt oparbejdede lagre af fødevarer. Og disse var store, da høvdingenes prestige for en stor dels vedkommende byggede på, hvor generøse de havde råd til at være mod gæsterne i disse store kollektive ritualer.

Under disse vinterceremonier skete det, at visse unge mænd tabte besindelsen, løb ud i skoven og forsvandt i 6ere dage i træk, for senere at vende tilbage ganske forandrede. Mødet med mægtige åndevæsener i de store skove havde gjort de unge mænd vilde. Så bedst mens folk festede, spiste og drak i kollektivhuset, kunne en sådan ung mand pludselig brase ind og besat af åndernes magt gå til angreb på gæsterne. Hvis ingen stoppede ham, ville han bide store stykker kød af deltagernes kroppeff– et sikkert tegn på, at han var besat af kannibalånden. Heldigvis kunne de stærkeste mænd overmande ham, og vha. forskellige ritualer 0k man vildskaben til at ebbe ud. Nye, men mindre heftige anfald af raseri fulgte, men til sidst havde den unge mand fået åndekraften under kontrol. Og fra da af havde han del i den hellighed, som var en forudsætning for, at en ung mand fra kwakiutlernes overklasse kunne tage sin plads blandt de store høvdinge.

Det var på den måde, at kwakiutlerne selv forklarede hændelsesforløbet, men en nærmere analyse kaster et noget anderledes lys over ritualet. Alle opretholdt således fiktionen om, at de unge mænd spontant blev ramt af en ustyrlig lyst til at forsvinde ud i skoven, men antropologernes beretninger fortæller en anden historie: Den unge mand opholdt sig hele tiden i et adskilt rum i huset. Når han senere bed kødstykker af folk, vidste andre initierede mænd, at der var tale om ritualiseret teater, og frivillige blandt deltagerne havde tilføjet sig selv brandsår på armene, der på tilstrækkelig afstand kunne ligne blodige bid. En kwakiutl, der besøgte de hvides verden, sammenlignede da også vinterceremonierne med scenekunsten i storbyen Vancouver. Sidst men ikke mindst var det et paradoks, at mens besættelsen angiveligt ramte tilfældigt, vidste alle, at kun høvdingenes sønner kunne få kontakt med kannibalåndens kraft. Så det, der ved første øjesyn så ud som en særlig form for besættelse, viste sig at være et stykke nøje koreograferet, rituelt teater, hvor udvalgte unge fra fine familier blev indviet i den høvdingestatus, som de var født til, og som havde betydelige politiske, økonomiske og religiøse aspekter.

Beretningen om kwakiutlernes vinterceremonier illustrerer en kategori af ritualer, der spiller en central rolle i de fleste samfund, nemlig overgangsriter. I vort eget samfund skifter de fleste fra at være nyfødte til at være medlemmer af et religiøst fællesskab (kirken) gennem dåben, og senere fungerer konfirmationen som endnu en overgang, denne gang fra barndommen til voksenlivet, mens overgangen fra ugift til gift sker gennem brylluppet. Subkulturer og erhvervsgrupper har også deres egne ritualer. Præster vies, professorer tiltræder, og nye medlemmer af frimurerne indvies gennem hemmelige ritualer. I vores del af verden er de fleste af disse overgangsritualer i dag ganske udramatiske og frivillige. Vælger man ikke at lade sit barn døbe, eller lever man papirløst med sin partner, accepteres dette af de fleste. Men mange andre samfund har en række betydeligt skrappere initiationsritualer, som indebærer ganske omfattende fysiske anstrengelser eller pinsler. Det sociale pres er endvidere ofte ganske tungtvejende. Den, som ikke gennemgår ritualet, der markerer overgangen fra barn til voksen, opfattes som en afviger, som en, der ikke er en del af de voksnes verden, og som derfor ikke har del i den respekt og de privilegier, der tilkommer de voksne.

Overgangsriter er så udbredte, at de danner grundlag for nogle af de tidligste teorier om ritualers indretning og funktion. Arnold van Gennep (7flfj8-742fj) forklarer i den antropologiske klassiker Les rites de passage (74D4), hvorledes det er muligt for et individ at bevæge sig fra en gruppe til at være en del af en anden gruppe. Hvorledes kan man for eksempel gå fra at være barn, med dertil hørende pligter og privilegier, til at være voksen med ganske andre privilegier og pligter? Van Gennep peger på, at overgangsriter består af tre faser, der symbolsk løser dette problem. I den indledende separationsfase rykkes man ud af sin vante sammenhængff– ofte i meget konkret form, hvor grupper af initierede voksne, forklædt som åndevæsener, stormer ind i landsbyen, skræmmer beboerne og bortfører de drengebørn, der skal initieres. Drengene føres til et adskilt område, og i denne mellemfase, kaldet liminalfasen (efter latin limen: tærskel, grænse), er de hverken børn eller voksne. I stedet beskrives de ofte som ‘døde’ eller som ‘ting’, de males i farver, der adskiller dem fra andre, og de behandles ofte brutalt og må udstå både skræk og smerte.

Endvidere lærer de ofte religiøse hemmeligheder, som for eksempel at ånden, der skræmte landsbyens kvinder og børn, i virkeligheden er en forklædt mand fra landsbyen eller ligefrem en nær slægtning. Endelig har vi inkorporationsfasen, hvor de unge mænd gradvis indlemmes i samfundet på ny. De føres tilbage til landsbyen, men efter mødet med ånderne (således forklares deres fravær for kvinder og børn) er de fortsat så besmittede med hellighed, at man ikke uden videre må berøre dem. Der 0ndes derfor bestemte regler for, hvad de må spise, hvem de må tale med, og hvorledes de skal opføre sig, og først efter et par dage eller uger fortager helligheden sig så meget, at det nu fuldvoksne medlem af samfundet kan udfylde de pligter og modtage de privilegier, man har som voksen.

Ovenstående beskrivelse passer på en lang række overgangsritualer observeret rundt omkring i verden, mens de mere speci0kke detaljer hos bestemte folk illustrerer, hvor velintegreret disse er i kulturen i øvrigt. I vores beskrivelse talte vi om drenge, da der oftest er stor forskel på drenge og pigers initiationsritualer. Kwakiutlfolkets vinterceremoni illustrerer endvidere, at overgangsriter styrker den allerede eksisterende sociale struktur.

Offer

Efter de fængslende beretninger om de første tider og israelitternes mytiske historie i Første og Anden Mosebog møder den ihærdige læser en ganske anden type tekst i Tredje Mosebog. Teksten begynder med denne tørt opremsende passage og fortsætter i kapitel efter kapitel med samme type detaljerede redegørelser.

Herren kaldte på Moses og talte til ham fra Åbenbaringsteltet. Han sagde: Tal til israelitterne og sig til dem: Når nogle af jer vil bringe Herren en gave, skal den gave, I bringer, være et stykke kvæg, enten hornkvæg eller småkvæg.

Hvis den gave, han bringer, er et brændoffer, og den tages fra hornkvæget, skal det være et lydefrit handyr. Han skal bringe det hen til indgangen til Åbenbaringsteltet for at opnå velbehag for Herrens ansigt. Han skal lægge sin hånd på brændofferets hoved. Det bringer ham Herrens velbehag og skaffer ham soning. Dernæst skal han slagte tyrekalven for Herrens ansigt, og præsterne, Arons sønner, skal bringe blodet hen og stænke det hele vejen rundt på alteret, som står ved indgangen til Åbenbaringsteltet. Så skal han flå offerdyret og skære det ud; præsterne, Arons sønner, skal gøre ild på alteret og lægge brændet til rette på ilden, og præsterne, Arons sønner, skal lægge stykkerne, også hovedet og nyrefedtet, til rette på brændet over ilden på alteret; indvoldene og skankerne skal han vaske i vand. Præsten skal bringe det alt sammen som brændoffer på alteret, et offer, en liflig duft for Herren. (Tredje Mosebog, vers 1:1-9)

Vi får, foruden tekstens detaljer, en række mere generelle oplysninger om denne begivenhed. Det fremgår, at det handler om en rituel adfærd, som nogle finder så væsentlig, at man skal have viden om de mindste detaljer for at udføre den korrekt. Desuden kan kun en særlig gruppe af rituelle eksperter, “Arons sønner”, udføre ritualet, og senere i fortællingen, i kapitel 8, får vi at vide, at dette monopol er indstiftet af selveste Moses. Vi får endvidere oplyst, at ritualets objekt er et perfekt eksemplar af israelitternes mest værdifulde ejendom: kreaturer. Vi kan også formode, at der er en sammenhæng mellem dette forhold, og at handlingen udspiller sig på et særligt og adskilt sted (med det kryptiske navn “Åbenbaringsteltet”). Vi oplyses om, at det udvalgte dyr dræbes og brændes. Tekstens eneste personer, er de præster, der udfører o3eret, men bagved aner man menneskene i det datidige israelitiske samfund, der formentlig har fundet dette scenarium både væsentligt og meningsfuldt. Drab på og afbrænding af kvæg svarer i vores økonomi til en højtidelig afbrænding af pengesedler under massernes jubel, hvilket ville være ganske besynderligt uden en passende begrundelse. Teksten giver os da også et praj om, hvad denne mening består i, nemlig at stille guden tilfreds. Ikke mindre end tre gange i denne korte passage påpeges det, at guden oplever velbehag ved o3eret.

O3er-begrebet er formentlig det religionsvidenskabelige begreb, som 6est forskere har forsøgt at hitte rede på. Nogle har klassi0ceret ritualets elementer på baggrund af de parametre, man kan 0nde i det Gamle Testamente, mens andre kigger andetsteds. Fælles for dem er, at de alle må stille en række grundlæggende spørgsmål: Hvem ofrer? Hvad ofres? Hvilke former har ritualet? Udføres offeret på bestemte steder og til bestemte tider? Foruden disse forsøg på at opstille forskellige kategorier, har forskere op gennem tiden formuleret en lang række forskellige teorier om, hvorfor mennesker ofrer, og mange af disse har fokuseret på selve grundstrukturen i offeret, udvekslingen. Selvom modtageren repræsenteres som ophøjet, synes menneskets forestillingsevne alligevel at tilskrive guden klart menneskelige træk. Han kan kontaktes, modtage gaver, og præcis som i menneskets verden etableres en social relation gennem et udvekslingsforhold, hvor guden skænker noget tilbage.

I den israelitiske tekst har guden åbenlyst menneskelige træk, for eksempel en veludviklet lugtesans og et følelsesregister. Andre tekstpassager speci0cerer, hvad guden giver tilbage til mennesket. Guden har etableret en pagt med israelitterne, og så længe de overholder deres del af aftalenff– heriblandt o3erritualerneff– holder guden til gengæld sin beskyttende hånd over folket. Romerne, hvis førkristne religion også inkluderede forskellige typer o3erritualer, udtrykte dette centrale element i o3eret fra de ofrendes synspunkt: do ut desff– ‘jeg giver for, at du skal give’.

Divination

Ifølge antropologen Evan Zuesse er divination “kunsten at åbenbare den personlige, menneskelige betydning af fremtidige hændelser, eller – mere sædvanligt – hændelser i fortiden eller i nutiden”. Ifølge den danske religionshistoriker Jørgen Podemann Sørensen handler divination om “[f]remkaldelse og tydning af tegn som et middel til at opnå religiøs kundskab eller religiøst grundlag for beslutning og handling”. Fælles for disse og andre definitioner er, at det drejer sig om rituelle teknikker, ved hjælp af hvilke mennesket mener at kunne afkode en skjult, men relevant mening i begivenheder. Begreberne “rituelle teknikker” og “religiøst grundlag for beslutning og handling” er centrale, da de adskiller divination fra andre måder at erhverve sig relevant viden. Er skyerne sorte, er ‘meningen’ hermed, at man risikerer at blive våd, hvorfor det er fornuftigt at medbringe en paraply. Denne slutning bygger på åbenlyse empiriske forbindelser. Divination bygger derimod på en uklar forbindelse mellem hændelser og resultater: Det indebærer uheld, når en sort kat krydser vejen, når planeterne står i en uheldig konstellation, eller når et medium i trance beskriver guderne som misfornøjede.

Fuglenes flugt, dyrs adfærd, nys og ufrivillige muskelbevægelser, drømme, planeternes bevægelser, sol- og måneformørkelser, håndens linjer, tilfældigt opsnappede ord og fraser fra andre menneskers samtaler, terningekast og utallige andre teknikker anvendes til divination i forskellige kulturer. Men hvorledes kan disse resultere i en erfaring af mening? Fælles for de fleste af disse teknikker er, at de søger at fange verdens komplekse og omskiftelige karakter i et formaliseret og relativt enkelt symbolsk sprog med en begrænset række tegn.

For eksempel hævder den moderne astrologi at kunne sige noget om individers liv og karakter ved hjælp af et symbolsprog, som i princippet kun indeholder tolv forskellige stjernetegn, syv til ti planeter (afhængig af historisk periode) og fem eller seks betydningsfulde vinkler mellem planeterne. Denne evne til at forankre uoverskuelige situationer i et relativt simpelt symbolsk sprog kan formentlig forklare, hvorfor divination ofte føles meningsfuldt i klienternes perspektiv. Fra for eksempel at have sociale problemer eller en diffus følelse af at have ondt i sjælen, forvandles klientens situation til en begribelig del af en større sammenhæng.

Mystik

Til sidst i vores liste over religionsvidenskabelige termer kommer mystik, der på én gang er et almindeligt og svært de0nerbart begreb. Mystik forklares ofte i litteraturen som en slags oplevelse eller erfaring. Det beskrives, hvorledes mystikeren i et svimlende øjeblik fornemmer, at hans bevidsthed forandres radikalt, og han oplever et nærvær med det guddommelige. Oplevelsen ophører snart, men efterlader en følelse af at have erfaret en dyb religiøs sandhed. Denne kan egentlig ikke beskrives sprogligt, men drevet af en indre trang eller andres inderlige ønsker om at kunne tage del i mystikerens erfaring, vil denne ofte alligevel forsøge at nedskrive det åbenbarede. På baggrund af en ordløs erfaring opstår et tekstkorpus, som ikke-mystikeren kan tage del i.

Således er mystikken blevet præsenteret i det meste af det sidste århundredes forskningff– fra William James fie Varieties of Religious Experience fra 74D til vor egen tid. Når man studerer disse beskrivelser af mystik, bør man dog huske på, at de beskriver noget, som vi kun indirekte har adgang til, nemlig et menneskes indre liv i nogle få øjeblikke. Det, som religionsvidenskaben primært kan forholde sig til, er de tekster, personerne senere skriver, og som, ved siden af selve erfaringen, også rummer andre aspekter, der ikke har fået helt samme opmærksomhed i litteraturen. For eksempel begynder den kvindelige middelaldermystiker, Hildegard af Bingen (7D4fl-77fj4) sin bog Scivias (“Kend vejen”) fra 7727 med en selvbiogra0sk passage, hvor hun beretter om en af sine afgørende oplevelser. Hun ser et 6ammende lys, hører, hvad hun opfatter som Guds stemme og får evnen til at “se meningen med Skriften”, dvs. at fortolke Biblen. For at være sikker på, at hendes opfattelse af bibelteksten er den rigtige, kontakter hun kort tid efter oplevelsen munken Volmar, som kan bekræfte, at hendes fortolkning er teologisk korrekt.

Hildegards beretning illustrerer to væsentlige sider af mystik. Forskere i første halvdel af 74DD-tallet har ofte insisteret på, at mystikeren be0nder sig i en dimension af åndelig erfaring hinsides de enkelte religiøse traditioners doktriner. Derfor burde en kristen, en jødisk og en muslimsk mystiker have så meget tilfælles med hinanden, at deres respektive tilhørsforhold ikke længere spiller en rolle. En mere nedtonet version af denne universalistiske tese siger, at der ondes en fælles type mystisk erfaring, som efterfølgende tolkes med begreber, der passer til mystikerens religiøse tradition. Den kristne, jøden og muslimen oplever det samme, men tolker oplevelsen med henholdsvis kristne, jødiske og muslimske begreber. I nutiden har særligt den amerikanske forsker Robert Forman gjort sig til talsmand for en variant af denne opfattelse.

Endelig findes der forskere, som hævder, at ‘mystik’ er et paraplybegreb for en masse forskellige fænomener, der var og er uløseligt forbundet med en bestemt religiøs tradition. En from kristen oplæres i kristne øvelser med det formål at opnå et specifikt, kristent defineret religiøst mål, der herefter udtrykkes i tekster fyldt med kristen terminologi, og som skrives for kristne læsere. Denne holdning forsvares i særlig grad af den amerikanske forsker Steven Katz.

Hildegards selvbiografiske tekst giver os ikke mange ledetråde til, hvad hun oplevede den dag i 1141, hvor hun efter sigende skulle have modtaget en besked fra Gud. En ting, der måske støtter opfattelsen af, at der findes en tværkulturel, psykologisk mekanisme bag visse former for mystik, er hendes beretning om et møde med lys. Sådanne lysfænomener fremkommer ofte i kilder fra forskellige religiøse traditioner. Men samtidig ser man, hvor lidt beretningen om dette gennemborende lys fylder i teksten, og hvad beretningen benyttes til.

Først og fremmest legitimerer hendes oplevelse noget specifikt kristent: en (ifølge hende selv) dybere og mere korrekt forståelse af de kanoniske skrifter i Biblen. For det andet illustrerer Hildegards tekst mystikkens magtaspekt. Hildegard har oplevet Guds lys, hun er blevet fyldt med en højere viden, salmernes og evangeliernes sande indhold er blevet åbenbaret for hende. Hvad gør hun så med denne nyvundne kundskab? Hun præsenterer den for en munk, som hun beder bekræfte sandheden i det, hun har oplevet, og at det er foreneligt med teologernes doktriner. Mystik handler på den måde om meget mere end et enkelt individs oplevelse af en transcendent virkelighed. Selvom alle og enhver godt kan erklære sig selv for mystiker, giver betegnelsen kun mening, hvis den accepteres og tildeles af andre. Antager man, at Hildegards vision aldrig var blevet godkendt af munken, eller at abbedissens visioner var for uortodokse for kirkens magthavere, da er det tvivlsomt, om hun nogensinde var optaget i mystikkens kanon. Måske var hun i stedet blot blevet regnet for en migrænepatient, hvis udiagnosticerede sygdom gav hende besynderlige hallucinationer.

Religionsvidenskabelig terminologi – nogle refleksioner

Ovenstående liste af begreber er et udvalg af den gængse religionsvidenskabelige litteratur. Begreberne benyttes af forskellige forskere, på trods af uenighed om, hvad religion egentlig er. Netop det, at begreberne på den måde optræder i forskellige og ofte indbyrdes uforenelige teorier om, hvad religion er, og hvordan religiøs handling skal forstås, bidrager, som tidligere nævnt, til deres vaghed.

Der er dog endnu en årsag til, at mange afgrænsninger og de0-nitioner er problematiske i religionsvidenskaben. De 6este begreber har nemlig deres oprindelse i lokale betegnelser for en præcis tekstgenre (for eksempel apokalyptik) eller i en bestemt type handlinger (for eksempel magi) fra en bestemt tradition. Herefter tilpasses begreberne til at beskrive andre fænomener, som forskeren intuitivt 0nder ‘tilstrækkeligt lig med’ originalen. For eksempel har begreberne shaman og shamanisme deres oprindelse fra rejsendes beretninger om religion og præsteskab hos tungusfolket på græsstepperne mellem Rusland og Kina. De ældste kilder fortæller, at ‘præsten’, som på tungusisk blev kaldt shaman, iklædte sig en bestemt dragt og slog rytmisk på en tromme, indtil han faldt omkuld, i hvad der fremstod som en bevidstløs tilstand. Når han efterfølgende vågnede, kunne han berette om de besynderlige riger, som han havde besøgtff– mens hans krop lå på hyttens gulv, rejste en anden del af ham til gudernes og åndernes rige i himlen.

For de mange forskere, der satte sig for at indsamle sådanne beretninger, viste det sig snart, at andre folkeslag i det nordlige Asien og Europa havde lignende forestillinger. Fra samerne i vest til tjuktjerne i det østligste Sibirien 0ndes der forestillinger om sjælens rejse til lyden af trommer. Jo 6ere beretninger der forelå fra forskellige dele af verden, jo tydeligere blev det, at der fandtes shamaner overalt. Selv hos eskimoer og blandt nord- og sydamerikanske indianere mente man at 0nde den samme type ritualer og forestillinger. Der var ganske vist forskelleff– shamaner i Sydamerika kunne for eksempel bruge rangler og planteudtræk til at komme i en trancelignende tilstandff– men disse ansås som ubetydelige, og allerede omkring 1800 skabte man en fællesbetegnelse for alle disse fænomener: shamanisme.

Det er naturligvis legitimt at opfinde begreber, der sammenfatter bestemte træk i forskellige religioner. Uden et sådant begrebsapparat kunne religionsvidenskaben ikke gøre andet end at producere detaljerede beskrivelser af enkeltstående myter og ritualer, vha. de respektive samfunds egne begreber. Man skal dog være opmærksom på et problem, som standardlitteraturen på området har en tendens til at negligere: Hvorvidt et begreb kommer til at gælde nye folk og kulturer, virker mere eller mindre tilfældigt. For eksempel bliver ‘shaman’ sjældent benyttet om religiøse specialister i Afrika, selvom det er vanskeligt at sætte fingeren på, hvad der i dette tilfælde kalder på et andet begreb. En hypotese kunne være, at det standardværk om shamanisme, som Eliade skrev i begyndelsen af 1950’erne knapt nok nævnte Afrika, og at Eliade siden da på grund af sin pondus som verdensberømt forsker har dannet skole for, hvilke religiøse specialister der bliver kategoriseret som shamaner. Desuden skelner langt de fleste religionsforskere generelt mellem shamaner og mystikere, hvilket synes at være en rest af en evolutionistisk tankegang, ifølge hvilken en mystiker er ‘finere’ end en shaman. Det er for eksempel udelukkende af denne grund, at sibirske shamaners åbenbaring af himmelske dimensioner virker anderledes og mere primitiv end for eksempel Hildegards oplevelse af et himmelsk lys.

Man skal således huske, at religionsvidenskabelige begreber er forskeres konstruktioner, der laves i forsøg på at forstå verden, men som samtidig opdeler verden i hårdt optegnede kategorier, mens den virkelige verden ofte har mere flydende grænser og gråzoner. Fristelsen til at forveksle egne begreber med den religiøse virkelighed er stor, og mere eller mindre meningsløse diskussioner om, hvorvidt et bestemt fænomen er et eksempel på ‘besættelse’, ‘shamanisme’, ‘profetisme’ eller ‘mystik’ dukker med jævne mellemrum op.