Читать книгу Religion - Jesper Sorensen - Страница 4

Det religionsvidenskabelige perspektiv har både dybe rødder og en betydeligt kortere historie som akademisk disciplin. Til alle tider har mennesker, når de fik kontakt med andre folks religioner, forsøgt at beskrive disse. Allerede de gamle grækere og romerne konstaterede, at folkeslag som egyptere, gallere og germanere havde guder, som de dyrkede. Men beskrivelserne af disse var usystematiske og prægedes af tendensen til at forklare det ukendte gennem velkendte begreber. Så når den romerske forfatter Tacitus (56-117) skriver, at germanerne overvejende dyrker Merkur, men også ofrer til Herkules og Mars, ses det tydeligt, at de germanske gudenavne oversættes til for romerne kendte og forståelige navne. Dette er naturligvis en metode til at systematisere viden om fremmede folk, men den er nok ikke fremmende for en dybere forståelse af disse.

Kristendommens dominerende position i vores del af verden forstærkede dette problem. Mens Tacitus hæmmedes af udelukkende at benytte sin egen kulturs begreber til at forklare andre menneskers opfattelse, fordømmer han i det mindste ikke germanerne som idioter og løgnere. Den romerske borger kunne deltage i mange forskellige religioners tilbud efter forgodtbefindende, så længe han eller hun var loyal over for statskulten og dyrkelsen af kejseren. I modsætning hertil indeholder kristendommen fra dens oprindelse et krav på absolut eksklusivitet. I Johannesevangeliet (14:6-7) siger Jesus, at “Jeg er vejen og sandheden og livet; ingen kommer til Faderen uden ved mig”. Den fordømmende tone over for andre religioner i den ældre kristne litteratur er en logisk konsekvens af denne centrale doktrin. Hvis andre religioner ikke dyrker Jesus eller gør det ‘forkert’, udgør de en dæmonisk lokkemad for svage sjæle, som fører disse direkte til helvedes porte. I næsten 1500 år handlede litteraturen om andre religioner således næsten udelukkende om to spørgsmål: Hvad er der galt med ‘kætteres’ og ‘hedningers’ forestillinger? Og hvorledes kan vi bedst bekæmpe dem?

Denne fastlåste attitude over for andre religioner opblødtes en smule i 1500-tallet. Det skyldtes særligt to forhold: For det første den gryende humanisme og dennes revolutionerende ide: at anderledes tænkende bør tolereres. Efter århundreder med en total konsensus om, at ‘kættere’ var vantro, der skulle bekæmpes med alle midler, præsenterede den franske teolog Sebastian Castellio (1525-1563) i skriftet De haereticis, an sint persequiendi (“Om kættere: bør de forfølges?”) fra 1554 den indtil da uhørte tanke, at det ikke er legitimt at slå folk ihjel, blot fordi de har en anderledes religiøs overbevisning. For det andet blev de nye tanker yderligere forstærket af 1500-tallets opdagelsesrejser, kolonisering og mission, som førte til et større antal beretninger om andre folks religioner – for eksempel den bog af Jean de Léry, som vi tidligere har mødt.

Ved siden af den fordømmende genre, som rækken af kristne forfattere fra Justin og Irenæus til de Léry eksemplificerer, udvikledes en rigere litteratur, der ville præsentere det eksotiske til vestlige læsere og ikke blot afvise fremmede religioner som barbarisk vantro. Jesuitter i øst beskrev mere nøgternt Kinas religion, og ikke mindst kontakten med Kinas intellektuelle tradition, kongfuzianismen, førte til en helt ny måde at beskrive fremmede kulturer. For Europas intellektuelle fremstod kongfuzianerne som rationelle mennesker med et højtudviklet religiøst verdensbillede.

Rejseberetninger fra Amerika og Afrika beskrev forskellige folks traditioner på disse kontinenter, og selvom indianernes og afrikanernes skik og brug som regel ikke omfattedes med nogen større sympati, førte det stigende antal beretninger i sig selv til forsøg på at systematisere disse fund. Med tiden fremkom den opfattelse, at religioner rundt om i verden lignede hinanden, og at de bestod af bestemte elementer. En række før-videnskabelige teorier søgte at forklare, hvorledes forskellige religioner forholdt sig til hinanden, og disse teorier indeholdt kimen til en egentlig religionsvidenskabelig terminologi.

Således er teorien om fetichisme blandt de første teorier om fremmede religioner. Franskmanden Charles de Brosses (1707-1779) udgav i 1760 bogen Le cultes des dieux fétiches (“Fetichgudernes kult”), hvori han foreslog, at ‘hedninger’ har forskellige religioner, afhængigt af på hvilket kulturelt niveau de befinder sig. Mens nogle er mere højtstående og tilbeder naturlige fænomener såsom solen og stjernerne, lider andre mere ‘barnlige’ folk af “et overmål af overtroisk dumhed” og dyrker et hvilket som helst dyr eller objekt, ja til og med ting, som de selv har fremstillet – feticher.

Begrebet fetichisme forsvandt med tiden fra den religionsvidenskabelige terminologi, men ideen om, at folks generelle udviklingstrin bestemte deres religiøse liv, levede videre, og evolutionismen, som den kaldes i dag, er blevet til et af de mest sejlivede skemaer for forståelse af forholdet mellem forskellige religioner. Evolutionismen, som opstod i sidste halvdel af 1800-tallet, indførte et historisk udviklingsskema i den sammenlignende religionshistorie. Basalt set er ideen, at religionernes kompleksitet og oplysningsniveau er et produkt af et folks civilisatoriske niveau. Så mens fetichismen søgte at forklare, hvorfor ‘primitive’ på grund af deres påståede manglende intellekt havde en radikalt anden type religion end vores, ser evolutionismen alle jordens folkeslag som én stor victoriansk familie. I en sådan findes børn og voksne; en patriark, der bestemmer, og andre familiemedlemmer, der adlyder. På samme vis kendetegnes menneskehedens familie af både barnagtige og primitive folk og andre, der er modne og voksne.

Præcis hvad der kendetegnede de mest enkle og primitive religioner, diskuteredes ivrigt. Det var en udbredt forestilling, bl.a. formuleret af den britiske antropolog Edward B. Tylor (1832-1917), at den mest primitive form for religion er animisme, dvs. troen på, at mennesker, dyr og selv ting i naturen er besjælede. Andre, som for eksempel Robert R. Marett (1866-1943) mente, at den første forestilling rettede sig mod en upersonlig kraft (animatismen), der først på et senere udviklingstrin differentieredes til en opfattelse af individuelle og personlige sjæle. Atter andre evolutionister, som for eksempel Konrad T. Preuss (1869-1938), skjulte ikke deres ideologiske ståsted og påstod, at det primitive menneskes religion var et resultat af en “oprindelig dumhed” (Urdummheit). Ikke uventet placerede de evolutionistiske forskere deres egen kultur på øverste udviklingstrin, og racismen i det evolutionistiske verdensbillede er da også ganske åbenbar: Nederst har vi folk som Australiens indfødte, mens engelske gentlemen og franske lærde troner på toppen.

Der er to årsager til, at evolutionismen nød generel anerkendelse. For det første understøttede den ideologisk europæernes kolonisering af verden. Ligesom børn skal opdrages af den vidende fader, således skulle primitive folk ‘opdrages’ af den hvide mand – ja, faktisk var det dennes pligt, jf. forestillingen om ‘den hvide mands byrde’. For det andet løste evolutionismen to problemer: Man kunne benytte det eksotiske og fremmede både til at forstå os selv (ved at studere de ‘primitives’ kultur mente man at kunne se tilbage på vores egen forhistorie) og til at forstå historiens gang (de ‘primitive’ vil, med lidt hjælp, gennemgå samme udvikling som europæeren). Evolutionismen lå således i direkte forlængelse af en stærk tendens i moderne europæisk tænkning, fremskridtstænkningen, ifølge hvilken historien reflekterede civilisationens konstante udvikling mod det bedre og mere avancerede. Observationen af primitive kulturer fungerede som en tidsmaskine, ved hjælp af hvilken 1700- og 1800-tals-europæeren mente at kunne observere sin egen fortid.

I løbet af det 20. århundredes første årtier døde evolutionismen nærmest ud i akademiske kredse, selvom den i mere populære versioner fortsætter med at påvirke vores forståelse af såkaldt primitive folkeslag. Siden da har ingen teorier haft en lignende dominans, og i stedet har et stort antal tendenser og -ismer afløst hinanden eller sameksisteret i den akademiske religionsforskning. En egentlig oversigt over sidste århundredes forskningshistorie ville kræve en hel bog, og vi henviser i stedet den interesserede læser til anden litteratur (se forslag til læsning bagest i bogen). Vi vil her nøjes med en række korte nedslag i det omfattende materiale for at illustrere en central pointe: at religionsvidenskaben har gennemgået en langsom udvikling, hvor den har tilpasset sig de kriterier, der gælder for videnskaberne generelt.

Fra 1900 begyndte evolutionismen at få konkurrence af tre indbyrdes meget forskellige måder at anskue religion – en sociologisk, en psykologisk og en fænomenologisk – der hver især blev domineret af et bestemt grundlæggende spørgsmål. Mens evolutionismens grundlæggende spørgsmål var, hvorledes religion opstår og udvikler sig, fokuserede den franske sociolog Émile Durkheim (1858-1917) på spørgsmålet: Hvilken rolle spiller religion i menneskets samfund?

Durkheim forsøgte at afklare forholdet mellem religion og samfund ved at sammenligne en stor mængde viden, som andre havde indsamlet om australiernes religion. En rest af evolutionistisk tænkning fik nemlig Durkheim til at forestille sig, at man netop her ville finde den mest enkle form for religion, hvorfor dette materiale ville være ideelt til at studere forholdet mellem religion og samfund. Hver stamme bestod af en hel række undergrupper, klaner, inden for hvilke individer havde et fællesskab, da de forestillede sig en fælles forfader. Medlemmerne af kænguruklanen mente for eksempel, at der i den mytiske urtid fandtes en kænguru med visse overnaturlige egenskaber, og at dette væsen var den oprindelige fader til alle kænguruklanens medlemmer. Desuden havde kænguruforfaderen besøgt bestemte steder i landskabet og åbenbaret en række genstande, som var hellige for netop kænguruklanen. Klanen lededes af ældre mænd, der gennem omfattende indvielsesritualer forvaltede dens mytiske og rituelle viden.

Durkheim fandt derfor, at det mest karakteristiske for disse grupper var, at deres samfundsstruktur og religiøse praksis afspejlede hinanden. Firkantet sagt dyrkede australierne ifølge Durkheim reelt idealbilledet af deres eget samfund, når de dyrkede deres religion, og dette grundprincip, mente han, var også til stede i mere komplekse samfund. Så mens evolutionisterne opfattede stammesamfund som et slags civilisatorisk barnestadium, man med tiden ville vokse fra, så Durkheim i stedet australiernes samfund som et typisk eksempel på, hvorledes religion afspejlede samfundets grundlæggende strukturer. Og mens detaljerne i Durkheims analyse gennem årene er blevet grundigt kritiseret, opfattes fundamentet i hans forskningsprogram i dag som selvindlysende. Ingen tvivler således på, at der er en forbindelse mellem et samfunds opbygning og dets religion, og vi vil også have meget mere at sige om dette tema i tredje del af denne bog.

Forsøget på at forstå religion i psykologiske termer har en længere forhistorie, men oplevede en opblomstring i begyndelsen af det 20. århundrede. Det er egentlig misvisende at tale om et psykologisk perspektiv, da der findes mange konkurrerende psykologiske modeller. De rækker fra Freuds (i dag forkastede) tanker om religionens udspring i fortrængt skyld til den franske filosof og sociolog Lucien Lévy-Bruhls (1857-1933) opfattelse af, at religiøs tænkning grundlæggende er anderledes end hverdagserfaringen og baseret på en anderledes logik end den, som benyttes i ikke-religiøs tænkning. Selvom visse psykologiske teorier er faldet i god jord hos troende mennesker, bygger de fleste religionspsykologiske modeller på den forudsætning, at det er vores sind, der afføder religion – at det, groft sagt, er mennesket, der skaber sine guder. Også de psykologiske teorier er aktuelle i nutidens forskning, og vi skal senere i bogen vende tilbage til, hvorledes en tilgang til religion baseret på moderne teorier om sindet og hjernen kan tage sig ud.

Siden Durkheim, Freud og Lévy-Bruhl har der altså været en livlig udforskning af, hvorledes religion udtrykker grundlæggende samfundsforhold eller aspekter af den menneskelige psyke. Samtidig har opfattelsen af, at religion kan forstås på baggrund af sociologiske eller psykologiske modeller, provokeret mange, og i begyndelsen af 1900-tallet formuleredes et alternativt syn, der afviser muligheden for at reducere religion til sociale, psykologiske, økonomiske, politiske eller kulturelle faktorer. Under betegnelsen ‘religionsfænomenologi’ hævdede en række forskere, at religion var et fænomen i sig selv, og at religionsvidenskabens centrale opgave var at identificere og forstå det unikt religiøse i religionerne.

En tidlig foregangsmand for denne tilgang var hollænderen Daniël Chantepie de la Saussaye (1848-1920). I en af de første lærebøger i religionsvidenskab, Lehrbuch der Religionsgeschichte (1887-1889), skelnede han mellem det historiske studie af religion, der dokumenterer religionernes forskellige manifestationer, og en mere filosofisk undersøgelse af religionens essens. Ved at samle data og klassificere disse i forskellige typer fænomener søgte han at nå frem til en forståelse af, hvad religiøse fænomener betød for mennesket som religiøst væsen. Hans ligeledes hollandske discipel Gerardus van der Leeuw (1890-1950) videreudviklede denne tilgang til religionsvidenskaben. I en række skrifter fra 1924 og frem hævdede han, at religionsforskerens opgave ikke er at forklare, men tværtimod at forstå religion, og at dette bedst kan ske ved, at forskeren fremstiller religionen i systematisk form og i kraft af egen erfaring og et bredt kendskab til andre religioner fremdrager betydningen af de forskellige religiøse fænomener.

Chantepie de la Saussaye og van der Leeuw var både religionsforskere og aktive kristne, og dette faktum spiller en vis rolle i de tre kritikpunkter, som deres religionsfænomenologi siden er blevet udsat for. For det første mente kritikerne, at deres perspektiv var farvet af deres personlige religiøse tilhørsforhold. For det andet rummer deres ønske om at klassificere religiøse fænomener en fare for cirkelargumentation: Da de ingen objektive kriterier havde for opdelingen af verdens religiøse fænomener i bestemte kategorier, valgte de således nogle, der faldt dem naturligt som troende kristne. For det tredje er der noget besynderligt over ideen, at man skulle kunne udskille en religiøs essens bag de forskellige fænomeners manifestation. Man kan således dokumentere, hvad kristne siger og gør, når de beder Fadervor, ligesom man kan dokumentere, hvad muslimer siger og gør, når de beder de fem daglige bønner. Men hvad skal man lægge i udtrykket ‘at undersøge selve bønnens essens’? Følger man van der Leeuw og gør det ved at skue indad og føle, hvorledes man som religiøst menneske selv oplever verden, synes dette at være et helt subjektivt grundlag, og antagelig ville en hollandsk reformert religionsfænomenolog og en pakistansk, sunnimuslimsk religionsfænomenolog (om en sådan findes) nå frem til vidt forskellige svar.

Trods religionsfænomenologiens åbenbare vanskeligheder har selve ideen om at studere religion som noget unikt religiøst tiltalt mange. For mange mennesker med religiøse sympatier forekommer det øjensynlig dybt usmageligt at se sit eget verdensbillede og sine religiøse praksisser opløst i de mindste bestanddele og forklaret som et produkt af sociale omstændigheder, religiøse lederes retoriske evner eller hjerneprocesser. Religionsfænomenologien har derfor gennem tiden tiltrukket mange, og den oplevede en ny storhedstid i 1950’erne og 60’erne, særligt pga. den rumænskfødte religionsvidenskabsmand Mircea Eliade (1907-1986).

I kraft af sin akademiske position som professor ved nogle af verdens mest prestigefyldte universiteter og sin nærmest ufattelige produktivitet blev Eliade en førende forkæmper for en ‘systematisk’ (dvs. fænomenologisk) snarere end en historisk religionsvidenskab. Eliade var ikke bekendende kristen, hvilket gav hans religionsfænomenologi en ganske anden form end hans hollandske forgængeres. Snarere end at projicere grundlæggende kristne begreber ind i alle verdens religioner udfærdigede han en ny terminologi, med hjælp af hvilken han mente at kunne nærme sig de genkommende strukturer bag de tilfældige detaljer i de enkelte religioner. At Eliade samtidig var en dygtig forfatter, betød, at hans bøger fik et stort ikke-akademisk publikum.

Men også Eliades version af religionsfænomenologien er blevet udsat for en sviende kritik, og her godt 20 år efter hans død er der få forskere, der benytter hans teorier. Kernen i hans teori gennemsyres nemlig af religiøst sprog, som går stik imod de fleste nutidige religionsforskeres ønske om at bedrive en normal videnskab. Ifølge Eliade kendetegner det religiøse traditioner, at de skiller en hellig fra en profan sfære. Tiden opdeles i profane hverdage og religiøse fester og helligdage, rummet inddeles i dagliglivets kontorer, markeder og pladser og det hellige i templet, kirken og moskeen, og bestemte steder opfattes som særligt hellige, ja nærmest som et kontaktpunkt mellem den hellige sfære og mennesket. For jøder, muslimer og visse kristne fungerer Jerusalem for eksempel som en sådan axis mundi, en verdensaksel, hvor det hellige manifesterer sig.

Forestillingen om det helliges manifestation viser problemet med Eliades metode. Det er ikke kontroversielt at påpege, at mange mennesker laver sådanne opdelinger af tid og rum. Allerede Durkheim noterede, at det karakteristiske for religiøse traditioner er, at bestemte områder af livet udpeges som specielle, hellige domæner, som man kun kan være i kontakt med igennem bestemte ritualer. I denne optik er det mennesket, der har defineret noget som helligt, og som afgør, hvorledes dette hellige skal håndteres. Eliade synes derimod at antage, at det hellige er noget, som findes uafhængigt af menneskers intentioner, og som selv vælger at manifestere sig. Hvis man i et lokalsamfund indstifter et offer til ånden i et træ, er det forårsaget af det helliges manifestation i træet. Træet er, med Eliades ord, en hierofani (af græsk hieros, ‘hellig’, og phanein, ‘at vise sig’). I en encyklopædiartikel skrevet kort før sin død forklarer Eliade, at det er en hierofani, når “en virkelighed af en ganske anden art end denne verdens manifesteres i en genstand, som tilhører den naturlige eller profane sfære”.

Eliade repræsenterer den sidste (eller i hvert fald seneste) af giganterne i en tradition, der nu er i stærk modvind. Stort set hele religionsvidenskaben har fra hans tid til i dag gennemgået en tiltagende sekularisering, hvor man trods forskellige teoretiske og metodiske tilgange er enige om, at fagets basale terminologi bør defineres på baggrund af videnskabelige og ikke religiøse kriterier.