Читать книгу Introducció a la religió i la mitologia gregues - Jordi Redondo Sánchez - Страница 5

PRÒLEG

Els estudis de religió i mitologia gregues coneixen actualment un floriment sense paral·lels en altres branques dels estudis sobre la Grècia antiga. I això per diversos motius. En primer lloc, perquè una sèrie de disciplines ha fet d’elles el seu objecte d’estudi: l’antropologia en totes les seues variants, la història de les religions, la sociologia, la psicoanàlisi, l’anàlisi de mites, aqueixos relats sovint vinculats als ritus i expressió sempre de la societat que els dóna vida. S’hi ha d’afegir l’enorme massa d’informació de què disposa avui l’estudiós de la religió grega, gràcies a la informació fornida pel desxiframent del micènic, l’estudi sistemàtic de les inscripcions locals, els nous descobriments arqueològics i també papirològics, i ben fàcilment es veurà que el nostre coneixement de la religió grega és avui molt superior al de començaments del segle passat. També força més complex, perquè l’abundor de la informació i la multiplicitat dels mètodes fa molt més difícil d’encaixar totes les peces del puzzle dins d’un sistema coherent i comprensible per a una mentalitat moderna. Aquest és el primer mèrit que es pot destacar d’aquest útil manual del professor Jordi Redondo: el seu interès a fer una síntesi, abordar totes les qüestions fonamentals, presentar també un panorama complet de l’estat actual de la qüestió i del debat científic i oferir una guia amena i segura entre el garbuix de mètodes i la selva bibliogràfica que amb freqüència desorienta qui s’endinsa dins d’un bosc tan suggestiu i dens.

Darrere dels estudis sobre religió grega s’ha amagat fins fa no gaire un fort i de vegades aferrissat debat sobre el que podríem anomenar els valors paradigmàtics de la cultura grega. Els estudis de l’anomenada escola de Cambridge en varen ser el detonant. Per a escàndol dels puritans scholars anglesos, Jane Harrison, pionera en l’aplicació de nous mètodes a l’estudi de la religió grega, proclamava desafiant: «Si hom grata la pell d’un grec, apareix el salvatge.» Es qüestionava l’harmoniós edifici clàssic alçat amb gran esforç i un desplegament filològic sorprenent per generacions d’europeus des dels humanistes fins al classicisme francès i alemany, amb mètodes d’anàlisi cada cop més exigents i fructífers. Llibres com els de Rohde, Dodds, Cornford, Murray, etc són les fites d’aquesta progressiva desmitificació de la cultura grega. A poc a poc, cap a mitjan segle XX les aigües varen tornar a mare i es va arribar a una síntesi en què, tot i reconèixer els elements arcaics i estranys a la cultura grega, se subratllava també els esforços grecs en la cerca d’una explicació racional del món: el seu entestament a donar compte, mitjançant relats racionals, del món i dels homes, el pas, en definitiva, del mite al logos, de l’explicació simbòlica al relat racional. No han faltat les reaccions contra aquest esquema, fins al punt que s’ha intentat de defensar un relat de la cultura grega justament invers. Són posicions excessivament polaritzades, susceptibles de ser defensades, com feien els sofistes, amb els seus avantatges i desavantatges, ja que a qualsevol època coexisteixen les dues tendències: la racional i la irracional, l’antropocèntrica i la metafísica, la dels valors absoluts i la de la relativitat del món i de les coses. El lector atent d’aquest llibre podrà seguir igualment les línies mestres de les diferents posicions.

El que compta és la tesi pregona del llibre: per entendre la cultura grega és absolutament necessari entreveure, almenys, com eren les relacions dels grecs amb els déus, amb els morts, amb el que podem anomenar el món metafísic. Perquè, a diferència de l’home modern, que cerca en la religió una imatge de l’univers en què la seua vida adquireixi significat, la seua conducta un fonament ètic, la garantia, en definitiva, que la imatge que la religió li forneix del món és l’adequada, els grecs no tenien en absolut expectatives d’aquesta mena. No hi ha vestigis en la religió grega de res de semblant a un dogma ni a una revelació. Ni tampoc no hi va existir una classe sacerdotal que interpretés, amonestés, guiés o reprimís. Per als grecs la religió es fonamentava, sobretot, en el ritual. El ritu era present en totes les grans ocasions de la vida i de la mort i oferia a l’home un marc psicològicament satisfactori per acarar els moments de transició, per fer de mitjancer en els conflictes que van marcant la vida humana. El ritual tendia a guanyar-se la voluntat de les forces superiors i a posar l’home en bons termes amb elles. El ritu és un element que envaeix tots els aspectes de la vida grega: des dels simples ritus de sortir i entrar a casa als grans rituals que acompanyen els moments liminars de l’home: el naixement, el matrimoni, la mort, també el pas de l’adolescència a la joventut, la integració en la vida comunitària. El lector trobarà una detallada exposició dels diferents tipus de rituals al capítol 5, La religió de la polis clàssica, amb exemples de diverses ciutats i molt especialment de l’Atenes clàssica.

Al centre del ritual solia estar l’ofrena, la libació, el sacrifici, una noció el sentit de la qual ens agradaria de conèixer i que ha trobat explicacions diverses: des de les explicacions estructuralistes d’un Vernant, que veuen en el sacrifici una mediació gràcies a la qual la carn sacrificial esdevé carn de banquet –un model, doncs, de la manera com els grecs menjaven civilitzadament carn–, fins a les tesis de Burkert, el qual considera el sacrifici un vestigi d’èpoques molt remotes, procedent d’una cultura de caçadors. Tot això ho pot trobar el lector als capítols 1 i 2 del llibre, amb una exposició detallada de l’estat actual del problema. L’important és destacar que el ritu comportava una forta emotivitat, molt especialment aquells ritus vinculats amb el naixement, el matrimoni i la mort. El teatre grec va saber treure molt de partit de l’ús pervertit d’aquests rituals, per provocar l’emotivitat de l’espectador, els sentiments de por i de compassió de què ens parla Aristòtil a propòsit de la tragèdia grega.

Especialment emotius eren els ritus funeraris. És clar que les idees associades a aquests ritus funeraris varen canviar al llarg de la història de Grècia, però gairebé en totes les èpoques sentim l’angúnia per un ritual funerari fallit, la qual cosa implicava el sofriment dels vius i del morts. Simplement cal pensar en el fet que els atenesos negaven als traïdors el dret a ser enterrats al sòl de l’Àtica, o en el dur procés que es va seguir contra els generals victoriosos en la batalla naval de les Arginuses per no haver recollit els cadàvers dels morts arran de la tempestat que la va seguir. Els exemples podrien multiplicar-se.

És curiós que, malgrat la urgència i l’ansietat d’acomplir el ritu en la forma i el temps oportuns, mai no trobem una explicació sobre les raons al respecte. Els grecs tenien, per dir-ho amb Nilsson, una pregona religiositat, és a dir, una exigència de conducta pietosa, de fer el convencional, de complir, com Antígona, amb les lleis no escrites, lleis ancestrals l’eficàcia de les quals no s’havia de posar a prova. Altrament dit, els grecs varen conèixer l’experiència del sagrat –aquesta noció tan difícil de definir, però central en el sentiment religiós–, la sensació que existien realitats diferents, radicalment diferents de les del món immediat i quotidià, amb les quals era possible entrar en contacte o de sentir si més no la seua presència. Mircea Eliade definia aquesta realitat com a ganzanderes, quelcom d’absolutament divers, de diferent, en què les categories humanes de l’espai i el temps quedaven en suspens i s’experimentava la poderosa i de vegades paorosa sensació d’ingressar en un temps primigeni, de reactualitzar l’ordre del món i de les coses. Alguna cosa així expressava la noció grega de hieron i tot el camp semàntic que s’hi relaciona. Molts dels actes religiosos grecs, tanmateix, buscaven mantenir allunyades o almenys aplacades les potències sobrenaturals, mantenir-se a recer dels perills potencials que podien provocar. De vegades mitjançant sacrificis humans, que testimonien la religió del segon mil·lenni i algunes àrees geogràfiques de la Grècia històrica. El mite serva un bon record d’aquesta pràctica desesperada.

Freqüentment s’associava un mite al ritual. Tan íntimament que, de vegades, el mite és model del ritu: l’organitza i l’explica. Això ha donat lloc a tot un corrent d’interpretació que connecta mite i ritual. Però no tots els mites estan en funció del ritual, ni el problema és tan senzill com trobar un ritual que l’expliqui. És possible detectar en els mites una dimensió diacrònica, com sosté Burkert. O de veure en ells el reflex d’una determinada estructura social, com propugna Dumézil, amb la seua teoria de les tres funcions. O analitzar-los, com fan els estructuralistes, com a sistemes semiòtics que sota la seua estructura de superfície codifiquen els valors i les tensions de la societat al si de la qual es produeixen. La idea que un mite és una producció lingüística, codificada com qualsevol altre producte de la llengua i susceptible de ser analitzat en segments significatius que s’organitzen al voltant de categories que estableixen oposicions fonamentals, s’ha revelat especialment fructífera. Com a sistema semiòtic el mite grec es remet a la realitat social. Estableix les oposicions bàsiques sobre les quals s’alça l’edifici mental i emotiu al voltant del qual la societat s’articula. Mostra també els perills que es deriven de la confusió d’aquestes oposicions. La poesia grega i la tragèdia es poden llegir en gran mesura en aquesta clau semiòtica. En servir-se del mite, la tragèdia li imposa una segona codificació, en fa allò que Barthes denominava un signe de segon grau, utilitza els codis bàsics tot imposant-los modificacions, variacions, freqüentment inversions, per tal de mostrar les tensions i els perills que es deriven de la confusió o l’anul·lació de les oposicions. Pensem en l’Orestíada amb una Clitemnestra que envaeix les funcions reservades a l’home, i en Agamèmnon, vencedor i tanmateix femeninament sotmès a la voluntat de la seua dona, i víctima d’ella. Recordem un heroi noble i civilitzador com Hèracles esdevingut un ésser salvatge, destructor, anihilador de la seua família, vençut pel túixec del monstruós Nessos, erròniament ofert per la seua amorosa esposa Deianira. L’amor excessiu esdevé follia; l’espòs estimat i anhelat, assassí; la civilització sucumbeix a la follia, al caos derivat de la confusió o la inversió de les categories fonamentals, de les oposicions bàsiques.

I això no esgota tot el significat del mite, freqüentment definit com la més bella creació de l’esperit grec. Hi ha mites cosmogònics que donen compte, tot servint-se d’una narració genealògica, de l’estructura del món.

I no podem oblidar que molts han volgut veure en el mite grec l’expressió de pulsions elementals soterrades en el subconscient individual

o col.lectiu. I encara que puguem acomiadar Èdip de la consulta del psicoanalista, Electra i Orestes i les Danaides i tantes altres figures del mite grec són candidats possibles a encarnar un complex o un arquetip humà.

El llibre dedica un capítol, el 7, a aquestes qüestions metodològiques. Tanmateix, l’autor, conscient de la freqüent imbricació de mite i ritual o de mitologia i religió, tracta el tema al llarg de tot el llibre.

No deixa de ser paradoxal que malgrat l’enorme massa de mites, llegendes i relats populars no trobem idees clares, fins a arribar a Plató, sobre la divinitat. És veritat que des de molt aviat els grecs començaren a especular sobre l’origen i la naturalesa dels déus. Així ho va veure ja Heròdot (2.53), el qual pensava que Homer i Hesíode «ensenyaren als grecs la descendència dels déus, els varen assignar noms, honors, arts i en descriviren l’aparença». Difícilment es pot, efectivament, exagerar la influència de la Ilíada i l’Odissea o de la Teogonia en el pensament religiós grec. I a aquesta primera reflexió cal afegir les idees, amb freqüència molt crítiques envers les representacions homèriques, de Xenòfanes, Píndar, els sofistes, Èsquil, Sòfocles i Eurípides.

Però si Homer va fixar la forma en què els grecs visualitzaven els déus, i la nostra percepció d’aquests depèn en gran mesura d’ell, Homer no els va inventar. Quan es va compondre la Ilíada, Atena, Apol.lo i Zeus eren ja velles divinitats. Avui en tenim una prova irrefutable gràcies al coneixement del segon mil.lenni, de les cultures minoica i micènica. A això dedica el professor Redondo un documentat capítol 2, molt interessant en la discussió dels detalls, sorprenents en alguns casos –el Dionís micènic–, reveladors en altres, discutibles també com el d’aquesta Ma-ka, sobre la qual dista d’existir unanimitat.

El panteó grec era, tanmateix, el costat més formal de la religió grega. Diguem que eren els símbols de la vida social, comunitària grega.

La verge que vivia a l’Acròpolis, amb formes o advocacions diverses, era la patrona protectora de la ciutat, gaudia dels seus triomfs i patia amb els seus fracassos. Festivals com els de les panatenees es configuraven com una representació o posada en escena de la ciutat mateixa. S’instituïa al voltant d’aquest símbol poderós un ordre amb el qual el ciutadà mitjà se sentia raonablement confortat.

En aquestes creences hi havia, tanmateix, poc de personal. Era una pietat «municipal» amb tota l’abstracció i la impersonalitat dels símbols municipals. No ha d’estranyar que al costat d’aquesta religió olímpica i ciutadana existissin uns altres sistemes de creences que responien a necessitats més personals, més íntimes, a anhels també més transcendentals. En el fons Homer va influir molt més en la cultura grega mitjançant el seu ideal de conducta purament humana que a través de les seues representacions divines.

Per això, com ja va assenyalar Nilsson, la religió grega era molt més que els déus olímpics, un fet obscurit, en part, per la tendència d’aquests a assimilar-se divinitats menors i locals.

És veritat que gran part dels rituals olímpics eren públics. Pensem en aquest immens complex cerimonial que eren les panatenees, celebrat cada quatre anys. Recordem també com Pèricles, a l’epitafi que Tucídides posa en la seua boca, esmenta les festes d’Atenes com un dels atractius de la vida atenesa. Però també convé tenir present que al costat d’aquests festivals existien d’altres de més antics, com les diàsies, antestèries o targèlies que tenien molt poc a veure, malgrat el nom d’algunes d’elles, amb els déus olímpics. En ells assistim a ritus molt arcaics, associats amb rituals de sembra i de collita, rituals en què les forces poderoses de la vegetació, el creixement i la collita –forces, en definitiva, de les quals depèn la vida humana– ocupaven un lloc central. També era profundament emotiva i per les mateixes raons la religió dionisíaca. Rituals incomprensibles en alguns casos per als ciutadans atenesos del segle V, com les misterioses noces sagrades en què la dona de l’arcont-rei, abillada de núvia, passava una nit al temple de Dionís. Incomprensible però indispensable. Tan gran era la força de les associacions que aquests rituals implicaven. Vegeu el que en diu l’autor al capítol 5, La religió de la polis clàssica.

Existia, d’altra banda, una religió familiar, més íntima i emotiva. Cada pare de família era un sacerdot a casa seua que dirigia els ritus que feien de mitjancers en moments tan crucials com el naixement, el matrimoni o la mort.

Hi havia a més unes altres fonts d’espiritualitat, com la que oferien els misteris. Eleusis, els misteris de la qual eren públics, malgrat el poc que en sabem, oferia a tots els lliures d’impuresa, és a dir, als iniciats, molt probablement una analogia consoladora. Si en els misteris es representava de forma dramàtica, com una mort seguida d’una resurrecció, el cicle de la vida vegetal, aquest esquema podia ser aplicat també al destí de l’ànima humana. Encara que els misteris no posseïen un dogma ni imposaven una determinada forma de vida, era una creença general que els iniciats disposaven de certs privilegis en una vida post mortem. Veiem igualment com mitjançant la religió apol·línia dels misteris es va aprofundint en nocions religioses, d’antuvi molt materials, com les de puresa, contaminació i ànima. De tot això sabem avui molt més i el lector treurà molt de profit de la lectura dels capítols 5 i 6 d’aquest llibre.

Profundament emotiu era també el culte dels herois, el naixement i difusió del qual sembla ser relativament tardà. De l’afectivitat associada al culte heroic el lector pot fer-se una idea amb la lectura de l’Èdip a Colonos de Sòfocles. Una exposició clara dels problemes que el culte a l’heroi planteja pot trobar-la el lector interessat al capítol 3.

I no oblida l’autor una altra font d’espiritualitat grega, paral·lela també o suplementària a la religió ciutadana: les anomenades sectes religioses. Un fet que diferencia radicalment la religió grega de l’exclusivisme cristià és que aquella es deixava complementar. En no existir un dogma ni un llibre revelat, no resultava estranya l’existència de grups més

o menys organitzats amb idees pròpies sobre la sort de l’ànima humana. És el que feien els sacerdots òrfics que predicaven un dualisme de la naturalesa humana, molt semblant al del mazdaisme persa o al posterior maniqueisme. La idea era que en l’home es combinaven principis del bé (dionisíacs) i del mal (titànics). En conrear els uns i reprimir els altres, l’home podia obtenir alguna cosa semblant a una «salvació personal»: defugir la roda incessant del naixement i de la mort, del cicle de les reencarnacions i viure en una felicitat eterna. Però també en aquestes idees i pràctiques òrfiques i pitagòriques, idees com la de purificació i pràctiques rituals hi continuaven sent centrals. És sabut l’interès que Plató va mostrar per aquestes idees i com de profundament varen influir en la seua escatologia.

També sabem per la comèdia grega quants impostors i oportunistes varen trobar un modus vivendi amb la difusió grollera i interessada d’aquestes doctrines. De tot això trobem explicació satisfactòria al capítol 6, La religió a les èpoques hel·lenística i imperial.

Un tret molt característic de la religió grega és la creença en oracles. Com és sabut, varen existir moltes formes d’endevinació a Grècia. Però l’endevinació inspirada, segons que es practicava a Dodona o Delfos, va tenir una influència decisiva en tots els aspectes de la vida grega. La creença que els déus són propers, es preocupen pels homes, envien senyals sobre el futur, suscita una qüestió teològica de primera magnitud: la de la doble motivació dels actes humans. Per incoherent que ens pugui semblar, ja des d’Homer trobem la idea que l’home es autònom, encara que els déus mouen els fils de l’esdevenir humà. Això se’ns fa comprensible si considerem el fet que els déus no són indiferents a certs valors. Alguns crims com els de la impuresa o el perjuri els eren especialment odiosos i indefectiblement eren castigats. En general hi ha una tendència creixent a identificar-los com a garants ètics d’un sistema cívic i moral. Podríem dir, a la vista de les elucubracions teològiques dels presocràtics, els sofistes, Píndar, Èsquil, Sòfocles, Eurípides, que els déus grecs es varen veure obligats a seguir els mortals en l’adquisició d’un sentit ètic. La tragèdia grega indica molt bé la direcció del camí recorregut. Nietzsche va percebre molt bé aquesta tendència en identificar la mort de la tragèdia amb la crítica dels vitals, magnífics i irresponsables déus homèrics. I el lector d’aquest llibre farà bé de meditar el que es diu sobre això a diferents capítols.

Al llarg de l’època arcaica els poetes varen reflexionar molt sobre els déus tot tractant de cohonestar les figures homèriques amb aquesta tendència ètica que duria a identificar Zeus amb la justícia o Apol.lo amb la puresa ritual i la moralitat. A la base de totes aquestes especulacions hi havia una idea genuïnament grega, per a la qual existeix un terme, hybris, que traduïm per desmesura, orgull o arrogància, però que, en el fons, es basa en el convenciment que la natura avorreix els excessos, per dir-ho amb paraules d’Aristòtil.

Aquesta noció de mesura es va desplegar, sobretot a l’època arcaica, en sistemes més o menys coherents d’intervenció divina. A aquestes idees i a d’altres de connexes amb elles dedica el professor Redondo pàgines brillants als capítols 3 i 4.

I a mesura que la polis es desintegrava també ho feia la fe en els déus que havien estat, sobretot, els garants de l’ordre cívic i ciutadà. Apartir del segle IV creix la sensació de desemparança humana davant els avatars de la vida. No ha d’estranyar que per aquesta causa trobem la tyche, fortuna o atzar, com una deïtat decisiva en la vida humana, una deïtat que, en el fons, implicava una negació d’un món governat pels déus. I també a partir del segle IV, encara que aquesta tendència la trobem ja al segle V (pensem en la introducció de la deessa tràcia Bendis o l’espectacular expansió del culte d’Asclepi), trobem un sincretisme creixent, amb noves divinitats egípcies o orientals que esdevindran dominants cap a les darreries de l’antiguitat. Divinitats que també prometien una salvació individual al creient.

I al costat de la religió, la màgia, una pràctica que no s’oposava a la religió, sinó que molt sovint implicava una teúrgia, un mètode per obligar els déus a actuar en profit del practicant. Els capítols 6 i 8 s’ocupen adequadament d’aquests aspectes.

I al capítol 6 el professor Redondo aborda l’estudi de l’aparició de noves idees religioses lligades a les noves formes d’exercir el poder després de les conquestes d’Alexandre: l’aparició del culte reial i la ideo-logia que s’hi associa, que presenta el sobirà com a benefactor i benèfic o filantròpic. No cal insistir en l’èxit que aquestes nocions, tamisades a través de sistemes filosòfics, coneixeran en l’elaboració de la ideologia imperial romana.

El llibre es completa amb una introducció en què s’aborden problemes de fonts i mètodes per a l’estudi de la religió grega. I es tanca amb dos capítols de gran interès per als no interessats especialment en la religió i la mitologia gregues però sí en el seu reflex en la literatura i l’art o la tradició mitogràfica europea.

En definitiva, un llibre pràctic, ben estructurat en els seus continguts, equilibrat en el seu tractament, amb amplíssimes referències bibliogràfiques, ple de suggestions i d’observacions de detall, que enriqueixen la seua arquitectura. El profà o l’estudiant hi trobaran una magnífica introducció a la religió i la mitologia gregues; l’especialista, una valuosa informació i un complet estat de la qüestió.

ANTONIO MELERO BELLIDO

Catedràtic de Filologia Grega

Universitat de València