Читать книгу Introducció a la religió i la mitologia gregues - Jordi Redondo Sánchez - Страница 8

2.

LA RELIGIÓ A LES ÈPOQUES PALEOLÍTICA,NEOLÍTICA I MICÈNICA

2.1 La religió a les èpoques paleolítica i neolítica

Abans d’endinsar-nos en les èpoques minoica i micènica, és a dir, l’hel·làdic recent III, haurem de fer una síntesi del que podem reconstruir de la religió en els estadis prehistòrics, l’hel·làdic antic i mitjà. Com és sabut, l’arqueologia ha mostrat l’existència de cultes des del paleolític més antic. Tanmateix, la recerca en el camp de la protoreligió esdevé molt sovint interpretació o, el que és pitjor, especulació.

La cronologia relativa ens ajudarà a situar els diversos fets, més encara al llarg d’un període tan dilatat. L’hel·l’àdic antic s’estén del 2600 al 2000 aC, la qual cosa coincideix amb el període prepalatí cretenc. L’hel·làdic mitjà s’estén entre 2000 i 1750 aC, època en què es construeixen els primers palaus cretencs, en el que coneixem com a cultura minoica. L’hel·làdic recent II i III, entre 1450 i 1200 aC, coincideix de ple amb la cultura micènica. Tota aquesta cronologia ha estat posada en qüestió molt recenment per James i el seus col·laboradors, per bé que els seus arguments no han estat prou productius per fornir un nou marc cronològic[1]

L’Hèl·lada ha estat habitada des del paleolític, cap al 10000 aC, si més no. Els centres de poblament eren les planes de Macedònia (Petràlona) i Tessàlia, encara a l’època del trànsit d’una cultura transhumant, basada en la caça i la recol·lecció, a una de sedentària, basada en la ramaderia i l’agricultura. Una vegada al neolític antic, cap al 7000 aC, trobem la primera cultura grega, la de Sesklo-Dímini, que coneix ja l’art de la ceràmica i que s’estén fins a l’Argòlida i la Messènia, i encara fins a la mateixa Creta. Els modes de producció i les tècniques de tota mena mostren una clara provinença anatòlica, el mateix que productes i béns com ara els cereals –blat, alfals– i els animals domèstics –cabres, ovelles. La cultura de Sesklo-Dímini té un paral·lel clar en la de Xatal Hüiük i Haxilar, a l’actual Turquia. Cap al 3000 aC es produeix l’arribada de la metal·lúrgia, en un desenvolupament important de l’hàbitat, dels costums i dels poblaments.

Aquest llarg període no presenta alteracions significatives. Es pot dir que al llarg de cinc mil anys s’ha produït una aculturació paulatina, d’Orient a Occident, durant la qual s’han hagut d’estendre cultes religiosos que inclouen, en primer lloc, l’ofrena de primícies de les collites, potser en substitució dels sacrificis típics de pobles caçadors. Xatal Hüiük, datat als inicis de l’època neolítica –cap al 7000 aC–, ens ofereix l’exemple més complet d’aquests cultes: un seguit de temples adornats amb representacions de la Gran Deessa, figura femenina amb les mans enlairades i les cames obertes, i amb taules guarnides de banyes d’animals –motiu que encara retrobem en Cal·límac II 61-62, amb la descripció de l’altar d’Apol·lo–, figures femenines acompanyades d’un infant, o assegudes en un tron on infanten un nen, figures masculines abillades amb pells de lleopard que encalcen un brau... (vegeu Burkert 1985: 11-12). Tanmateix, convé d’observar una gran discreció quant a bona part dels materials arqueològics objecte d’anàlisi. Així, per exemple, les figuretes femenines ciclàdiques han rebut una explicació alternativa que es fixa en el fet que tenen un ús domèstic, no ritual, que admet les funcions de joguina, didàctiques, etc. D’altra banda, les figures femenines solen estar o dretes o ajupides, mentre que una sola figura masculina apareix asseguda en un tron. També trobem la dona amb el petit, figures itifàl·liques, fal·lus, etc. No hi ha, per consegüent, un culte predominant de divinitats femenines: la fertilitat correspon en bona mesura als mascles, com ho demostra la iconografia relativa a braus i serps.

El temple descobert a Ematia, a Macedònia, es remunta al 6000 aC, i ens ha aportat el testimoni de diferents altars i llocs de sacrifici. També a Otzaki-Magula, a Tessàlia, els sacrificis tenien un lloc preferent en les activitats centrades al temple. Destaca per la seua antiguitat el culte a la fertilitat desenvolupat a tots els Balcans a l’interior de coves, on s’han trobat figuretes de porcs farcits de cereals, com a probable precedent de les tesmofòries gregues (Burkert 1985: 12-13).

Aquest llarg període està dominat encara per la representació de tipus teromòrfic. Però hi documentem també formes mixtes ben interessants, com ara la dona-abella de la cultura de Proto-Sesklo, que avança una associació molt present en la cultura clàssica. Nombroses restes de teromorfisme en la religió grega mostren la pervivència i l’antiguitat de l’associació de la divinitat amb diversos animals considerats dipositaris d’alguna propietat específica: la representació de la deessa de la fertilitat mitjançant una papallona és a l’origen de la destral de doble fulla de les cultures minoica i micènica. Al mateix període, la senyora de les feres, po-ti-ni-ja te-ro reprodueix un culte que a la Grècia clàssica reprendrà en bona mesura Àrtemis: aquesta deessa rep culte a Efes a través de les abelles, nom que rebien també les seues sacerdotesses; a Brauró, al nord de l’Àtica, les xiquetes ballaven en el seu honor disfressades d’ósses; a l’Arcàdia també l’associaven amb les figures de l’óssa o la cerva. La transfiguració de Zeus en brau evoca la potència sexual masculina. L’associació amb serps –no només de figures femenines, com Hera al seu santuari de Samos; el mateix Zeus Miliqui, per exemple, mostra algun exemple d’aquest tipus d’associació– comporta un vincle amb la terra nutrícia. Amb Afrodita es vinculen els coloms, amb Atena l’òliba, amb Demèter el porcell; el seguici d’Hècate estava format per gossos, etc.[2]

2.2 La religió a l’època micènica. Preliminars: el problema de la continuïtat entre les cultures minoica, micènica i grega

L’estudi de la cultura religiosa en la civilització micènica ha de basar-se de forma gairebé exclusiva en els textos de les tauletes del lineal B (Bermejo Barrera i Reboreda 1996: 17). El material arqueològic, tot i la seua riquesa, presenta dos problemes de difícil solució. En primer lloc, desconeixem la funció de molts dels elements descoberts, que en tot cas han de rebre una interpretació de conjunt; en segon lloc, el període de temps que comprenen les cultures minoica i micènica mostra una clara evolució, l’abast de la qual se’ns escapa en tots els sentits. És lògic que l’esfera ideològica també s’hagi vist afectada, per la qual cosa la interpretació de cada element esdevé encara més dubtosa.[3]Per aquest doble motiu, mentre que les anàlisis que obtinguem de l’estudi de les tauletes seran referides, directament i clara, a la religió micènica, les que fem a partir de les dades arqueològiques ho seran, en canvi, a la cultura religiosa minoicomicènica, entesa per oposició a la religió grega arcaica, sense que puguem destriar de forma pertinent moltes de les seues manifestacions.

Des del punt de vista metodològic convé aclarir que, de la mateixa manera que l’estudi del micènic no permet reconstruir ipso facto ni el grec del segon mil·lenni aC ni menys encara el protogrec, l’estudi de la religió que convencionalment anomenem micènica no representa per si sola l’antecedent de la religió grega de les èpoques arcaica i clàssica, com creia Nilsson.[4]La raó principal rau en el fet que l’estructura sociopolítica del món micènic –sense comptar amb el desconeixement que tenim del seu adstrat pelasgicominoic– no té cap continuïtat remarcable a la Grècia arcaica, quan la religió micènica es revela com una creació ideològica vinculada de ple a l’organització social.[5]En canvi, els defensors de la continuïtat esmenten, en primer lloc, la prova que el lineal B serva els noms de Zeus, Possidó, Hera, Atena, Hefest, Ilítia, Dionís, tal vegada Hermes i, de forma més dubtosa, Àrtemis i Ares.[6]Hi manca, però, Apol·lo, tot i que les lleis de la probabilitat tampoc no afavoreixen que el panteó sencer aparegui a les tauletes. D’aquesta religió micènica –adjectiu que li escau amb no gaire propietat– coneixem, per les tauletes del lineal B, només el culte oficial, palatí, tot i que els lligams entre religió i poder econòmic i polític semblen molt forts.[7]Les característiques dels cultes propis de la major part de la població, d’altra banda ètnicament heterogènia, ens escapen gairebé per complet.

L’eufòria desfermada arran dels descobriments de Schliemann i Evans a Creta va dur alguns investigadors a formular propostes que la recerca ulterior ha anat matisant. El precedent micènic dels misteris d’Eleusis, per exemple, no passaria de la simple hipòtesi si prescindíssim de l’inestimable concurs dels textos del lineal B.[8]Recentment, la problemàtica de la continuïtat de les creences religioses documentades en la cultura micènica ha estat objecte d’una nova anàlisi per part de Schachter, bon coneixedor dels cultes testimoniats arqueològicament i epigràfica a la regió de Beòcia, a la Grècia central. La seua conclusió és que les activitats religioses de tot tipus localitzades tant als palaus com als santuaris presenten una evident continuació a l’època arcaica, sense distorsions que justifiquin ni un hipotètic abandonament ni un canvi radical en el culte ni tan sols en el ritual mateix.[9]

Abans, però, d’endinsar-nos en els problemes de la religió micènica, comentarem algunes de les particularitats que estem en condicions d’oferir sobre allò que anomenarem, d’una manera convencional, religió minoica. Ambdues religions presenten una oposició neta i simple quant a la funció dels respectius sistemes gràfics, el lineal A i el lineal B, ja que del primer es coneix una àmplia diversificació d’usos, mentre que el segon és d’aplicació restringida a les necessitats administratives de palau. A banda d’això, l’època més coneguda de la cultura minoica, la tardana, cap a 1600-1500 aC, ha fornit elements arqueològics de tan alt interès com el sarcòfag d’Aia Tríada i els múltiples ídols antropomorfs trobats als llocs de culte. La interpretació de tot aquest material, en què destaca el paper preferent atorgat a una figura femenina entronitzada, ha de fer-se, segons Burkert, en el marc de la cultura religiosa de l’edat del bronze, cap al segle XIV aC (Burkert 1985: 24). S’ha pensat a oposar netament una cultura religiosa palatina, micènica i, per consegüent, indoeuropea, representada pels materials del lineal B, a una de rural en què es mantindrien els trets essencials de la religió minoica.[10]La hipòtesi, però, tampoc no resol un gran nombre de problemes, llevat que acceptéssim el sincretisme d’ambdues religions en molts actes cultuals.

2.3 El panteó micènic

La cultura micènica engloba, segons el que hem dit, una multiplicitat que en el pla religiós pot representar fàcilment la juxtaposició de dos o més sistemes de creences, per la qual cosa no sabem fins a quin punt ens és permès de reconstruir la religió d’una part almenys dels grecs del segon mil·lenni aC.

Adrados reconeix el caràcter politeista de la religió oficial micènica, tot i que la seua sistematització en un panteó sembla encara molt lluny de la situació homèrica.[11]Hi ha un vincle, però, entre ambdues èpoques: l’existència d’un sistema d’escriptura, que alguns han posat en relació amb situacions semblants al Pròxim Orient (Chirassi Colombo 1994: 9). Les característiques que confereixen unitat i originalitat a aquesta religió, sobretot en comparació amb les orientals, són les següents: en primer lloc, l’esment conjunt de déus i deesses, com si cadascuna de les divinitats tingués un pàredre;[12]en segon lloc, l’aparició d’una certa jerarquització dels déus, en la qual Possidó manifesta una especial rellevància; en tercer lloc, la compartició dels santuaris, de forma que en un sol temple podrien rebre culte diverses divinitats; finalment, les ofrenes palatines no s’haurien fet, segons Adrados, amb animals que haguessin de ser sacrificats (Adrados 1972: 171 i 192). Aquest darrer punt ha estat del tot revisat per la recerca més recent, que ha assenyalat, just al contrari, el caràcter regular, relativament freqüent, i en certes ocasions ben fastuós, dels rituals sacrificials cruents en la religió micènica.

Analitzarem aquestes qüestions bo i començant per la qüestió del panteó. En primer lloc, sembla molt difícil acceptar la vella teoria del segle XIX segons la qual una deessa mare, identificada de manera més o menys explícita amb la terra o la naturalesa, hauria cobrat una importància capital en les religions antigues com ara la minoica. Tampoc no acceptem en l’actualitat que la religió micènica hagués heretat de la minoica una sèrie de divinitats femenines, entre les quals Hera, Àrtemis i Atena, a més de figures menors (Nilsson 19502: 418-432 i 438460). Ja hem fet esment abans dels déus que apareixen a les tauletes, és a dir, Zeus, Possidó, Hera, Atena, Hefest, Ilítia, Dionís, a més d’Hermes, Ares i Àrtemis, si és que els acceptem. Encara caldria afegir-hi, sempre dins d’una proposta de màxims, els noms de Demèter i Afrodita. La prudència obliga a reconèixer només els teònims segurs, però fins i tot aquí se’ns presenta un altre problema, el de la idiosincràsia d’aquestes divinitats. Papachatzis, per exemple, separa Atena del panteó minoic en situar l’origen del seu culte a l’època hel·làdica.[13]Un cas força debatut va ser el de Dionís, que segons els comparatistes alemanys del segle XIX i principis del XX hauria estat introduït a Grècia en data molt recent i que ara apareixia a les tauletes micèniques (vegeu PY Xa 102 i 1419, 1). De fet, els primers comentaris al respecte varen ser del tot escèptics, en la línea de veure aquest cas com l’esment d’un antroponímic, per exemple. Ara sabem, però, que Dionís no només ja formava part del panteó micènic, sinó que també hi tenia un paper molt rellevant al costat de Zeus, del qual era fill i potser hereu.[14]

Un capítol d’especial rellevància el constitueix el relatiu al culte a una deessa que per convenció anomenarem Magna Mater, probablement identificable amb la Demèter que els textos no ens han restituït. Seguirem aquí una molt sòlida proposta de Ruijgh, que ens ha permès de reconèixer les proves d’aquest culte. Segons aquest autor, a les tauletes PY Fr 1202 ma-te-re te-i-ja, és a dir, per a la mare dels déus –l’expressió mare dels déus s’aplica a l’època alfabètica tant a Cíbele com a la Magna Mater–, i PY Fr 1206 po-ti-ni-jaa-si-wi-ja, és a dir, per a la senyora d’Àsia, trobem testimoniat el culte a una deessa que la Teogonia hesiòdica recull com a Tea, mare del Sol, la Lluna i l’Aurora (Hes. Th. 135 i 371; Pí., Ist. V, 1). Igualment, a la tauleta KN F 51 Ruijgh llegeix ma-qe, és a dir, i per a Ma, on apareix un antic nom de la terra.[15]D’aquesta manera se’ns reconstrueix al segon mil·lenni aC un culte de gran antiguitat, comú a altres pobles orientals més que no als indoeuropeus, i que la Grècia alfabètica hauria en part de refer després del sotrac de la civilització micènica. Cal apuntar encara un fet que hem de comentar: fins ara, els registres relatius a aquest culte han estat més abundosos a Pilos, al Peloponnès, que a Creta. També les tauletes de Pilos ens han ofert una dada important, ja que aquesta deessa sembla haver tingut un lloc de culte preferent, el santuari de pa-ki-ja-na.[16]Si és així, no semblaria determinant la influència de la cultura minoica per a la implantació d’aquest culte a la Grècia del segon mill·lenni.

El teònim Ma Ka, documentat tant a Cnosos com a Tebes, al nostre parer ha de ser identificat com la Mare Terra, Una de les tauletes cretenques (KN F 51) prova que es tracta d’una deessa, i de gran categoria perquè és la pàredre de Zeus. En una altra tauleta, ara de Tebes, la Mare Terra i Zeus –qualificat de senyor del temps de saó– són acompanyats d’una tercera divinitat, la Filla,és a dir, Perséfone.[17]Que la Mare Terra va ser representada temps després per la figura de Demèter ens ho confirmen l’epigrafia i la literatura.[18]

Hem d’atendre ara a les dades sobre els servidors del culte al panteó micènic, que es manifesta molt complex. En aquest sentit resulta sorprenent que Adrados reconstrueixi tant la multiplicitat de cultes a molts temples com la disponibilitat de molts sacerdots –o sacerdotesses– per al culte a diversos déus, quan reconeix també que les tauletes identifiquen cada santuari amb una divinitat i un sacerdot concrets.[19]Ara bé, determinats sacerdots són designats amb adjectius pertinentius en *-i-jo derivats del teònim, vegeu po-si-da-i-jo, di-pi-si-jo i di-pi-se-wi-jo,wa-na-se-wi-jo, etc, o bé amb noms d’agent en *-e-us, vegeu po-si-da-i-je-u, diwi-je-u, etc, en què no hem de veure un simple efecte sinonímic (Adrados 1972: 181). L’únic cas en què un sacerdot està clarament associat a una divinitat concreta és el de la a-ne-mo-i-je-re-ja, sacerdotessa dels vents, i, a tot estirar, l’i-je-re-ja pa-ki-ja-na, sacerdotessa responsable d’aquest santuari pili.

La funció d’aquests sacerdots no sembla encara ben definida en la societat micènica ja que apareixen com a funcionaris, i fins i tot artesans, alhora que responsables del culte. S’ha apuntat al caràcter variat de l’organització dels temples, les vessants econòmica i política de la qual tindrien un clar correlat en les cultures de l’edat del bronze del Pròxim Orient.[20]Tanmateix, la connexió entre producció econòmica i culte religiós no ha estat encara establerta amb precisió. La Magna Mater pília no només rep importants ofrenes, no només compta amb ramats nombrosos pertanyents al santuari, és també la senyora d’una població, i sabem de dos centres de producció metal·lúrgica, si més no, que també té com a propis.[21]No tenim mostres fefaents d’un culte heroic, però s’han assenyalat algunes referències d’interès, vegeu PY Tn 316 ti-ri-se-ro i-pe-me-de-ja[22]i PYFr 1204 ti-ri-se-ro-e, tres cops heroi, KN Fp 1 i Fs 723 da-da-re-jo-de, amb destinació al Dedaleó.

2.4 Els llocs de culte: coves, cims, arbredes, cases i temples

La religió minoicomicènica no queda limitada al recinte dels santuaris o temples alçats pels homes. Espais naturals com ara coves, cims i arbredes ocupen un lloc de preeminència. Les coves, per exemple, han mostrat signes d’una extraordinària vitalitat, fins al punt d’haver estat visitades fins a ben avançada l’època alfabètica. Així, el culte a Zeus a l’Ida no es pot remuntar més enllà del segle VIII aC, però l’ocupació de la cova per a fins cultuals és molt anterior. Ala cova de Patsos, on rebia culte Ilítia, temps a venir hi seria introduït el culte a Hermes. De fet, el culte a l’interior de coves constitueix una de les més pregones herències que la religió minoica va llegar a la micènica.

A les coves cretenques els creients duien presents, en especial material ceràmic com el de la cova de Camarés, però també bestiar, que hi era portat a l’estiu, abans que la neu cobrís l’accés al lloc. A les coves d’Arkalokhori i Psikhros, l’eixovar és més ric: destrals dobles –algunes d’or–, espases i punyals, ídols teromorfs i antropomorfs de bronze, ceràmica de diversos punts de l’illa, etc. A Psikhros, les espases i les destrals eren penjades del sostre, mentre que altres ofrenes eren submergides en un dipòsit d’aigua; en un espai superior, a la roca viva, un altar, taules sacrificials i restes de cendra i d’ossos d’animals reconstrueixen un culte sacrificial compost, que incloïa l’oferiment de xais, ovelles, porcs i cabres salvatges. De tot aquest conjunt d’ofrenes s’ha afirmat que, si més no a l’època minoica –l’hel·làdic mitjà, recordem-ho, entre 2000 i 1750 aC–, haurien configurat un culte força homogeni i diferenciat alhora del culte retut als cims.[23]Les dades arqueològiques desmenteixen, però, aquesta afirmació.[24]

Cal recordar que, segons una tradició grega ben testimoniada, cada vuit anys Minos acudia a la cova de Zeus, a l’Ida, per tal de recobrar forces i saviesa de mans del seu pare (Hom. Od. XVIII 179; Plató, Leg 624 a, Minos 319 b). Burkert apunta, per les dades arqueològiques trobades a les diferents coves, que cada divinitat era objecte d’un culte específic (Burkert 1985: 26). Finalment, convé també retenir el fet que a la Grècia continental no s’han trobat restes d’aquest culte a les coves, per la qual cosa es tractaria d’un tret exclusiu de les creences minoiques.

Una altra localització per al culte són els cims. El relleu d’un ríton del palau de Kato Zakro ens ofereix una bona descripció gràfica d’un d’aquests llocs, la qual cosa fa suggerir a Burkert que cap a 1250-1200 aC, és a dir, al període neopalatí, el culte als cims estava unit a les activitats religioses del palau. Això té sentit si tenim en compte que és en aquest temps quan apareixen construccions com la representada al ríton (Burkert 1985: 27). En canvi, els materials arqueològics trobats en aquests cims estan composts per ofrenes molt senzilles, gairebé sempre de fang –terracotes amb figuretes de xais i ovelles, per exemple–, però no per armes, mentre que les taules sacrificials hi falten també. Això ha suggerit un culte de caire popular, probablement vinculat als grups de pastors, i que ha estat presentat com a propi de la religió minoica per oposició a la micènica, interpretació del tot oposada a la de Burkert. Les restes han permès de reconstruir part del ritu: una gran foguera era encesa a la nit, a la qual es llançaven les figuretes de terrissa, probablement amb caràcter apotropaic.

Una altra particularitat d’aquest culte deriva de l’exposició d’exvots de terrissa, amb figures de mans o peus, foradats per tal de penjar-los d’algun lloc i que revelen l’adoració d’alguna divinitat amb poders curatius, la qual cosa ha dut a formular tres possibles relacions (Burkert 1985: 27-28): a) amb els cultes similars d’èpoques posteriors a Patra i Licòsura –Pausànies VII 18, 11-13 i VIII 37, 8, respectivament–, on les flames d’una foguera consumien animals vius, exvots i, potser, éssers humans; b) amb l’anomenat sacrifici cretenc, que segons el mite estava acomplint Agamèmnon dalt d’un cim quan va advertir que els presoners de guerra cremaven el seu estol, encara que arribà a fer-se a la mar amb el darrer vaixell (Zenobeu, Paroemiographi Graeci I 287), i c) amb els ritus sacrificials orientals de caràcter cruent, com ara el de Baal, que s’haurien estès al llarg de l’edat del bronze. La datació d’aquest culte, a diferència del practicat a les coves, no va més enllà de l’hel·làdic recent II i III, ca. 1450-1200 aC, mentre que poc després s’esvaneix tota mostra de continuïtat. Una altra diferència amb el culte de les coves rau en el fet que ara sí que trobem paral·lels a la Grècia continental, en concret a la zona d’Epidaure. El culte a Zeus a l’acròpolis d’Olímpia, l’Altis, fa pensar tanmateix en la continuació d’una activitat anterior. El nom mateix d’Altis sembla correspondre’s amb el terme grec bosc sagrat.

Els cultes al voltant dels arbres i boscos s’han posat en relació amb les pràctiques de pastors i pagesos, tot i que aquesta hipòtesi resulta bastant gratuïta. Tampoc no és satisfactòria l’explicació que dóna d’aquestes pràctiques la romanalla d’una religió primitiva, present també en la civilització minoica. El culte no és de cap manera exclusiu de la Grècia prealfabètica. Així, per exemple, Cal·límac, a l’Himne VI, ens parla del santuari de Demèter a Dòtion, a Tessàlia, tan estimat per la deessa, diu el poeta, com el d’Eleusis, i que consistia bàsicament en un . Més que veure un tret comú a totes aquelles cultures considerades prehistòriques pels moderns –i la civilització micènica no va acreditar una cultura escrita fins al desxiframent del lineal B, el 1953–, els cultes al voltant d’arbres i boscos han de ser interpretats com una manifestació particular de les religions que anomenem minoica i micènica. Els arbres escollits solen ser les figueres i les oliveres, que no es troben ni a zones de muntanya ni prop dels palaus. D’altra banda, ambdues espècies remeten a una cultura mediterrània i no indoeuropea: de fet, a l’època alfabètica els grecs conceben com a arbre sagrat l’alzina, extrem que els textos literaris fan palès amb prova que contrasta amb la pràctica minoicomicènica (vegeu Hesíode, Teogonia 35: Què se me’n fa, però, vora l’alzina o vora un roquissar?). Potser el naixement d’aquests cultes a determinats arbres o arbredes es degui a la necessitat de pregar a la divinitat lluny de les àrees d’habitació –tret que comparteix també el culte de les coves– (Burkert 1985: 28).

Als espais coberts, la religió minoicomicènica comprèn dues menes de cultes, segons que es practiquin a l’interior d’una casa o d’un palau o en un lloc separat, específicament construït per a la divinitat com a antecedent del temple, per bé que aquests últims representen una innovació. En la cultura minoica no coneixem la dedicació de construccions religioses independents, sinó que els actes s’oficien a l’interior de cambres reduïdes dins el palau o les cases particulars. No hem de pensar tampoc que la celebració del culte dins un espai tancat és un fenomen recent. Ben al contrari, l’espai cultual minoic es remunta ben bé al tercer mil·lenni aC (Burkert 1985: 31). Tampoc no està limitat a l’illa de Creta, perquè les excavacions d’Àsine, a l’Argòlida, mostren signes de culte domèstic que es remunten al segle XI aC. La coincidència de lloc de culte i de lloc d’habitació ha induït els investigadors a inventariar i classificar els primers, a falta d’una arquitectura de temples pròpiament dita, segons els altars sacrificials i d’ofrena, i les basses lustrals. Tanmateix, hi ha el risc d’identificar els llocs de culte tan sols per l’acumulació de determinats objectes, en primer lloc perquè potser no sempre es tracta d’eines utilitzades tan sols als rituals –vasos de libació, per exemple–, i després perquè, quan els llocs corresponen a palaus o cases sense una ulterior finalitat cultual, potser l’acumulació es degui a raons no gens relacionades amb cap mena de culte: emmagatzematge, custòdia, neteja, etc. Tampoc una decora-ció especialment dissenyada per a una sala concreta no determina per ella sola que l’espai fos reservat per a usos religiosos. Cal recordar també que la manca d’una continuïtat cronològica tant dels textos com de les troballes arqueològiques impedeix els investigadors de reconstruir l’evolució d’una cultura que coneixem de manera tan lacunar. Malgrat aquests problemes, s’han identificat espais d’ús cultual a Micenes, Tirint i Filakopi, entre altres indrets: a Micenes es tracta de dues habitacions destruïdes a l’hel·làdic recent III B2; a Tirint, de les habitacions 110, 110a i 117 de la part baixa de la ciutadella, en servei al llarg de l’hel·làdic recent III C2; a Filakopi s’han reconegut dos santuaris en ús entre l’hel·làdic recent III A2 i l’hel·làdic recent III C.

Un dels trets distintius de l’anomenat culte domèstic és el de la presència d’ídols femenins, de clara morfologia ofídia, trobats en nombre abundant a estances de Cnosos, Gurnià, etc, però no mai als altres llocs de culte (Burkert 1985: 32). Sembla clar que aquesta presència, que prové de l’època paleolítica, té una relació inequívoca, d’una banda, amb la cultura ctònica i, per tant, amb els ritus que protegeixen la llar i els seus habitants, d’una altra, amb el món dels morts. La serp té la funció de defensar la casa i el llinatge que s’hi identifica, i per això rep de mans de les dones unes determinades ofrenes. És el mateix ritu que Atenes conserva en les festes tesmofòries. D’altra banda, la relació entre serp i fertilitat està testimoniada en moltes cultures. Ho prova, a la mateixa Creta, la figura de serp –entesa com a mascle– amb cap de moltó.

Pel que fa als temples, se n’han descobert les restes d’un a Arcanes (Creta), datat cap al 1700 aC i que reflecteix proves de l’ofrena de sacrificis humans –tema que serà encarat més endavant. Tot i que aquesta datació pot semblar excessiva a alguns, el temple d’Aia Irini, a Cea, es remuntaria si més no al 1400 aC. Aquest santuari va ser la seu d’un culte a Dionís des del segle VI aC, i ja al segle VIII n’havia estat revitalitzat l’ús, la qual cosa indica una certa continuïtat. Igualment, a Kato Simi (Creta) s’ha trobat un temple que mostra activitat cultual des dels volts de 1650 aC i, ja de forma continuada, des del segle XIII aC fins al segle III dC, la qual cosa constitueix un cas ben extraordinari en el nostre coneixement de la religió grega antiga, però que tampoc no ha d’entendre’s com a fet aïllat, anormal.

Cal destacar que, per raons diverses, no ha estat possible de reconèixer amb claredat restes de temples micènics a la Grècia continental. Tanmateix, els jaciments d’Amicles, a Esparta, de l’Acròpolis, a Atenes, d’Olímpia, de Delfos, d’Eleusis, de Delos, del santuari d’Apol·lo a Egina, del santuari d’Hera a l’illa de Samos i del santuari d’Àrtemis Elafebòlia a Kalapodi, prop de Delfos, garanteixen, amb resultats no sempre satisfactoris, que és més fàcil acceptar com a hipòtesi de treball l’existència d’aquests temples que no la de la seua negació.

2.5 Els festivals de la religió micènica

L’anàlisi filològica dels textos del lineal B ens està proporcionant agradables sorpreses. Així, Lejeune i Killen sostenen que una tauleta procedent de Tebes parla d’una hecatombe, és a dir, del sacrifici de cent caps de bestiar, ovelles i moltons en concret, denominats genèricament sa-pa-ka-te-ri-ja, animals per degollar.[25]Paral·lelament, diverses tauletes de Cnosos fan referència a animals destinats a-ka-wi-ja-de, és a dir, , amb destinació a Aquea, la qual cosa causa una certa estranyesa perquè enlloc de Creta no apareix aquest presumpte topònim; per consegüent, si *Aquea no subministra cap producció, ni s’hi destinen funcionaris o soldats, pot tractar-se d’una cerimònia religiosa. Els termes analitzats, a-ka-wi-ja i sa-pa-ka-te-ri-ja, designarien, doncs, la festa religiosa i les ofrenes, respectivament. D’altra banda, s’ha identificat una sèrie sencera de tauletes, també de Tebes, que conté l’inventari de partides destinades a banquets oficials, la major part consistents en bestiar. La clau per a l’ocasió en què un palau micènic havia de requerir tots aquests impostos, que indiquen una ocasió especial, apareix en una tauleta de Pilos, on el llistat de les ofrenes té com a destinació un lloc, pa-ki-ja-si, a Sfàgia, i una cerimònia, mu-jo-me-no e-pi wa-naka-te, és a dir, per a la iniciació del rei, d’acord amb una interpretació del tot versemblant. Val a dir que Sfàgia és un topònim ben clar quant al seu significat, com a plural de degollament.

Tot i que el material adduït requereix, per la migradesa de les dades disponibles, d’una confrontació constant, es va obrint pas entre els micenòlegs la certesa que la religió del sistema palatí recollia la celebració de cerimònies de gran solemnitat; que hi havia una important ofrena de caps de bestiar, en especial oví, mitjançant un sacrifici; que es tractava d’actes integrats en el calendari micènic, és a dir, que formaven part d’un culte regular en cadascun dels palaus, com ho demostren tant la relativa abundor de les referències com la hipotètica reconstrucció del nom d’una d’aquestes festes religioses, i que alguna d’aquestes cerimònies tenia, probablement, relació amb l’entronització o la ratificació del sobirà.

Encara un nou apunt: s’ha reconegut una sèrie de cerimònies iniciàtiques en un ritual ben definit en el calendari oficial de Pilos, amb ocasió de l’inici de la temporada de navegació. Aquests ritus formen part també del cicle de festivals palatins, i és lògic que pensem que no es tractaria d’una cerimònia ocasional al llarg de l’any; ben al contrari, cal acceptar l’existència d’un calendari religiós complex i ben delimitat. La relació entre aquest calendari i els propis de les poleis a l’època clàssica resulta dubtosa a causa de la nostra manca de coneixement de la religió minoicomicènica. Tanmateix, a propòsit de les panatenees tenim alguna notícia que les relaciona amb festivals anteriors, de molt probable origen micènic.

La investigació més recent s’ha trobat amb un material arqueològic relativament abundós, enfront d’una documentació escrita, contemporània o posterior, més aviat minsa. La interpretació dels possibles actes i cerimònies dista molt de ser unívoca, la qual cosa tampoc no s’ha d’avaluar com la impossibilitat d’aprofundir en el coneixement de les religions minoica i micènica.

2.6 La qüestió dels sacrificis humans

Una de les qüestions més candents és la relativa a l’existència de sacrificis humans. La Grècia clàssica sembla retenir una mena de memòria, entre la vergonya i la consciència, que es manifesta en una sèrie de relats sobre sacrificis humans sempre anteriors a l’època del relator.[26]També la mitologia situa en un passat llunyà, en els temps de la guerra de Troia o encara abans, l’existència d’aquests sacrificis: així, el que fa Aquil·les a la pira de Pàtrocle, o aquell a què van destinats Teseu i els seus companys, o el d’Ifigènia a mans del seu pare Agamèmnon. El primer d’aquests passatges no amaga el seu caire ritual, vegeu Hom. Il. 23, 173-176: Nou gossos tenia el sobirà Pàtrocle alimentats a la seva taula. Aquil·leu en va degollar dos i els va posar a la foguera i també dotze nobles fills dels magnànims troians després d’haver-los mort amb el bronze (trad. J. Alberich). Aquesta és la teoria recentment sustentada per Hughes, segons el qual foren tan sols la tragèdia a l’època clàssica i la novel·la a l’època hel·lenística les qui varen promoure una revitalització del concepte de sacrifici humà, la pràctica del qual hauria correspost a la Grècia prehistòrica.[27]Ara bé, Plutarc (Plu. Quaest. 299 e-f; vegeu també Vit. Pelop. XXI 5) ens ha conservat la notícia d’un sacrifici real, esdevingut a Orcomen. Tot això és un tema ben delicat, més encara si es considera l’aprensió amb què certa crítica moderna, des de Harrison si més no,[28]sol tractar la qüestió.[29]No falta tampoc la simple negació de l’evidència literària, acompanyada del rebuig a qualsevol contrastació d’aquesta amb les dades arqueològiques. Una altra opció és la de fer una metalectura dels textos de manera que els sacrificis humans de què té notícia la Grècia clàssica no haurien estat reals, sinó només simbòlics.

Una tauleta de contingut religiós: PY Tn 316:

Al mes plouistos

A Pilos s’oficia un ritu a Esfagians, s’hi ofereixen presents i s’hi fan dur víctimes; per a la Senyora [un vas d’or, una dona], per a Manassa [un vas d’or, una dona], per a Possidea [un vas d’or, una dona], per al tres cops heroi [un vas d’or], per al Senyor [un vas d’or] a Pilos s’oficia un ritu al santuari de Possidó i hi va en processó la ciutat, hi ofereix presents i hi fa dur víctimes [un vas d’or, dues dones],per a la vaca [] de llarga cabellera, s’oficia un ritu al santuari de la Venerable, al d’Ifimèdia i al de Dia, s’hi ofereixen presents i s’hi fan dur víctimes, per a la Venerable [un vas d’or, una dona], per a Ifimèdia [un vas d’or], per a Dia [un vas d’or, una dona], a Pilos per a Hermes Arees [un vas d’or, un home], s’oficia un ritu al santuari de Zeus, s’hi ofereixen presents i s’hi fan dur víctimes, per a Zeus [un vas d’or, un home], per a Hera [un vas d’or, una dona], per a Drimi, fill de Zeus [un vas d’or] (trad. J. Redondo)

Una altra perspectiva per escatir la qüestió consisteix a situar-la en el context indoeuropeu, on la pràctica dels sacrificis humans està testimoniada no només en el pla mitològic –ideològic, si redefinim les proves a partir del conte popular o les tradicions llegendàries–, sinó també en l’arqueològic. Ens limitarem, tanmateix, al context hel·lènic. És cert que algunes de les restes arqueològiques que donen suport a la prova d’una pràctica sacrificial alimentada amb éssers humans es remunten a la religió minoica.[30]Per a l’època micènica Buck afirma l’existència d’aquest ritu, tot i que no es coneixeria la procedència de les víctimes –presoners de guerra, esclaus, criminals, producte d’una mena d’impost, voluntaris...–, a partir d’una sèrie de tauletes –PY Tn 316, PY Ua 1413 i Un 433, i TH Of 26– on apareix el terme po-re-na (ac. sg.), la transcripció del qual podria ser o bé . Segons aquest autor, el procediment hauria tingut un caràcter bastant rutinari, raó per la qual queda ben clara la definició dels po-re-ne com a ofrena col·lectiva. El fet que el terme no hagi tingut continuïtat en el grec clàssic fa formular a aquest autor la possibilitat que s’hi donés un cas de tabú.[31]Sembla evident, però, el caire excepcional del sacrifici humà en la religió micènica. Ni la documentació que fins ara ens ha arribat ni els interessos econòmics que estan al centre de l’activitat del temple no afavoreixen la idea que aquesta pràctica fos habitual.

[1] H. James, Siglos de oscuridad. Desafío a la cronología tradicional de la arqueología del mundo antiguo, Barcelona 1993 (= Centuries of darkness: a challenge to the conventional chronology of Old World archaeology, Londres 1991). L’argumentació dels autors es basa en el qüestionament de la cronologia derivada de l’estudi de la historiografia i l’arqueologia egípcies, mentre que esdevenen determinants les dades procedents de l’estudi de la ceràmica i de les anàlisis botànica i radiològica. Tanmateix, la proposta ha servit més per engegar el debat que per assolir una autèntica revisió de la teoria tradicional. Vegeu, per a una més àmplia informació, la ressenya de J. Jiménez Fernández i A. Jiménez Serrano, Tempus 11, 1995, 41-58.

[2] Rohde 1969 (= 1901): 315-318, assenyala com la primitiva concepció dels déus indoeuropeus hauria estat associada als grans fenòmens naturals, que haurien arribat a personificar. Tanmateix, les restes d’aquest hipotètic estadi naturalista són menors que les de caire estrictament teromòrfic, alhora que les representacions teromòrfiques acosten la religió grega a les de la conca mediterrània oriental.

[3] Burkert 1985: 21, deixa ben clara la manca, fins ara, d’uns criteris que permetin determinar les diferències entre la religió minoica i la micènica. Ben altrament, Nilsson 19502: 6, subratlla que no hi ha cap diferència, tot i que matisa aquesta afirmació en la p. 30. Burkert 1985: 24, afirma, sense dubtar: Resulta agosarat de referir la tradició grega, directament, a l’edat del bronze.

[4] Ecos de la perspectiva optimista de Nilsson es troben en molts autors. Vegeu com a mostra el que diu J. García López, La religión griega, Madrid 1975: 30: El salt enrere que ha suposat el desxiframent de les tauletes micèniques ha servit, doncs, per descobrir el grau de desenvolupament que havia atès el panteó grec, perquè els micènics eren grecs, i la complexitat d’un culte que, a grans trets, pot ser emmarcat en el que abans denominàvem la comunitat religiosa de la Mediterrània oriental. És un culte on sovintegen els sacerdots i les sacerdotesses, molt escassos a l’època històrica, els esclaus que estan al servei dels temples i de les divinitats i unes ofrenes que procedeixen majoritàriament del regne vegetal.

[5] Vegeu Chirassi Colombo 1994: 9: L’aparent conservadorisme del sagrat és de fet molt sovint un miratge, principalment si parem compte en la flexibilitat funcional dels sistemes politeistes als quals pertany la religió micènica i la seua estreta relació amb les estructures institucionals que els han expressats.

[6] L’absència d’Ares, només testimoniat en els antropònims a-re-i-me-ne/a-re-me-ne i are-jo, i en l’epítet a-re-ja, es veuria reforçada pel fet que en la Ilíada aquest déu mostra un estatus ambigu, poc integrat dins el panteó dels olímpics. Les tauletes micèniques sí que documenten, en canvi, els noms de dos déus de la guerra, Peàon i Eniali, que en l’èpica són encara recordats com a tals, vegeu Hom. Il. V 401 i 899, Od. IV 232 per a Peàon; Il. II 651, VII 166, etc, per a Eniali. Que els rapsodes ja no tenien una idea clara a propòsit d’aquests teònims ho prova el fet que en Il. XVII 211 Eniali es registra com a epítet aplicat precisament a Ares.

[7] F. R. Adrados, «Les institutions religieuses mycéniennes», Acta Mycenaea I, Salamanca 1972, 170-202: 173: [...] la religió i l’organització de l’estat estaven íntimament connectades; pp. 178-179: als reialmes micènics no hi havia una distribució de funcions en la vida civil, militar i religiosa, com ha estat proposat algunes vegades. Hi havia, òbviament, alguns càrrecs especialitzats ja fos des del punt de vista de la seua localització, ja des del punt de vista de la funció (diverses menes de sacerdots o de funcionaris). Una sola persona pot acumular no només diferents càrrecs, sinó que aquests poden representar molt diferents funcions. Idèntica opinió en Hooker 1996: 306: Els servidors dels cultes, denominats així amb propietat, no estan de cap manera separats del món real; estan capacitats per adquirir els drets i els deures en relació amb la possessió de terres que uns altres individus poden adquirir. Així ho testimonien diverses tauletes, com ara PY Eb 466 (Pilos): ma-ra3-wa te-o-jo do-e-ra e-ke-qe o-na-to ke-ke-me-na ko-to-na pa-ro da-mo (= Malaiwa, esclava del déu, té en arrendament un terreny en guaret al camp del comú).

[8] Vegeu T. B. L. Webster, From Mycenae to Homer, Nova York 1964 (= Londres 1958): 124-125. Un estat de la qüestió es pot llegir en G. Mylonas, Eleusis and the Eleusinian Mysteries,Princeton 1961: 29-54, on se certifica la possibilitat dels antecedents micènics, tot i que també conclou la impossibilitat de fer remuntar els misteris a l’època micènica a partir tan sols de les restes arqueològiques existents. És determinant, en canvi, el testimoni de la tauleta PY Un 2.1, on apareix l’arrel del verb en la forma mu-jo-me-no, terme que designaria el recipiendari d’una iniciació.

[9] A. Schachter, «Greek Deities: Local and Panhellenic Identities», en P. Flensted-Jensen (ed.), Further Studies in the Ancient Greek Polis, Stuttgart 2000, 9-17.

[10] J. Lesley Fitton, «The Mythological Legacy and the Reception of Minoan Crete», Minoans, Londres 2002, 191-211: 191.

[11] Adrados 1972: 171 i esp. 185: Tot sembla indicar que a la Grècia primitiva hi havia una gran proliferació de déus locals, els mites i cultes dels quals s’entrellaçaven de diverses maneres: el panteó relativament senzill i unificat que ens presenta Homer és el producte final d’una llarga elaboració històrica.

[12] Adrados 1972: 187: Sense cap dubte hem de referir aquest cas a l’antic principi de la indeterminació sexual dels déus, és a dir, de la seua aparició sota la forma bé femenina, bé masculina.

[13] N. Papachatzis, «L’origine de la déesse Athéna: un réexamen de l’évidence», Kernos 1,1988, 79-92.

[14] Testimoni preciós al respecte és el de la tauleta KN Gh 3, publicada per L. Godart i Y. Tzedakis, «Les nouveaux textes en linéaire B de la Canée», RIFC 119, 1991, 129-149, en què Zeus i Dionís reben una ofrena de mel. Vegeu també C. Antonelli, «Dioniso: una divinità micenea», en E. de Miro, L. Godart i A. Sacconi (ed.), Atti e Memorie del II Congresso Internazionale di Micenologia I, Roma 1996, 169-176.

[15] C. J. Ruijgh, «La ‘déesse mère’ dans les textes mycéniens», en E. de Miro, L. Godart i A. Sacconi (eds.), Atti e Memorie del II Congresso Internazionale di Micenologia I, Roma 1996, 453457, vegeu A. Supp. 890 ss. mare terra. També es pot assimilar aquest terme al seu parió membre del compost Demèter. Igualment, Ruijgh proposa veure-hi l’origen del nom de la nimfa Maia, mare d’Hermes.

[16] La tauleta en qüestió és PY Tn 316. Sobre el topònim pa-ki-ja-na, vegeu F. Aura Jorro, Diccionario Micénico II, Madrid 1993: 72-74, on dóna com a gairebé segura l’equivalència és a dir, degolladors. El topònim, ubicat al recinte palatí o al seu entorn, hauria estat manllevat a un adjectiu d’ofici o, més probablement, al nom d’un clan. Podem reconèixer pa-ki-ja-na com a centre cultual del reialme.

[17] Ens referim a la tauleta TH Fq 121, de Tebes, amb l’ofrena de primícies adreçada a Ma Ka, O-po-re, Ko-wa, és a dir, a la Mare Terra, al senyor de la tardor, a la Filla. L’epítet Oporeus continua aplicant-se a Zeus a l’època clàssica, com ho testimonien les Inscriptiones Graecae VII 2733 (Acrèfia). El sentit de l’epítet convé a la condició de senyor i d’espòs de Zeus –com pertoca a la primera funció, que ell representa millor que cap altra divinitat–, que és qui fecunda els camps perquè es culli a l’estiu el fruit. V. L. Aravantinos, L. Godart i A. Sacconi, Thèbes. Fouilles de la Cadmée I: Les tablettes en linéaire B de la odos Pelopidou, Pisa/Roma 2001, i C. J. Ruijgh, «À propos des nouvelles tablettes de Thèbes I. Les trois divinités ma-ka, o-po-re-i et ko-wa et les trois subordonnées temporelles dans la série Fq», Mn 57, 2004, 1-44: 16-23, tradueixen Oporeus com a déu dels fruits.

[18] Així ens ho testimonien, en primer lloc, Eurípides, Fenícies 683-689: i les deesses que tenen dos noms, / Persèfone i Demèter, / la cara deïtat, / reina de tot, la terra, universal nodrissa, / la tenen com a pròpia: / acompanya les dees / que porten torxes, acudeix / en socors d’aquest territori! / Tot és fàcil als déus (trad. C. Riba, Eurípides. Tragèdies II, Barcelona 1985); en segon lloc, la inscripció IG VII 2452. Ara bé, cal recordar que uns altres trets de la Mare Terra apareixen personificats per unes altres deesses: Àrtemis es mostra com la mestressa dels animals salvatges, motiu iconogràfic molt habitual; Atena, com la divinitat associada a la llar i a l’ordre domèstic –a l’Odissea, per exemple–; Hera és la deessa pàredre del déu suprem.

[19] Adrados 1972: 176: conèixer el lloc de culte equival a conèixer el déu, així com la sacerdotessa o el sacerdot; i si el temple és indicat mitjançant una designació derivada del nom del déu, no cal citar-ne el topònim, que era ben conegut. Vegeu també M. Lejeune, «Prêtres et prêtresses dans les documents mycéniens», Latomus 45, 1960, 129-139.

[20] Ileana Chirassi, Elementi di culture precereali nei miti e riti greci, Roma 1968: 13.

[21] Per a les ofrenes vegeu, per exemple, les tauletes PY Fr 1206, 1235.2 i 1236.1. Per als ramats d’ovelles i porcs, vegeu PY Cc 655 –s’hi compten cent ovelles i cent-noranta porcs. Com a senyora d’una població i de sengles factories, vegeu, respectivament PY Eq 213.5, i PY Jn 310.1 i 14, PY Jn 431.16.

[22] A. Morpurgo, Mycenaeae Graecitatis lexicon, Roma 1963: 332; P. Ilievski, «TI-RI-SERO-E and some other Mycenaean Names with augmentative prefixes», en Th. G. Palaima et al. (eds.), Studia Mycenaea, Skopje 1989, 67-79.

[23] Vegeu L. V. Watrous, «Review of Aegean Prehistory III: Crete from the Earliest Prehistory through the Protopalatial Period», AJA 98, 1994, 695-753: 734: Malgrat les importants diferències en les ofrenes trobades als diferents santuaris de cims, la impressió que se n’obté és que un culte similar va ser practicat a tots aquests altars.

[24] D. W. Jones, Peak Sanctuaries and Sacred Caves in Minoan Crete. A Comparison of Artifacts, Jonsered 1999: 39.

[25] M. Lejeune, Mémoires de philologie mycénienne II, Roma 1971, p. 203, n. 18; J.T. Killen, «Thebes Sealings, Knossos Tablets and Mycenaean State Banquets», BICS 39, 1994, 67-84.

[26] Vegeu Plató, Rep. 565d; Pausànies VIII 2, 6; 19, 1-6; i 38, 7; Apol·lodor III 98, i finalment Nicòlaos, FGrH 90F38, aquest darrer sobre els sacrificis del mont Licaó, a Creta. Vegeu també Heròdot VII 197 i Plató, Min. 315c –Halos i Calidó–, Estrabó X p. 452 –Lèucade–, i Porph. De abstin. II 54 –Rodes.

[27] D. D. Hughes, Human Sacrifice in Ancient Greece, Londres i Nova York 1991: 13-48. Tanmateix, al nostre parer l’obra pateix d’una manca de rigorositat –no d’exhausitivitat, certament, per la rica anàlisi de testimoniatges que ens ofereix– per tres motius: el parti pris de l’autor, entestat a negar les evidències, a camuflar les alternatives no satisfactòries per al seu punt de vista i a concloure, a falta d’un expedient millor, que hem de ser escèptics; les contradiccions internes, quan, per exemple, defineix el sacrifici humà (p. 4) com el sacrifici de persones en les mateixes circumstàncies, la mateixa pràctica i les mateixes finalitats rituals que el sacrifici ordinari d’animals, i més endavant, en tractar del sacrifici del a Rodes, vegeu Porph. De abst. II 54, ens diu que no es tractava de cap sacrifici ritual; i finalment, la nul·la consideració per la pròpia tradició literària grega, que mostra una clara continuïtat des d’Homer fins als tràgics i que Hughes substitueix per un aggiornamento del tema del sacrifici humà a càrrec dels autors clàssics, amb perjudici de testimonis com ara Pi. frg. 78 Snell-Mähler i el fragment de Xenòcrates a Plut. Def. or. 417c-d.

[28] Vegeu Harrison 1921: 109-111, on argumenta, en primer lloc, que molts dels presumptes casos de sacrifici humà testimoniats per la tradició literària i presentats a l’escena tràgica –Ifigènia o Políxena, per exemple– corresponen en realitat al fenomen de l’ofrena d’una víctima a un ésser fantasmal, no a un déu. Aquesta explicació, però, resulta al nostre parer insuficient, a més de dubtosa. En un pla més genèric, tampoc Harrison no fa altra cosa que palesar la seua incomoditat davant el fenomen del sacrifici humà en la religió grega, vegeu 109: Potser un nombre encara més ample són en principi no sacrificis, sinó cerimònies d’allunyament dels mals averanys i de purificació,

[29] Vegeu, si no, L. Canfora, «La polémica sobre el comparativismo», Ideologías de los estudios clásicos, Madrid 1991 (= Torí 1980), 153-156, a propòsit del rebuig que varen causar els primers intents de situar el món grec antic en relació amb altres cultures.

[30] Els esquelets de la cova del Vent d’Arcanes es daten cap al 1700 aC. Les restes òssies d’un o uns infants en un dels palaus de Cnosos, cap al 1450 aC, vegeu P. Warren, Minoan Religion as Ritual Action, Gotemburg 1988: 4-9.

[31] R. J. Buck, «Mycenaean Human Sacrifice», Minos 24, 1989, 131-137. Hughes, op. cit.: 199-202, comenta la mateixa tauleta, sobre la qual no arriba a una solució definitiva potser perquè darrere del seu escepticisme s’amaga una presa de postura.