Читать книгу Introducció a la religió i la mitologia gregues - Jordi Redondo Sánchez - Страница 7

1.

CARACTERÍSTIQUES GENERALSDE LA RELIGIÓ GREGA. LES FONTS PER AL SEU CONEIXEMENT.LA TRADICIÓ DELS ESTUDIS DES DE LAPERSPECTIVA DE LA FILOLOGIA CLÀSSICA

1.1 Característiques genèriques de la religió grega

La complexitat que presenta la religió grega fa molt difícil d’oferir-ne una definició acceptable, en primer lloc pel fet que els mateixos grecs ni tan sols varen encunyar un terme o termes que s’hi referissin amb propietat (Bremmer 1998: 12); en segon lloc, perquè els intents dels moderns es basen en conceptes de gran labilitat que no són fidedignes reflexos de la realitat, sinó creacions acadèmiques, les definicions de les quals queden obertes a revisió i adaptació (Bremmer 1998: 31). No debades una de les darreres contribucions a l’estudi de la religió grega du el títol ben significatiu de Religions dels grecs antics, en plural (Price 1999). Ben certament, la religió grega ha estat un fenomen històric produït per una sèrie d’esdeveniments ben diversos, autònom en si mateix i sense continuïtat. La cultura occidental ha tingut diverses vies d’accés al coneixement de la religió de la Grècia antiga, però totes elles indirectes: la literatura grega i la influència que ha exercit sobre les literatures llatina i modernes ocupa el primer lloc, però també cal tenir en compte les dades arqueològiques i iconogràfiques –pictòriques, de vasos, de monedes, etc (Burkert 1985: 4-7).

El risc de limitar l’estudi de la religió grega a una única mena de fonts –les literàries, sobretot– produeix la conseqüència de fer-se’n una idea del tot distorsionada. Per diverses raons històriques i culturals, quan pensem en la religió i la mitologia gregues clàssiques les concebem d’acord amb l’estereotip dels dotze déus olímpics. Tanmateix, un text d’Aristòtil ens permetrà d’avançar en la comprensió de què entenien els grecs a propòsit de l’essència de la divinitat:

La divinitat segons Aristòtil: Per part dels antics i encara dels més remots s’ha transmès sota la forma del mite un llegat a les generacions posteriors d’acord amb el qual els déus són aquests que s’han dit i l’essència divina comprèn la natura sencera. La resta, en llenguatge mític, està de fa temps adreçada al convenciment del conjunt de la gent i a la seua utilització amb vistes a les lleis i l’interès: diuen que els déus són de forma humana i semblants a alguns dels éssers vius, a més d’altres raons del caire d’aquestes i molt similars a les que acabem de referir, de les quals si prenguéssim, en fer-ne una separació, només la primera part, en el sentit que imaginaven que els déus eren les substàncies primàries, es creuria que s’havia parlat en termes divins i que, d’acord amb la lògica, havia estat descobert això una vegada i una altra en la mesura de la capacitat de cada art i de cada ciència, i anorreat a cada cop, mentre que aquestes opinions d’aquells havien estat servades fins a l’actualitat com a relíquies. Per consegüent, les opinions dels nostres avantpassats i les dels nostres precedents ens són manifestades només fins a aquest extrem. Allò que es refereix al pensament presenta alguns atzucacs: sembla ser aquest, certament, el més diví dels ens que se’ns manifesten, però com hagi de ser, si és d’aquesta naturalesa, presenta certes dificultats: si no pensa res, quina seria la seua dignitat? Ans en té, de dignitat, en la mateixa mesura que sigui digne qui està dormint; si pensa, però un altre ens és el seu sobirà, no és possible que la seua substància sigui pensament, sinó capacitat, ni seria tampoc la substància suprema, puix que la majestat li escau mitjançant l’acte de pensar. A més a més, si la seua substància és el pensament o la facultat de pensar, què pensa? I doncs, o es pensa a si mateix o un ésser diferent d’ell; si pensa un ésser diferent d’ell, o pensa sempre el mateix o una altra cosa. Aleshores, hi ha alguna diferència o no cap entre pensar quelcom de bo i pensar el que sigui? Certament, estaria fora de lloc que pensés sobre éssers concrets. Per consegüent, és evident que pensa allò que hi ha de més diví i de més excels, i que no canvia: el canvi s’esdevé per quelcom pitjor, i quelcom semblant és ja un moviment(Aristòtil, Metafísica 1074b).

La proposta aristotèlica s’ha de contraposar a la tradició religiosa grega que l’Estagirita critica de manera tan radical. Entre ambdues concepcions de la divinitat, la tradicional i la de determinats corrents filosòfics, la diferència és tan pregona que no es pot salvar mitjançant cap expedient simplificador o comparatiu. I si l’exemple manllevat a Aristòtil ens resulta una crua aporia, passaria alguna cosa semblant si preníem com a punt de partença el concepte de la divinitat segons Heràclit, Èsquil, Tucídides i molts altres autors.

A les pàgines que segueixen mirarem de definir les característiques genèriques de la religió grega tot fent abstracció, tant com ens serà possible, de les diferents èpoques i dels corrents de pensament. Hem d’aclarir abans que res que la religió grega manca, tanmateix, d’una sagrada escriptura, de la mateixa manera que tampoc no va conèixer un caràcter estable, prefixat, tradicional, de les pregàries ni de les litúrgies. En tractar-se, a més a més, d’una religió no salvífica, a la inversa que l’hebrea, la cristiana o la mahometana, tampoc no existeix una literatura religiosa com a tal. Més encara: s’ha subratllat com la religió grega, a diferència de la romana, per exemple, no testimonia l’existència d’una vocabulari específic ben travat, l’arquitectura del qual respongui a una organització deliberada, homogènia. Ben al contrari, el lèxic religiós grec conté mancances ben significatives i no respon a una creació coetània ni a un model específic. Així, el terme cognat del llatí sanctus, no està documentat abans de Simònides, al segle V aC (frg. 519.9). Podem dir que l’única codificació digna d’aquest nom són els poemes homèrics, en els quals tanmateix coexisteixen termes contradictoris que pertanyen a diferents etapes en l’evolució dels cultes i creences grecs.

Un dels aspectes cabdals de la religió grega es refereix a l’absència dels factors personals. Una de les primeres conseqüències d’aquest fet és que aquesta religió no ofereix una perspectiva salvífica al creient, ni pretén tampoc la salvació de la col·lectivitat com a tal, ni la conversió –pacífica o no– de la resta de pobles. Hi manquen, doncs, totes les característiques dels credos d’origen oriental que s’han estès després de la fi del món clàssic.

La manca dels factors personals comença per les figures dels déus, en què no hem de veure personalitats definides, sinó funcions i forces concretes que actuen en relació amb la resta.

Déus i deesses no han de ser entesos com a ens individuals: El panteó grec ha estat organitzat en una època del pensament que ignorava l’oposició entre individu i força natural, que encara no havia elaborat la noció d’una mena d’existència purament espiritual, d’una dimensió interior de l’ésser humà. Els déus hel·lènics són poders, no persones. El pensament religiós respon als problemes d’organització i classificació dels poders; distingeix diversos tipus de forces sobrenaturals, amb la seua pròpia dinàmica, la seua forma d’acció, els seus dominis, els seus límits; considera el joc complex: jerarquia, equilibri, oposició, complementarietat. No es demana pel seu aspecte personal o no personal. [...] Un poder diví no té una «existència per a si mateix». No té un ésser ultra la xarxa de relacions que el lliga al sistema diví en el seu conjunt (Vernant 1983: 324).

Aquest caràcter plural de la condició divina es manifesta ultra la problemàtica derivada del fet que el panteó grec està configurat per divinitats d’origen divers, amb predomini de les indoeuropees, de vegades integrades en una sola per sincretisme de dues en principi diferents. La conjuminació de pluralitat i singularitat es fa mitjançant mecanismes que faciliten alhora la integració dins el grup i la individuació, però que mai no arriben a palesar l’autonomia d’una divinitat enfront de la resta. D’altra banda, convé remarcar, com ho fa Price 1999: 11 i 67, que els conceptes de politeisme i monoteisme no resulten suficients tot sols. En cap cas la integració d’una divinitat no afecta les característiques del conjunt com a tal.[1]

La dissolució de les figures dels déus i les deesses dins el concepte de la divinitat: [...] Aquestes divinitats semblen tenir la capacitat d’operar en dos plans: com a membres dels Dotze Déus, prenen part en la reafirmació d’aquesta totalitat divina, en dinamitzen l’acció global, contribueixen a donar-ne una imatge coherent, harmoniosa, consonant. Però també poden, en determinats contextos cultuals, sortir d’aquest grup i afirmar una presència més personalitzada, tot i mantenir-se en una estreta associació amb els seus iguals. En aquest cas, aquestes divinitats solen dur un epítet, epiclesi, que les qualifica de manera particular, que circumscriu una manera específica d’intervenir, que defineix la funció de què eventualment estan dotades dins el marc d’una comunitat (Georgoudi 1998: 83).

La comprensió justa d’aquest tret diferencial de la religió grega informa tota la visió que puguem tenir d’aquesta, per bé que molts dels seus divulgadors hagin seguit el camí invers en atribuir als diversos déus una personalitat que només els ha atorgat la fantasia dels autors literaris i d’alguns dels primers historiadors de la religió grega. Una de les conseqüències de la dimensió impersonal de les divinitats gregues rau en la manca de la distinció de gènere, que tractarem més endavant. D’altra banda, aquesta despersonalització va contribuir sense cap dubte a l’assoliment d’una idea més abstracta de la divinitat, l’exponent més conspicu de la qual es llegeix en Aristòtil, quan l’Estagirita rebutja la concepció antropomòrfica dels déus (Arist. Met. 1074b, citat més amunt).

En un segon pla també els humans han de renunciar a qualsevol component personal. Vernant analitza a aquest efecte a l’Hipòlit d’Eurípides, el protagonista del qual escapa a la tendència connatural a la religió grega clàssica. Per la seua pràctica ascètica, l’especial relació amb Àrtemis –estroncada per la mateixa deessa a la fi de l’obra– i l’egoisme amb què actua el jove, Hipòlit es fa creditor de les repulses de Teseu en trair el respecte degut a la tradició dels seus avantpassats, a més d’incórrer en un delicte de demesia (Vernant 1983: 323). La mateixa negació de l’individu duu el culte als morts, fora del marc estrictament familiar, a fer d’aquests ombres anònimes sense rostre, desproveïdes de qualsevol tret identificatiu, fins al punt que ni el mateix Odisseu és capaç de reconèixer la imatge de la seua mare.[2]Ni tan sols els herois es comporten a títol personal, en primer lloc perquè no actuen moguts per cap mena de pla preconcebut o de cap desig conscient o inconscient, i en segon lloc perquè el seu èxit es deu sempre a la voluntat dels déus.[3]Quan la societat assimila l’heroi als déus, sempre dins d’uns límits de latria i de culte, ho fa perquè ha estat inspirat i ajudat per la divinitat, no perquè tingui unes qualitats intrínseques, potencials, pròpies d’un ésser sobrenatural (Vernant 1983: 331).

Un segon factor en què hem d’insistir és el de la negació de la singularitat, tant dels déus com de les persones. La divinitat és sempre múltiple, la qual cosa barra el pas a qualsevol idea monoteista. El fet que aquesta divinitat es manifesti a través de figures divines diverses és secundari respecte dels trets comuns a tots aquests déus, com ja va apuntar Rohde:

La divinitat és per als grecs plural, no una de sola: Per al coneixement dels vincles religiosos de l’individu amb la divinitat podem prescindir, tanmateix, de la pluralitat del món dels déus, expressada mitjançant incomptables figures singulars. Per consegüent, el déu al qual preguen és, per als grecs, un entre molts, en comptes d’una entitat personal. La multiplicitat i diversitat de l’essència dels déus constitueix el requisit bàsic de la seua fe. Està basada en una interpretació errònia la idea que els grecs han bastit una via cap al monoteisme, que d’una manera en extrem lliure alguna presentació del problema podria recomanar-nos fins i tot com a més antic fonament del politeisme grec. El grec s’oposa no a una singularitat de la persona divina, sinó a una homogeneïtat de l’essència divina, a una sola divinitat encarnada igualment en molts déus, a una divinitat genèrica al si de la qual ell entra en relació religiosa amb els déus. (Rohde 1969: 320-321. Vegeu també Vernant 1983: 325-326).

D’altra banda, una concepció col·lectiva de la persona es relaciona, en primer lloc, amb la cultura de la vergonya –reconeguda com a consubstancial a l’època homèrica i amb una clara continuïtat, per bé que transformada, a l’època clàssica–, que obliga l’individu a pensar-se a si mateix sempre dins un context de comunitat (vegeu al respecte Dodds 1980: 28-31); en segon lloc, amb la noció de puresa i impuresa pròpia ara del pla estrictament religiós; i, en tercer lloc, amb la possibilitat de vincular determinades divinitats amb casals familiars, ciutats, etc, que trasllada al pla ideològic un culte específic.[4]Una vegada establerta aquesta situació, resulta més que dubtosa l’opinió de Vernant sobre el caràcter marginal del culte dionisíac, reservat sobretot a les dones, els esclaus i els pagesos (Vernant 1983: 318-319). En canvi, és just de subratllar que aquest culte atorga una gran importància als ritus comunitaris, la qual cosa exclou, tanmateix, que s’hi donés una mena de comunió a l’estil del ritu cristià, com havien cregut alguns autors.[5]Més que l’exponent d’una religió popular, en el sentit que fos característica i fins i tot exclusiva de les classes socials humils, el culte a Dionís es perfila des de temps ben antics, i cada vegada més al llarg de la història de la Grècia antiga, com un fenomen de religiositat transversal que a mesura que es difongui una cultura de la participació política –bé a través de l’articulació de règims democràtics, bé mitjançant fórmules imposades de consens social– serà utilitzat per reforçar els lligams que proporcionen cohesió a la societat.

El culte dionisíac, el més apte per als interessos de la religió cívica: [...] Les antestèries tenien una forta dimensió social en la mesura en què tots els sexes i classes d’edat tenen el seu lloc específic en el festival. Els ciutadans barrejats amb esclaus en celebrar el ritu de les choes [libacions]al Thesmotèrion [una de les principals seus del poder executiu], les dones en acompanyar en processó l’esposa de l’arcont-rei fins al Boukolèion[antiga residència reial, propera al Pritanèon, vegeu Aristòtil, Constitució d’Atenes 3, 5] on tenia lloc la hierogàmia amb el déu, les verges en celebrar el ritu de les aioirai o gronxadors per tal d’assegurar la seua fertilitat i els nens en omplir els carrers amb els seus jocs. Dionís, doncs, és el déu que mitjançant els seus ritus ofereix un lloc en la ciutat a tothom, i en aquesta dimensió seria un déu molt escaient a una ciutat en què la forja d’un sentiment comú seria una imperiosa necessitat per fusionar l’heterogènia comunitat política i en què individus marginats a les seues pàtries, els metecs atenesos emigrats, els grecs arribats de tot arreu, s’integren immediatament com a ciutadans (M. V. García Quintela, «Hipódamo en Turios: urbanismo, religión y política», DHA 26, 2000, 7-33, p. 26).

En tercer lloc, la religió grega es caracteritza pel reconeixement de la impossibilitat de comunicació entre el mortal i el déu com a conseqüència directa del fet que l’individu estigui sempre mediatitzat per la comunitat a què pertany.[6]La pregària, per exemple, té sentit si es fa en el nom de la col·lectivitat.[7] En les esporàdiques ocasions en què, a l’Odissea per exemple, la divinitat s’apareix al mortal, ho fa d’una manera implícita, tot adoptant la figura d’un altre mortal, per la qual cosa no pot haver-hi la consciència d’una autèntica comunicació amb el déu o la deessa.[8] D’altra banda, l’excepcionalitat d’aquestes intervencions de la divinitat en el món dels mortals té molt a veure tant amb la primera funció, la de la sobirania –vegeu més endavant– com amb el concepte teocràtic del poder que probablement compartien la Grècia més antiga, prehomèrica, i els reialmes del Pròxim Orient. Així, per exemple, els destinataris de les aparicions oníriques, Traumberichte, són sempre personatges investits del poder o destinats a emparar-se’n: la manifestació del futur, com a prerrogativa dels déus, està reservada a aquells que hi estan assimilats.

Una possible via de comunicació, encara que indirecta, entre els mortals i els déus és la del sacrifici com a ritu que, si és acomplert a satisfacció de l’oferent, fa pensar a aquest en la bona predisposició de la divinitat envers els seus propòsits. Per aquesta raó, entre altres, les religions antigues atorgaven una especial significació al ritual sacrificial. Segons que hi hagués o no vessament de sang, el sacrifici podia ser cruent o incruent. A la Grècia clàssica trobem el testimoni que el sacrifici incruent és el més comú (Plató, Lleis 782c; Aristòtil, Ètica Nicomaquea, 1160a 25-27), fins al punt que el calendari religiós està en bona mesura basat en les ofrenes de primícies; ben al contrari, en la cultura micènica es donen nombrosos casos de sacrifici cruent. En tot cas, la funció preferent del sacrifici públic en la religió grega clàssica consisteix a refermar els vincles de solidaritat al si de la societat. Els sacrificis oficiats amb caràcter particular tampoc no es fan per assolir cap mena de comunicació amb la divinitat. D’altra banda, l’espai religiós és en si mateix preferentment públic.[9]

S’ha proposat que els rituals màgics haurien permès d’assolir aquesta comunicació de manera molt més efectiva que la pregària. Però també en aquest cas el discurs religiós grec nega tota comunicació efectiva, segons llegim ben explícitament en Plató (Pl. R. 364b-365a).

Tampoc la màgia no uneix el mortal al déu: La màgia constitueix un problema psicològic i, en darrera instància, social, típic al si d’una societat malaltissa; els déus no hi tenen part. La comunicació entre mortals i déus, en la plausibilitat de la qual creuen els clients i alhora víctimes dels bruixots, no es produeix en realitat (F. Graf, «Theories of Magic in the Antiquity», en P. Mirecki i M. Meyer (eds.), Magic and Ritual in the Ancient World, Leiden/Boston/Colònia 2002, 93-104: 99).

En una perspectiva menys abstracta i més relacionada amb la dimensió històrica de la religió de la Grècia antiga, convé retenir el fet que en estudiar-la advertirem la juxtaposició de creences indoeuropees, orientals i mediterrànies. Tot i que l’anàlisi dels fenòmens propis de les èpoques micènica, arcaica i clàssica, si més no, s’ha de fer amb el prisma de l’herència indoeuropea, des de l’arribada dels grecs als territoris de l’una i de l’altra banda de l’Egeu reconeixerem aquesta juxtaposició. Pel que fa a la religió, la interpenetració de les diferents cultures en contacte no es va limitar a elements d’importància secundària sinó que va atènyer aspectes cabdals de l’estructura mateixa de les creences heretades, l’organització del panteó i dels cultes... Un cas paradigmàtic és el de la figura del déu Hermes, el caràcter del qual roman en bona mesura ignot malgrat els intents de fixar-ne els trets bàsics de l’origen i l’evolució. Tot això ha fet que calgui considerar la religió grega com una creació ideològica en certa manera independent de la resta de religions de l’àrea indoeuropea, una consideració que hem d’estendre també, per raons semblants, a la cultura hetita (Scott Littleton 19823: 14, n. 8).

En certa mesura, com a conseqüència del que acabem d’exposar, el panteó grec mostra una oposició entre uns déus olímpics, sobretot herència indoeuropea, i uns altres ctònics, amb orígens molt sovint preindoeuropeus, que es dibuixa amb més intensitat si recuperem els seus traços de més antiguitat. L’anàlisi de la Teogonia hesiòdica, per exemple, ens facilitarà la comprensió d’aquest problema. Ara bé, tampoc no hem d’alimentar la idea que el panteó grec és doble com a resultat de la contraposició de dues sèries de divinitats, ben al contrari. Per començar, val a dir que ni els déus olímpics responen a paradigmes divins de pura creació indoeuropea, ni els déus ctònics són, tots ells, manllevats a altres religions. Una d’aquestes divinitats ctòniques, i de les més representatives, és Hècate, en la qual reconeixem tanmateix signes inequívocs de la ideologia religiosa indoeuropea. En contraposició, i ultra l’addició d’elements no indoeuropeus en la configuració de divinitats com ara Àrtemis, Apol·lo o Atena, una deessa tan rellevant com Afrodita depèn gairebé totalment de tradicions religioses del Pròxim Orient, com ja ho varen reconèixer els mateixos grecs.[10]

Una altra important característica de la religió grega deriva del fet que es presenta com una complexa i alhora harmoniosa construcció ideològica, que organitza d’una manera sistemàtica les creences d’una comunitat per si mateixa molt heterogènia i dispersa amb un biaix integrador.[11]Aquest tret explica el caràcter aglutinador del factor religiós en la configuració d’una certa idea nacional –estranya al discurs grec fins ben avançada l’època clàssica– i justifica ensems el paper de la religió grega en l’educació. L’organització parteix d’un principi historicista basat en la tradició i, en canvi, prescindeix de tota connotació geogràfica, aspecte de gran significació per a la Grècia antiga. Més encara, res no obsta perquè convisquin les funcions i els trets de cada divinitat, reconeguts per tots els grecs, amb cultes específics d’una polis o santuari concrets.[12]

En íntima connexió amb el que acabem d’exposar, la religió grega es caracteritza també per una deliberada tendència a assolir la dessacralització de la totalitat d’actes quotidians. Aquest fenomen resulta encara més sorprenent si parem esment en l’ampli marge atorgat per les societats gregues antigues a les manifestacions de la superstició i la màgia, que arriben a fer-se consubstancials d’un gran nombre d’activitats diàries.[13]Per consegüent, es fa molt dubtosa la pertinença per a la cultura grega d’una oposició duradora i neta entre profà i sagrat, present en el discurs de la teoria de les religions des de finals del segle XIX.

També hem de subratllar la gran importància que s’atorga en la religió grega a l’elaboració d’un discurs sobre el gènere i, més concretament, sobre la sexualitat, tot i que generalment es fa d’una manera implícita. En això la religió grega es diferencia radicalment de les altres, com ara la romana. El tema de la procreació, per exemple, va ocupar bona part del discurs mític grec.[14]No és aliè a aquest discurs el fet que la religió grega permet l’assumpció de poders sacerdotals per part de dones, tot i les grans limitacions en aquest com en uns altres aspectes.

Finalment, la religió grega se’ns apareix com una creació singular que els grecs identificaven amb ells mateixos.[15] El procés conegut com a interpretatio Graeca, que consisteix a atribuir als déus estrangers els noms, les funcions i els cultes dels déus propis, es dóna a l’època hel·lenística, però els precedents es remunten a Heròdot, si més no. Es tracta d’una pràctica gairebé constant per part de l’autor de les Històries, vegeu Heròdot I 131, 3, on identifica Afrodita amb l’assíria Mílitta, amb l’aràbiga Alilat i amb el persa Mitra; II 42, 2, on identifica Dionís amb Osiris; 42, 5, on identifica Zeus amb Amó; 46, 3, on identifica Pan amb Mendes; 156, 5, on identifica Apol·lo amb Horus, Demèter amb Isis i Àrtemis amb Bubastis, –aquesta darrera identificació ja apareix en II 137, 5–; i IV59, 2, on identifica Hèstia amb Tabití, Zeus amb Papeu, Gea amb Apí, Apol·lo amb Getòsiros, Afrodita amb Argímpasa i Possidó amb Tagimàsades. Tanmateix, i com a conseqüència de les característiques que estem descabdellant, és a dir, la manca d’un caràcter salvífic, la manca de llibre(s) sagrat(s) i fins i tot d’un terme per expressar la noció de sagrat, la manca d’un clergat,[16]la independència respecte d’uns llocs de culte molt determinats (només cal comparar el cas de les religions del Pròxim Orient, començant per l’hebrea), etc, la religió grega ha atès una significació universal que l’ha feta apta per a individus membres d’altres ètnies o cultures. El panteó grec ha esdevingut un referent apropiat per a nombrosíssimes cultures religioses, alhora que les divinitats que el conformen han ocupat un lloc preeminent com a encarnació dels poders sobrenaturals a tot de manifestacions filosòfiques i estètiques. Ja a l’època clàssica, abans que es produís, amb l’hel·lenització, la creació d’un primer món global, els grecs havien formulat la idea d’una etnicitat cultural:

L’hel·lenitat és cultural, no ètnica: I la nostra ciutat ha avantatjat tant els altres homes en el raonament i en la paraula, que els seus deixebles han esdevingut mestres d’altri i ha fet que el nom de grecs ja no sembli un senyal del naixement, sinó de la intel·ligència, i que els qui participen de la nostra educació s’anomenin grecs amb més escaiença que els qui pertanyen a la nostra raça comuna (Isòcrates, Panegíric 50. Trad. J. Castellanos, Isòcrates. Discursos II, Barcelona, Fundació Bernat Metge, 1980).

Només l’acció especulativa dels filòsofs va assolir, sempre en un grau ben restringit, és clar, la creació de sistemes ideològics transcendents basats en l’actitud de l’individu. Ara bé, una gran part d’aquest impuls es deu a la influència de doctrines religioses orientals.[17]Tot i així, Vernant creu que també en aquest camp es va imposar finalment la tendència a la negació de la singularitat, ara per la via de concebre l’ànima, reivindicada pels filòsofs des de feia poc temps, com una possessió comuna a tots els individus reputats com a membres del gènere humà –els ciutadans, doncs. Per consegüent, les creences religioses inspirades per la filosofia comparteixen amb la teologia de la polis clàssica el principi de la indivisibilitat de l’ànima i, per tant, el de la impossibilitat de la salvació o la condemnació individuals. L’altre espai per a l’expressió de creences religioses personals va ser el que oferien les sectes[18] o els mags, alguns dels quals aconsellaven pràctiques ascètiques.

Rohde nega que la religió grega hagués pogut aixoplugar tendències místiques de cap mena per ella mateixa, ni tan sols mitjançant els cultes mistèrics com els d’Eleusis (Rohde 1969: 331-332). En canvi, no té cap mena de reserva a atorgar aquest caire místic a allò que anomena expressament religió dionisíaca,tot i que amb una notabilíssima condició: el seu origen s’ha de considerar no grec,bàrbar (Rohde 1969: 332). I fa el mateix amb l’orfisme, que Rohde presenta com una importació de Tràcia, adornada amb una estètica barroca, és a dir, impròpia de la pretesa idiosincràsia hel·lènica, i desproveïda de qualsevol preocupació ètica (Rohde 1969: 333-334).

1.2 L’organització del panteó grec. Sobre una hipotètica oposició de gènere

Tot i que bona part de l’aproximació que ens mereix el panteó grec corres-pon a un capítol ulterior, on s’ha de desenvolupar allò que coneixem amb el nom genèric i convencional de religió homèrica, algunes característiques dels déus grecs requereixen una atenció prèvia.

Un dels trets aparents dels déus homèrics consisteix en l’adopció d’un patró humà de relacions basades principalment en la categoria del gènere. Déus i deesses comparteixen amb els humans tot d’emocions, i molt sovint semblen reaccionar d’acord amb els estereotips de la masculinitat i la feminitat. En primer lloc, és clar que aquest és un fenomen exclusiu dels politeismes. Ara bé, hi ha en la religió grega antiga autèntiques deesses? La resposta ens duu més aviat a la negació d’aquesta possibilitat pels factors següents.

En primer lloc, els mateixos grecs, tot i el seu interès per la problemàtica de les qüestions de gènere, varen ser molt refractaris a la formulació d’un discurs femení de la divinitat, que requereix l’ús del concepte de deessa. Així, per expressar la categoria del diví, el grec pot fer servir per igual els gèneres masculí i neutre, respectivament, però no mai el gènere femení. La sola existència de deesses no pressuposa la de la divinitat femenina.

Els estoics ja varen afirmar que la categoria de la divinitat ha de ser única i que, per consegüent, l’existència al seu si d’una oposició de gènere constituïa una limitació impossible en un ésser totpoderós. Per tant, en principi déus i deesses no serien sinó productes d’una convenció fornida per la tradició, la literatura, i, en el fons, creada per la simple tendència del mortal a reduir qualsevol ens a la seua pròpia escala. Això no impedia als estoics de traslladar a la seua idea de la divinitat una oposició de gènere no gens abstracta: així, l’escola estoica, i en concret Crisip, assignava al déu únic una doble condició, masculina quan actuava, femenina quan era sotmès a qualsevol acció.[19]

Un segon problema rau en el fet que cadascuna de les deesses sembla acomplir funcions diverses que desmenteixen la seua identificació amb una personalitat concreta. Hera, per exemple, rep a Argos un triple culte, que l’assimila alhora a la donzella, a l’esposa i a la viuda.[20]Tanmateix, la seua fama de tenir una empedreïda crueltat no la fa destacar, ni moralment ni en cap sentit, en cap d’aquests tres papers, en especial el conjugal.[21]Altrament dit, la principal de les deesses gregues no només no és reductible a una figura, ni tan sols en un pla simbòlic, sinó que tampoc no ateny un relleu digne del lloc que en principi ocuparia al costat dels altres olímpics. A aquest respecte, Loraux es pregunta perquè la religió grega –i la indoeuropea, en general, si se’ns permet de fer una abstracció una mica forçada– tendeix a constituir grups de divinitats femenines, fet que, en canvi, no es dóna amb els déus; en són exemple les Erínies, les Moires, les Nimfes, les Cers, les Muses, les Gràcies, les Hores... (Loraux 1997: 28-29). El fenomen es repeteix amb les figures d’heroïnes com les germanes Aglauros, Herse i Pàndrosos, filles del primer rei atenès, Acteu. El nombre de tres implica un grup clos, perfecte en la seua composició, on cap element no sobra ni manca.[22]

Una possible resposta a aquesta multiplicitat que acompanya la representació de la dona ens l’ofereix la mateixa Loraux quan apunta com a fita d’aquest fenomen la funció de desindividualitzar la figura de la deessa. D’aquesta manera, confosa en la pluralitat, la deessa es troba en condicions que fan difícil la seua afirmació (Loraux 1997: 29). Una altra causa pot derivar, al nostre parer, de l’existència al món antic –com en els pobles menys evolucionats del món modern– de societats poligàmiques, mentre que les societats poliàndriques són molt infreqüents. El model patriarcalista de la societat grega hauria implicat la figura unipersonal del pare/marit, mentre que la de la dona o companya, legitimada pel vincle matrimonial en Homer– o unida a aquell per llaços del tot íntims, hauria estat concebuda amb un patró més ampli. Segons la nostra interpretació, per tant, la societat mateixa hauria fornit un esquema de relacions per a l’organització del panteó.

En tercer lloc, tot i l’aparent similitud que sembla haver-hi entre les relacions dels mortals i les que es donen entre els immortals, una breu anàlisi ens fa concloure que aquests no observen les normes de parentiu pròpies dels humans: no hi ha entre els déus autèntics pares, germans o fills; només en les relacions entre déus i mortals observem algunes mostres de l’afecte que hauria de constituir el lligam entre els membres d’una família. L’única excepció a aquesta norma obre un tema de fort debat, perquè és la conformada pel duet de Demèter i Persèfone, que per moltes raons ofereix motius de dubte: Demèter i Persèfone, malgrat les relacions que puguin tenir amb uns altres cultes cerealístics i vegetals en general, no semblen recollir un mite ben bé indoeuropeu. A més a més, la versió del mite ens és coneguda tan sols per un text, la qual cosa ens impedeix de contrastar-lo per tal d’escatir les innovacions operades per l’autor. Ultra això, el segrest de la filla està bastit sobre un motiu folclòric, no estrictament religiós, molt útil als propòsits narratius, però aliè al model de relacions testimoniat pels membres del panteó grec. Loraux, tanmateix, afirma clarament el caràcter genuí d’aquest duet (Loraux 1997: 38).

Un cas del tot diferent és el de les Nimfes, que els mites solen representar amb una capacitat d’emoció, pròpia i aliena, que les allunya de les deesses olímpiques; Tetis i Caricló en són bones proves. Per bé que Loraux ho esmenta només de forma implícita, en notar com els grecs associaven les Nimfes a les Erínies, les Gorgones i Equidna (Loraux 1997: 31, vegeu Himne a Afrodita 259), sembla evident que es tracta de figures cultuals d’origen ctònic en què la influència del substrat religiós preindoeuropeu degué de ser molt intensa.

Per últim, un quart tret contribueix a fixar els límits amb què els grecs varen concebre l’estatus de la divinitat femenina. Ens referim al caràcter tan indefinit de les deesses, la major part dels trets i atributs de les quals semblen concebuts d’acord amb un arquetip únic i en darrer terme reductible a la categoria de mare (Loraux 1997: 39). Les més ben caracteritzades són, precisament, les que res-ponen a un esquema de model a contrario, com ara Atena, Àrtemis i Hècate, justament les tres divinitats verges. Totes aquestes consideracions han fet dir a Loraux que, simplement, una deessa no és una dona (Loraux 1997: 24). Hem de veure en això, en canvi, una construcció ideològica pròpia d’una cultura i d’una societat que tendeix a excloure del seu discurs la dona com a tal.[23]

1.3 Les fonts per a l’estudi de la religió grega

Les fonts per al coneixement de la religió grega són de cinc tipus: les arqueològiques, les literàries, les epigràfiques, les artístiques i les onomàstiques. Vegem-les en detall.

Les fonts arqueològiques mereixen pel seu caire decisiu l’honor de figurar en primer lloc: temples, actuacions urbanístiques, objectes preciosos de caràcter litúrgic, restes d’ofrenes, etc, són per ells mateixos significatius, però molt més en la mesura en què configuren un conjunt. Ara bé, per elles soles, tot i l’exactitud amb què sovint en puguem conèixer la cronologia, no sabríem jutjar sobre la mena de culte que se celebrava a cada indret. Un bon exemple són els materials arqueològics minoics, abundosos però mancats del suport d’una prova escrita que permeti de situar-los en un context precís.

Les fonts literàries són igualment determinants a partir de la importància de textos com ara la Teogonia d’Hesíode o els Himnes de Cal·límac, per citar-ne dos exemples extrems.

A més d’Hesíode, hem d’esmentar l’èpica, la lírica coral i els Himnes Homèrics com a fonts per al coneixement de l’època arcaica. Per a la clàssica hem d’acudir a la lírica coral, a més de la tragèdia, la comèdia i el drama satíric, i encara la historiografia –Heròdot, els atidògrafs. Finalment, per a l’època hel·lenística cal consultar els córpora poètics –Cal·límac, Apol·loni, etc–, a més d’Estrabó, Pausànias i Plutarc. Un lloc especial l’ocupen els mitògrafs, entre els quals destaca Apol·lodor, i els autors de reculls de prodigis, com ara Palèfat.

Les fonts epigràfiques poden arribar a referir-nos tot un cerimonial concret. La procedència pot ser tant pública com privada –decrets, actes de confraries, etc. Hi hem documentat un gran nombre de detalls relatius al calendari cultual, el paper dels col·legis sacerdotals, l’organització pública de la religió de la ciutat, la regulació de les iniciatives dels particulars, etc. L’extensió del corpus epigràfic a tot el món grec, en el pla geogràfic, i en totes les classes socials, en el pla sociològic, garanteix també l’estudi més exhaustiu de la religió grega que els temps moderns tenen al seu abast. El coneixement de la religió popular, principalment a partir del segle IV aC, es deu sobretot a les fonts epigràfiques.

Les fonts artístiques no es redueixen als temples, les estàtues i el exvots. També una munió d’objectes propis de la vida diària, així com pintures, grafits, etc presenten dades de gran interès per a la interpretació de les pràctiques cultuals de la Grècia arcaica i clàssica. La iconografia dels vasos, gairebé l’únic exponent de la pintura antiga, s’ha revelat com una eina de gran vàlua tant per l’aportació de materials com per la confirmació del que ja coneixíem per la literatura o l’arqueologia.

Les fonts onomàstiques aporten més informació del que en principi podríem pensar. Així, per exemple, els compostos subministren dades sobre el culte als diversos déus; els epítets informen sobre les característiques del culte i la localització dels santuaris; igualment, la freqüència, les característiques, les associacions lèxiques, etc dels diferents noms ajuda al coneixement de les particularitats cultuals de cada zona. D’altra banda, tot i que sabem que els noms amb referències a teònims són freqüents a tot l’Orient, la Grècia micènica els desconeix gairebé del tot, amb les excepcions de MY V 659 te-o-do-ra, THE Z 849 i 851 a-re-i-me-ne –dubtós aquest darrer, però. De la mateixa manera, en Homer només advertim aquesta mena d’antropònims de forma ocasional, vegeu Díocles (Burkert 1985: 6 i 346, n. 18).

Com és lògic, l’estudi de l’onomàstica ha d’anar acompanyat d’una acurada anàlisi etimològica. És així com poden obtenir-se excel·lents resultats. L’opció contrària ha mostrat amb escreix les pèssimes conseqüències d’una recerca basada en la mera obtenció de dades sense el concurs de la rigorositat filològica.[24]

1.4 La tradició moderna dels estudis sobre la religió grega

La religió grega, oblidada al llarg de l’edat mitjana i encara amb el Renaixement, va provocar a partir del segle XVII una curiositat que anà més enllà del mer enciclopedisme. Amb tot, caldrà esperar al segle XIX perquè s’iniciïn les primeres recerques dignes d’esment, i que van tenir com a referent les notícies que arribaven dels pobles salvatges d’Àfrica i Àsia. L’estudi científic de la religió antiga té una fita rellevant, gairebé fundacional, en les investigacions de Mannhardt, el qual, a la segona meitat del segle XIX, va relacionar els cultes rurals centreeuropeus amb el passat remot de les diverses ètnies. El principi de la fecundació de la natura, d’acord amb un cicle anual, era reconegut en el rerefons de moltes celebracions cultuals i mites arreu d’Europa.

Per aquella mateixa època va sorgir l’escola marxista, que es va ocupar de la relació entre sistemes de creences i sistemes de producció. Segons la seua anàlisi, l’home primitiu mostra una tendència natural a retreure’s davant les immenses forces de la natura; paral·lelament, un creixement econòmic negatiu o estancat, sotmès molt sovint als cicles naturals o a les vicissituds climàtiques i de tot tipus, té com a conseqüència una subjecció ideològica de l’home a la natura. Just al contrari, si l’home és capaç de millorar el seu sistema productiu, ho serà també de pensar racionalment la natura i sotmetre-la als seus interessos.[25]

El model marxista de religió, molt proper a les visions evolucionistes pròpies del segle XIX, és molt dependent de la teoria de l’animisme, segons la qual l’home primitiu cerca de representar-se analògicament tots els factors que intervenen en la seua vida tot dotant-los d’una personalitat, un nom, unes funcions, uns atributs, etc; en una etapa ulterior, les creences animistes deixaran pas a un procés més complex que bastirà una teogonia i una cosmogonia i establirà un panteó i un sistema ritual i cultual. És així com s’inicia l’alienació de l’home. Tanmateix, la vessant religiosa, més complexa, mai no queda deslligada de la vessant màgica.[26]Arran d’aquesta alienació és possible una utilització social del fet religiós, la qual cosa comporta la seua associació amb la instauració, el manteniment o la substitució del poder constituït.[27]Aquesta és la més brillant aportació de la teoria marxista, que, a part d’això, no constitueix un model original pel que fa a la interpretació del mite[28]i només parcialment pel que fa a l’origen i el desenvolupament de les creences religioses.

Paral·lelament, el segle XIX anà desenvolupant el coneixement de les llengües indoeuropees d’acord amb els principis de la lingüística historicocomparativa. Aimitació dels programes investigadors dels indoeuropeistes, els estudiosos de la religió copsaren la importància de la recerca comparada, de forma que els mites i els cultes havien de compondre per força, bo i salvant les particularitats de cada poble històric, una religió força unitària, amb un sol panteó heretat per tots ells.[29]Etnografia i comparativisme, doncs, estan a la base dels primers treballs al voltant de la religió grega. Usener i Dieterich són reconeguts com a fundadors de tot aquest moviment, el millor representant del qual ha estat Nilsson.

Des d’una perspectiva molt semblant, a l’Anglaterra victoriana es varen anar confegint les primeres obres d’història comparada de les religions, tot i que amb un caire més marcadament etnogràfic, com a conseqüència de l’allau de notícies procedents de tot l’imperi. Hem de destacar en primer lloc el nom de Tylor, que va aportar la teoria de l’animisme com a estadi religiós previ a la conformació d’una creença poli- o monoteista. Alguns dels treballs clàssics en la història de la civilització grega reflecteixen la influència de Tylor en el sentit que el culte als herois continuava la tradició d’homenatjar els avantpassats com a manifestació de la creença que tot el que és tangible està dotat d’alguna forma d’existència. Més endavant, i en el marc d’un debat que era ja multidisciplinar, l’Escola de Cambridge, basada en l’estudi del ritual, va desenvolupar una sèrie d’obres que encara avui tenen una influència important per a la història de les religions i per a la grega en particular, probablement per haver-se situat en un pla ben harmoniós respecte del mètode comparatiu, l’etnogràfic i el psicològic.[30]Robertson Smith, Harrison i Frazer en són els membres més significats. En les seues obres l’estudi del culte desplaça l’interès pels mites en si mateixos. A Harrison es remunta la distinció, manllevada a Plutarc, entre actes rituals i tradició mítica, el que en grec correspondria als termes (Plu. Is. 352c i 378a-b). Un dels autors que més influència ha exercit ha estat Frazer, les teories del qual arrenquen en bona mesura, encara, de l’obra de Mannhardt. Una segona generació de l’Escola de Cambridge, en què figuren Murray i Cornford, s’ha aplicat més a l’estudi de la literatura i el pensament de la Grècia antiga.

Tendències més modernes han intentat l’explicació de les creences i els mites de l’antiguitat mitjançant els mètodes de la sociologia (Gernet) i de la psicoanàlisi (Freud, Jung, Devereux). La primera escola que hem esmentat, l’escola sociològica, nascuda a França als inicis del segle XX, té sobre les altresl’avantatge que parteix sempre de l’anàlisi de les actituds socials, on l’estudi de tota la documentació –epigràfica i arqueològica, més que no la literària– porta a la reconstrucció dels cultes no només com a construccions ideològiques, sinó com a pràctiques civils. El seu rigor metodològic, presidit sempre per la recerca de l’objectivitat, no està exempt d’atenció pels recursos teòrics que forneixen l’etnografia (Durkheim) i la psicologia (Hertz).

S’ha formulat contra l’escola estructuralista, hereva de la sociològica, el retret que no considera ni l’origen de les tradicions mítiques ni el procés, necessàriament diacrònic, en què es modifiquen en una mateixa cultura o bé en el decurs del trànsit d’una cultura a una altra (Burkert 1991: 19-26 i 66). El seu rebuig de la formulació d’un discurs científic de caràcter històric fa d’aquesta escola una opció metodològica insuficient per a l’estudi de les cultures antigues.

Menys estesa quant a la influència i el prestigi, l’escola psicoanalítica s’ha dedicat més a l’estudi dels mites que al de la religió. Ara bé, aquesta mena d’assaig no ha arribat encara a la sistematització d’una metodologia que sembli apropiada per a l’estudi de les religions antigues. D’altra banda, el model psicoanalític remet a un univers antropològic, la qual cosa el fa prescindir de les consideracions i condicions pròpies de cada cultura concreta, en el nostre cas les de la Grècia antiga. Altrament dit, els arquetips de Jung no són exclusius de cap societat. Un altre dels inconvenients que aquesta orientació comporta rau en la seua total dependència de les conductes individuals, mentre que, com assenyalen amb raó els ritualistes, els mites només poden ser originats, difosos i interpretats al si d’una comunitat (Burkert 1991: 39-40).

L’aportació psicoanalítica és fins i tot suspecta, al nostre parer almenys, de foraviar els seus receptors.[31]Potser la dificultat d’aquesta metodologia arrenca de la falta de comprensió dels seus practicants d’allò que varen ser en realitat les societats antigues. La psicologia de l’home modern, en la mesura que poguéssim definir un, diguem-ne, arquetip, no sembla possibilitar, ras i curt, el coneixement de la psicologia del ciutadà de la Grècia clàssica, posem per cas.

Una altra opció metodològica és la de considerar les manifestacions religioses, tant les cerimònies i la resta dels actes, rituals o no, com els mites, les llegendes, les contalles, etc, des de la perspectiva d’un adoctrinament pràctic més que no teòric adreçat al conjunt de la societat, motivat per la necessitat d’aquesta de dotar-se d’elements d’estructuració, de defensa i de cohesió internes, i bastit sobre la repetició i la interiorització d’aquestes manifestacions. És l’opció anomenada ritualista, que es va desenvolupar a l’Anglaterra del segle XIX com a mostra de l’interès per les cultures titllades de primitives. Però el seu gran impulsor en el microcosmos de la filologia clàssica va ser Mannhardt, que s’havia inspirat en el romanticisme alemany, mentre que la monografia de Van Gennep té el valor d’una plena exposició metodològica.[32]La rica documentació subministrada per la cultura de la Grècia antiga, tant la d’origen arqueològic com, sobretot, la que forneixen els autors literaris, ha fet de la religió grega una de les més productives per a la recerca d’orientació ritualista, com ho demostra una munió d’estudis. Tanmateix, l’atenció a la tragèdia ha estat aclaparadora, exclusiva més que no dominant. Ultra el gènere tràgic, l’escola ritualista ha minimitzat la importància de les fonts literàries en benefici de les arqueològiques. Així, a propòsit d’una monografia sobre el folktale a l’Amèrica del Nord, Burkert rebutja l’anàlisi lingüística –i literària, s’entén– com a mitjà metodològic exclusiu per a la interpretació del mite, i fa veure la determinació d’unes altres fonts, com ara la pintura, la música, la dansa i la gestualitat (Burkert 1991: 5, n. 7). En aquest sentit, la seua crítica del model estructuralista ha estat sumària i terminant. Burkert titlla el mètode estructuralista, i en especial el de Lévi-Strauss, de paracientífic, generalista, inadequat per a la interpretació del mite i, en definitiva, tan abstracte com fútil, a manera d’un miratge sofístic, i arriba àdhuc a adscriure l’estructuralisme a una mena de nihilisme (Burkert 1991: 19-26). S’ha de lloar, tanmateix, l’atenció d’aquesta escola a l’estudi de les societats,[33]en una línia de recerca que té molts punts de contacte amb la metodologia filològica i que enllaça, doncs, amb una llarga tradició en les disciplines de les ciències de l’antiguitat, l’Altertumswissenschaft alemanya –un singular que pretén de comprendre el que en realitat és plural i heterogeni.

La maximalització dels principis d’aquesta teoria ha dut a propostes que hem de qualificar d’errònies, al nostre parer. En primer lloc, l’anàlisi ritualista sol partir de la idea que el ritu és quelcom universal, apriorístic, abstracte fins i tot, com ho són les categories sintàctiques en la gramàtica generativa. Aquesta generalització, que té una base antropològica, ha exclòs l’atenció a les particularitats de cada cultura antiga.[34]Una altra proposta més que dubtosa afecta la tal vegada principal creació literària de la Grècia clàssica, la tragèdia, l’origen de la qual els ritualistes remeten a un sacrifici expiatori amb què el caçador o guerrer celebrava no haver estat ell la víctima abatuda, alhora que cercava aplacar aquesta. El mateix s’ha de dir quan Burkert fa de la descripció dels rituals en les Històries d’Heròdot l’element de màxima atenció per part d’un ciutadà grec en matèria religiosa, de manera que els ritus són, en definitiva, l’ànima mateixa de la religió hel·lènica. Ara bé: podria esperar-se d’un historiador que presenta als seus conciutadans una cultura estrangera, en compte d’aquesta descripció dels seus rituals religiosos, una relació detallada de les característiques teològiques de les seues creences?

Aportacions cabdals de l’escola ritualista han estat, al nostre parer, la redefinició del mite des d’un punt de vista social i l’afirmació de la dimensió diacrònica i oberta del mite (Burkert 1991: 44-48). Contrapunts que enfosqueixen aquestes aportacions són el reduccionisme primitivista que apliquen a la reconstrucció del fenomen religiós a la Grècia antiga i, més encara, l’apriorisme amb què resolen qualsevol problema mitjançant el recurs a un acte ritual, testimoniat o no.

Una crítica a l’escola ritualista: Bona part de tot això és una benintencionada idea basada en una peculiar tria de dades gregues, alhora que una inacceptable transposició de la pràctica dels «primitius» contemporanis. [...] En realitat, la Grècia clàssica va conèixer molt pocs rituals d’iniciació i, consegüentment, la teoria va formular la hipòtesi que, mentre els rituals s’havien perdut o transformat, els mites continuaren transmetentse durant l’època clàssica i les següents. El reconeixement compulsiu de rituals iniciàtics pot resultar més aviat arbitrari i en acabat aporta una magra llum a la Grècia de l’època històrica (Price 1999: 17).

A tall de cloenda, val la pena esmentar la simple i alhora útil definició de la religió per part de Nagy com a solució de compromís entre les orientacions metodològiques més puixants. D’acord amb aquest estudiós, la religió es pot entendre com la interacció de mite i ritual (Nagy 1996: 47).

1.5 L’organització del panteó indoeuropeu. La teoria de les tres funcions

Gràcies a les recerques de la mitologia comparada, en l’actualitat posseïm un coneixement bàsic del panteó indoeuropeu i fins i tot de bona part dels rituals. Ara bé, per a l’anàlisi del funcionament intern d’aquest panteó destaca l’aplicació de la teoria de la trifuncionalitat de Dumézil. El seu model s’ha mostrat productiu tant per a l’estudi de la religió com per al de la literatura –d’autor o popular–, els costums, les tradicions, etc.

Georges Dumézil, historiador de les religions, primer va ser deixeble del comparatista Meillet i més tard del sociòleg Granet, deixebles, respectivament, de Saussure i de Durkheim i Mauss. Al llarg de més de quaranta anys, a partir del 1938, Dumézil va revisar tota la mitologia i el folklore dels pobles indoeuropeus amb el mestratge de qui coneix la major part de les seues llengües, guiat per una metodologia filològica. Ell mateix va descriure les fites de la seua comesa:

El pla d’investigació de Dumézil, segons el mateix autor: Allò que els meus amics americans anomenen de vegades la «nova mitologia comparada» complirà aviat quaranta anys d’existència. És, efectivament, el 1938, després de llargs tempteigs i de molts passos en fals, quan es va trobar el fet essencial, el significat trifuncional de l’agrupament de déus testimoniat al mateix temps pels llatins de Roma (Júpiter, Mart, Quirí) i pels umbres d’Igúvium (Juu-, Mart- Vofiono-): de llavors ençà sabíem que els romans més antics centraven la seua teologia al voltant d’una concepció del món i de la societat semblant a la que practicaven, a l’altre extrem de l’expansió indoeuropea, els indis vedes i els iranians i que, entre altres coses, proporcionà a l’Índia històrica la seua divisió de la societat arya en brāhmaņa, kşatriya i vaiśya. [...] I. En primer lloc, una mena de curs de teologia trifuncional, il·lustrada de mites i rituals, hauria de mostrar com la comparança permet arribar a un prototipus prehistòric comú, i després, mitjançant un moviment invers, que no és un cercle viciós, determinar les evolucions o les revolucions que cal admetre per explicar a partir d’aquest prototipus les teologies directament testimoniades que havien permès de reconstruir-lo. [...] II. En segon lloc, tres llibres haurien d’exposar els usos no solament teològics, sinó també literaris que el principals pobles indoeuropeus han fet del seu heretatge comú, tant del quadre de les tres funcions com d’altres parts de la ideologia. [...] III. Finalment, monografies dedicades cada una a un sol dels principals pobles indoeuropeus, almenys els que havia estudiat amb més constància –indis, iranians d’Àsia i d’Europa, llatins, germànics–, haurien d’exposar com les seues diverses religions havien mantingut, alterat, matisat, tard o d’hora esborrat o fins i tot perdut al llarg de la seua història part inicial d’heretatge indoeuropeu (Dumézil 1985: 17-18).

En què consisteix la teoria de Dumézil? En primer lloc, en una interpretació social de la funció del mite, molt diferent de l’orientació més universalista de l’escola de Cambridge. Per a Dumézil el mite representa, mitjançant un llenguatge literari sotmès, per tant, a certes convencions, l’estructura social al si de la qual neix i es transmet de generació en generació.

En segon lloc, la teoria de Dumézil és també en si mateixa un mètode, encara que en aquest pla la innovació és només relativa. Consisteix a aplicar el mètode historicocomparatiu a l’estudi dels textos, tot i que molt tardans, que contenen els diferents materials per a l’anàlisi de la mitologia indoeuropea. En aquest corpus cal incloure totes les notícies relatives a costums populars, festes i tradicions locals, relats de fundacions i de conquesta, llegendes sobre les nissagues nobles establertes a cada territori i, en particular, sobre els respectius herois, principalment els epònims, i, en fi, tota mena de cròniques, contalles, anècdotes, etc sobre situacions, personatges i ritus, a despit de la seua discutible aparença històrica. Posem per exemple l’anàlisi de García Quintela sobre la filla del rei Codros.[35]Ara bé, el camp de treball més apte per a l’estudi comparat de la mitologia indoeuropea es troba en els diversos gèneres literaris en què la matèria mítica es va configurar al si de cada poble: l’èpica a la Grècia prearcaica,[36]l’himne religiós a l’Índia dels Vedes, la història dels Annals a Roma, la saga i la novel·la al món escandinau.

Com a conclusió dels seus estudis Dumézil proposa l’existència en el món indoeuropeu de tres funcions socials, en l’equilibri de les quals descansen la pau i l’ordre. En transgredir-les, l’alteració reporta al causant, voluntari o no, un perjudici que pagarà ell o els seus descendents o tot el poble, si es tracta d’una persona que el representa. Una de les característiques de la religió indoeuropea rau en el fet que ni les diferents funcions són simbolitzades de manera específica amb una sola divinitat, ni tampoc aquesta representa necessàriament una sola funció. Hècate, esmentada abans, en la qual s’havia volgut veure una deessa no indoeuropea, testimonia en ella sola les tres funcions (Bermejo Barrera i Díez Platas 2002: 150-165). Les funcions definides per Dumézil són les següents:

Primera funció (sobirania). Està relacionada amb la saviesa, quant al fet que només la persona dotada d’intel·ligència pot administrar la justícia amb equitat i seny. S’entén també que les figures mítiques adscrites a la primera funció estan investides d’un poder religiós especial. Les divinitats que la representen són Zeus, la seua esposa, Hera, i la filla del primer, Atena. Es reconeix en aquesta noció de sobirania una polaritat interna que Dumézil va significar amb els teònims indis Mitra i Varuna. El poder mitraic seria benvolent, administrador de justícia i garant dels principis religiosos, i el varunaic, fiscalitzador i repressor (Dumézil 1985: 59-89).

Segona funció (guerra). Està relacionada amb la força física i, per tant, amb la guerra. L’espai que li pertoca és el territori aliè. El déu adscrit a aquesta funció és Ares en la mitologia grega, però hi ha exemples millors en la romana o l’índia (vegeu Mart o els bessons Ashvin). En la figura d’Ares es pot reconèixer el mitema indoeuropeu del guerrer culpable de sacrilegis envers les tres funcions, però també notables diferències que separen el déu grec dels seus correlats en altres cultures indoeuropees.

Tercera funció (fecunditat). Està relacionada amb la riquesa, però també amb la producció i el consum de tota mena de béns materials. Per consegüent, guarda relació amb la pau –però no amb la justícia, que és pròpia de la primera funció– i amb el desig de procreació. Espais escaients a aquesta funció són la llar i el territori de la ciutat. Afrodita n’és la divinitat més representativa a l’època clàssica, tot i que presenta característiques que l’atansen a altres divinitats femenines del Pròxim Orient, com ara Inanna, deessa de l’amor en la cultura sumèria, la babilònia Istar i la fenícia Astarté. Però les figures de l’Aurora (la dels dits de rosa, en diu Homer), i de la mare d’Aquil·les, la nimfa Tetis, recreen una altra deessa indoeuropea de la tercera funció, potser identificable amb l’alba. Aquesta deessa hauria evocat la fugacitat de l’existència humana, però també la puixança de la vida com a principi inesgotable, i una de les seues característiques hauria estat una molt marcada activitat sexual, fins i tot amb mortals.

Una altra qüestió és la de si la religió grega respon suficientment a aquest patró o si la seua originalitat, reconeguda per Burkert,[37] l’allunya de la resta de pobles indoeuropeus. Així, Scott Littleton no qüestiona l’origen indoeuropeu de molts trets de la religió i la mitologia gregues, però en subratlla el nombre limitat (Scott Littleton 19823: 219-220). En la mateixa línia, Sergent qualifica d’escasses les referències dels autors literaris grecs a mites i ritus dominats per la noció de trifuncionalitat.[38]Finalment, Lévêque ha posat de relleu el caràcter desequilibrat, asimètric de la trifuncionalitat en la religió grega, sobretot per la gran aportació que els pobles del Pròxim Orient hi haurien fet durant segles (Lévêque 1990: 272). El mateix Dumézil ja havia indicat amb absoluta claredat com la religió grega no arribava a presentar, per exemple, una distinció neta entre les funcions primera i segona (vegeu Dumézil 1958: 91, i Scott Littleton 19823: 223-224, a propòsit d’hetites, grecs i àdhuc romans). Aquestes limitacions, però, no invaliden la bondat del mètode, que resulta indefugible per a la interpretació de conjunt de mites com ara els del cicle d’Hèracles.[39]

Aquesta ideologia trifuncional no es va advertir en l’obra d’Heràclit malgrat l’existència d’obres que la posaven en relació amb la cultura irània: un primer treball de West sostenia que la pràctica totalitat de la filosofia presocràtica es devia a la simple apropiació de teories procedents de l’Iran i elaborades pels seus mags; posteriorment, J. Duchesne-Guillemin, orientalista de més sòlida formació que West, reivindicà per a Heràclit l’autoria de dues teories, la de la identitat dels contraris i la del flux, i va admetre la possible procedència irània d’uns altres dos principis: la transmissió de la veritat a càrrec d’un xaman i l’eternitat del foc com a símbol de la divinitat. En aquest context, però, García Quintela ha notat la gran similitud entre l’estructura social irània i la societat preconitzada per Heràclit, primer, i per Plató, després.[40]En ambdós casos trobem el representant de la primera funció situat al cim de la piràmide social, secundat per uns pocs escollits i recolzat finalment per la massa del poble. Tant en Heràclit com en Plató queda clar com la primera funció conjumina saviesa i poder, com queda enaltit el caràcter positiu de la guerra, propi de la segona funció, fet que representa una important analogia amb el pensament de Píndar,[41]i com, finalment, les característiques de la plebs són la insaciabilitat, la sexualitat i la ignorància, concepció en què abundaren tant Teognis com el vell oligarca. I aquesta herència ideològica té una continuïtat, com ho ha mostrat Pralon en la seua anàlisi de la filosofia del segleIV.[42]

Afegirem encara un parell de nous exemples que, juntament amb els que hem adduït suara, provaran la pertinença de l’anàlisi trifuncional per a l’anàlisi de la religió grega. Un primer cas és el de les figures d’Orestes i Pílades, que responen al patró indoeuropeu dels guerrers bessons, amb analogies molt clares amb patrons de la mitologia caucàsica. Les peculiaritats observades en la parella Orestes/Pílades i en la relació que hi ha entre ells i amb la germana del primer, Electra, s’entenen molt bé si ens atenim al repartiment de papers, en la segona funció, que Dumézil descriu a propòsit dels guerrers bessons.[43]

El darrer exemple, tret del geògraf i historiador Estrabó, s. I dC, no requereix cap comentari. En la seua Geografia, quan tracta d’Europa amb un to que palesa una concepció clarament etnocèntrica, Estrabó diu el següent: [...] Aquestcontinent [...] està tot ell travessat per un bigarrat conjunt de planes i muntanyes, de manera que per tot arreu es troben tant la classe camperola com la política i la guerrera alhora (Strab. II 26). És així com Estrabó expressa la idea d’equilibri i de totalitat, pròpia d’un continent que per la seua situació gaudeix de tots els avantatges geogràfics, climàtics i econòmics. La presència arreu d’Europa dels representants de les tres funcions justifica per ella sola la primacia d’aquest continent.

1.6 Perspectives contemporànies de la investigació

El rerefons indoeuropeu del fenomen religiós constitueix un dels centres de l’atenció dels investigadors. A això ha contribuït, d’una banda, la superació d’un vell llast de la lingüística indoeuropea, reclosa per molts decennis en un cercle obert només als especialistes en fonomorfologia; d’una altra, l’orientació antropològica que el conjunt dels estudis de filologia clàssica han experimentat els darrers cinquanta anys, en un procés que molt recentment s’ha intensificat fins a fer d’aquesta orientació el pal de paller de la investigació contemporània.

Un altre dels trets que caracteritzen la recerca actual consisteix en la reivindicació dels textos, i no només els literaris, com a font d’informació. Autors com ara Pausànias o Plutarc han estat objecte d’una important revisió, sempre amb la finalitat de recuperar la dimensió religiosa de les obres respectives. No es tracta de considerar Apol·lodor o fins i tot els mitògrafs –Parteni, Heràclit, Palèfat– abans que res com a autors que puguin fornir noves dades sobre la religió grega antiga. Qualsevol autor mereix una relectura capaç d’escatir el que diu en termes explícits i el que tan sols suggereix, de manera que tan sols el contrastament amb uns altres textos permetrà de fer aparèixer un discurs travat i de sentit més precís. Igualment, els textos epigràfics s’han revelat d’un interès cabdal per a l’estudi de la societat, i tant les noves troballes com la reinterpretació de les antigues han permès d’assolir nous avanços, adreçats sobretot al coneixement del conjunt dels territoris grecs. Les àrees de la Magna Grècia i Sicília es compten entre les més productives en aquest sentit.

La revisió de les relacions entre mitologia i folklore ocuparà també gran part dels esforços investigadors els propers anys. I no només, segons apuntàvem al principi, en el marc de l’herència indoeuropea, sinó d’una manera més àmplia. Aquesta recerca té com a principals camps d’actuació la literatura i els actes cultuals, en què la combinació de tots dos és més productiva que la limitació de l’anàlisi a un de sol. No es tracta, doncs, d’una matèria d’estudi que recaigui tan sols en els dominis de l’antropologia ni en els de la literatura comparada. La tendència a una feina interdisciplinar com a tret caracteritzador de la investigació contemporània es traduirà en la conformació d’equips que combinaran formacions i metodologies diverses en què hauran de contrastar els seus resultats l’historiador de la religió, el filòleg, l’arqueòleg, l’antropòleg i fins i tot els professionals d’unes altres disciplines.

Finalment, els anys més recents han vist progressar l’interès a aprofundir en el coneixement del discurs sobre el gènere en el pla religiós.[44]

[1] Un exemple de divinitat no ben integrada dins el panteó és el de l’esposa de Zeus, Hera. La deessa que Homer ens presenta resulta una evident creació literària que combina elements procedents dels diversos cultes d’Hera escampats per l’Hèl·lada. Sobre el possible sincretisme d’aquesta divinitat, vegeu més avall la p. 35 i n. 26-27.

[2] Vernant 1983: 327-328, vegeu Hesíode, Treballs i dies 154-155: : (= la negra mort els capturà, gent d’una peça com eren, i perderen l’esplendent llum del sol). Per a una perspectiva radicalment contrària a aquesta situació, vegeu Rohde 1973 (= 19612): I 219-249.

[3] Vernant 1983: 330: El que caracteritza l’èxit heroic és la seua gratuïtat. [...] El triomf no és la realització d’una virtut personal, sinó el senyal d’una gràcia divina, la manifestació d’una assistència sobrenatural.

[4] Un dels casos més clars és el d’Atena: ja a la guerra de Troia la deessa es presenta alhora com a ferma partidària dels grecs i com a salvaguarda dels troians, atès que la imatge del Pal·ladió protegeix Ílion mentre romangui a la ciutadella. Ja a l’època arcaica i clàssica les imatges d’Atenes i Argos, que són objecte de sengles ritus lustrals a les aigües del Fàleron i de l’Ínac, respectivament, encarnen el poder de les respectives ciutats, a les quals protegeixen d’impurificacions, agressions exteriors, males collites, etc. És ben cert, però, que per als grecs els déus eren en darrer terme els mateixos arreu, vegeu Heròdot V 92-93. Vegeu també, per a un cas singular, C. Sourvinou-Inwood, «Persephone and Aphrodite at Locri. A model for personality definitions in Greek religion», JHS 98, 1978, 101-121, on planteja que a Locros Epizefiris Persèfone era protectora del matrimoni i dels infants i assumia, per tant, moltes de les funcions d’Afrodita i d’Àrtemis, com a benefactora de la sexualitat, la procreació i l’educació.

[5] Rohde 1973: 318: Aquest emocionant culte traci no era en realitat més que una forma particularíssima, adaptada a determinades modalitats nacionals, d’un impuls religiós que en tot moment i en qualsevol grau de desenvolupament cultural irromp en tota l’extensió de la terra. Es fa evident que l’analogia amb el cristianisme –juntament amb altres cultures religioses– va forçar la comprensió de les festes dionisíaques com una celebració de la divinitat, que hauria tingut com a moment culminant el de l’ofrena del déu mateix, compartit pels assistents mitjançant el sacrifici i la comensalitat.

[6] Sourvinou-Inwood 1990: 303: Està lligat a l’absència de revelació, d’escriptures i d’un clergat professional ungit amb un caràcter diví el fet que una categoria central de la religió grega és la incapacitat de conèixer, la creença que el coneixement humà sobre la divinitat i sobre la forma correcta de comportar-se envers ella són limitats i contingents. Val la pena de recordar a aquest respecte un passatge del Sobre Isis i Osiris de Plutarc, Plu. Is. et Os. 381 d, a propòsit d’una estàtua de Zeus, a l’illa de Creta, a la qual havien desproveït d’orelles perquè al sobirà i senyor de tot li escaude no escoltar ningú.

[7] Vegeu D. Aubriot, «Pertinence et limites de l’opposition public/privé pour la prière (jusqu’à la fin du 5e siècle)», Ktèma 23, 1998, 335-343.

[8] Quan Safo s’adreça a Afrodita perquè li faci costat en matèria d’amors, no hem de veure una pregària religiosa sinó un recurs literari. Vegeu F. Manieri, «Saffo. Appunti di metodologia generale per un approccio psichiatrico», QUCC 14, 1972, 46-64. L’opinió contrària es pot llegir en J. S. Lasso de la Vega, «La oda primera de Safo», en De Safo a Platón, Barcelona 1976, 13-170: 5460, on la presència d’Afrodita és descrita com una autèntica teofania, produïda in mente per l’estat d’ànim de la poetessa. R. Piettre, «Images et perception de la présence divine en Grèce ancienne», MEFRA 113, 2001, 211-224, reconeix igualment la dificultat de reconèixer les aparicions de déus com a projeccions efectives d’una idea de la divinitat.

[9] Vegeu M. Jost, «Sanctuaires publics et sanctuaires privés», Ktéma 23, 1998, 301-306.

[10] Vegeu Heròdot I 105 i 131, a propòsit del culte de perses i assiris a Afrodita, arran del qual els fenicis d’Ascaló haurien fundat el santuari de la deessa a Pafos, a l’illa de Xipre, i Pausànias I 14, 7, on explícitament situa la fundació d’aquest santuari com a influència directa dels assiris.

[11] Sourvinou-Inwood 1990: 300: La religió grega consisteix, doncs, en una xarxa de sistemes religiosos que interactuen entre ells i amb la dimensió religiosa panhel·lènica. Aquesta darrera s’articula dins i mitjançant la poesia panhel·lènica i els santuaris panhel·lènics; fou creada, d’una manera centrípeta i multiforme, a partir d’elements triats de determinats sistemes locals, a l’espai d’acoblament entre els sistemes religiosos de les ciutats etc.

[12] Vegeu A. Schachter, «Greek Deities: Local and Panhellenic Identities», en P. Flensted-Jensen (ed.), Further Studies in the Ancient Greek Polis, Stuttgart 2000, 9-17: 9-10.

[13] Per a una bona introducció a la qüestió de la transgressió de normes religioses en la societat atenesa clàssica, la qual cosa implica la delimitació dels conceptes d’intimitat i comunitat, vegeu Parker 1983. Per a una correcta caracterització antropològica de la cultura grega antiga, vegeu I. Brandes, «Reflections on Honor and Shame in the Mediterranean», en D. Gilmore (ed.), Honor and Shame: The Unity of the Mediterranean, Washington 1987, 121-134: 131, que la descriu com una societat de caràcter mediterrani, una face-to-face culture on tothom es coneix i la vida comunitària tendeix a imposar-se sobre la vida privada.

[14] En una cultura com la grega antiga, marcada per un fort component misogin, no falta un determinat discurs filosòfic tendent –amb arguments diferents– a la negació de la feminitat, vegeu Pl. R. 457 c-d, on Plató planteja que els pares lliurin els fills a la ciutat en llevar-los tota atribució de potestat.

[15] Sourvinou-Inwood 1990: p. 300: Els grecs es varen veure ells mateixos com a part d’un únic grup religiós; el fet que tinguessin santuaris i sacrificis comuns [...] va ser una de les característiques definitòries de l’hel·lenitat, vegeu Heròdot VIII 144, 2. Cal destacar també l’estabilitat assolida pel sistema religiós grec al llarg d’un considerable període de temps, des de l’època arcaica fins als primers segles de l’era cristiana.

[16] Vegeu Rohde 1969: 326-327, sobre el caràcter civil dels sacerdots en el culte de l’Atenes democràtica, encarregats de representar el poble –per sorteig o per elecció–, no de constituir-se en una instància de poder. Certament, no podem reduir la religió grega a un perfil determinat, però és cert que com a construcció ideològica la religió ciutadana atenesa ha esdevingut la més representativa del conjunt de creences i cultes de la Grècia antiga.

[17] La manca d’aquesta perspectiva històrica es mostra quan Vernant, 1983: 332, diu: El descobriment de la interioritat va juntament amb l’afirmació del dualisme somatopsicològic.

[18] El mateix Teseu, en veure el biaix de l’actitud religiosa del seu fill, creu que pertany a una secta òrfica: Au, doncs, braveja i frauda amb aquest règim teu / de menges sense vida, pren per mestre Orfeu, / delira, adora fums de llibres, que n’hi ha; / ja que ets convicte; i de la gent com tu, / proclamo que se’n fugi; car aneu caçant / amb frases santes, mentre maquineu lletjors (Eurípides,Hipòlit 953-957, trad. C. Riba, Eurípides. Tragèdies III, Barcelona 1977).

[19] La font és Servi en el seu comentari a Virgili, Eneida IV 638: [...] hom diu que els déus són de doble sexe, de manera que són masculins quan es troben en situació d’actuar, femenins quan tenen la condició d’objectes d’una acció.

[20] Pausànias II 38, 2-3: diuen els argius que allà cada any Hera esdevé donzella en prendre un bany. Aquest relat, derivat, doncs, del culte que dediquen a Hera, forma part dels seus secrets. Per a un altre exemple de deessa objecte de diversos cultes, en especial un de més formalitzat, institucional, en diríem, i un altre de popular, vegeu V. Pirenne-Delforge, «Conception et manifestation du sacré dans l’Hymne Homérique à Aphrodite», Kernos 2, 1994, 187-197: 150 ss., a propòsit del culte tributat a Afrodita a la ciutat d’Atenes.

[21] Un bon testimoni del caràcter atribuït a la deessa ens el dóna Hesíode, Teogonia vv. 927-929: Hera, al seu torn, va infantar, bo i sense haver-se unit per cap vincle d’amor, el noble Hefest, perquè es va enfurismar i va moure brega contra el seu cònjuge, que d’entre tots els Urànides ha estat distingit amb el do de les argúcies. Vegeu Burkert 1985: 131-135, i esp. pp. 133-134. L’etimologia del nom d’Hera com a dona d’edat apta per al matrimoni no sembla del tot convincent des del punt de vista lingüístic i tampoc no rep recolzament ni en l’etopeia de la deessa, segons que ens la presenten els textos literaris, ni en els mites en què intervé.

[22] Pel que fa a la perfecció del nombre tres, vegeu Íon de Quios, frg. 1 Diels i Kranz: Queel meu raonament tingui com a inici aquest: tots els ens són un conjunt de tres elements i no més ni menys que aquests tres elements. El just equilibri de cadascun d’ells és una tríada: enteniment, vigoria i circumstància.

[23] Bremmer 1994 sustenta una excessiva reticència a admetre qualsevol implicació de la dona en la religió grega amb les úniques excepcions dels festivals que li estaven destinats.

[24] En són bons exemples M. Astour, Hellenosemitica. An Ethnic and Cultural Study in West Semitic Impact on Mycenaean Greece, Leiden 1967, i M. Bernal, Black Athena: The Afro-Asiatic Roots of Classical Civilization. 1: The Fabrication of Ancient Greece 1785-1985. 2: The Archaeological and Documentary Evidence, Londres 1987. Aquesta darrera obra, molt polèmica i continuada pel seu autor amb posteriors ampliacions, ha estat contestada amb ferma contundència per M. R. Lefkowitz i G. MacLean Rogers (eds.), Black Athena Revisited, Chapel Hill 1996 (= 1993) i M. R. Lefkowitz, Not Out of Africa. How Afrocentrism Became an Excuse to Teach Myth as History,Nova York 1996. La resposta a Bernal no ha de negar, nogensmenys, la necessitat de contrarestar els excessos de l’hel·lenocentrisme del segle XIX i gran part del XX. L’equilibri, però, no es farà mai a expenses del mètode filològic, hereu com és de la lingüística històrica. Què se’n faria d’un filòleg posat a fer d’historiador i que menyspreés la cronologia i la documentació?

[25] Una aplicació d’aquesta manera de pensar el fet religiós es troba, als voltants ideològics del marxisme, en l’obra de R. Barthes, Mythologies, París 1957, p. 257, quan argumenta que el mite és de dretes, és a dir, forma part d’una construcció ideològica de signe conservador, ancorada en el respecte a un sistema de valors prerevolucionari.

[26] Cf. M. Godelier, «Fetichismo, religión y teoría general de la ideología», Economía, fetichismo y religión en las sociedades primitivas, Madrid 1974, 321-345: 335: [...] Tota representació religiosa del món és indestriable d’una pràctica (imaginària) sobre el món: la de l’oració, la màgia, el ritual. [...] Contra una determinada antropologia que planteja arbitràriament una diferència d’essència entre màgia i religió s’ha de reafirmar que la religió existeix espontàniament sota una forma teòrica (representació-explicació del món) i sota una forma pràctica (acció màgica i ritual sobre la realitat) etc. Vegeu també, des d’una perspectiva antropològica, L. Duch, Antropologia de la religió, PAM. 1997: 201: Caldria no oblidar que, en el passat i en el present, els «comportaments màgics», els «comportaments religiosos» i els «comportaments científics» són inseparables.

[27] M. Godelier, op. cit.: 336: [...] Tot ritual, tota pràctica màgica va acompanyada d’alguna restricció o prohibició que gravita damunt l’oficiant i/o el públic. [...] El tabú, la prohibició, la constricció no són restriccions, sinó acumulació de poder.

[28] Vegeu M. Godelier, «Fetichismo, religión y teoría general de la ideología», op. cit., 321-345: 342: [...] Hi ha una relació d’íntima correspondència entre el paper objectivament dominant de les relacions de parentiu en la vida social i el seu paper d’armadura sociològica del món ideal dels mites. La mateixa idea reapareix en M. Godelier, «Mito e historia: reflexiones sobre los fundamentos del pensamiento salvaje», op. cit., 366-391: 370: Perquè si les relacions de parentiu exerceixen al si del discurs i de la representació mítics del món un paper d’esquema organitzador és perquè en la realitat mateixa, en les societats primitives, les relacions de parentiu constitueixen l’aspecte dominant de l’estructura social. Però aquestes afirmacions depenen completament de les Mythologiquesde Lévi-Strauss. Una síntesi del pensament inicial del marxisme sobre la problemàtica religiosa es pot llegir en W. Post, La crítica de la religión en Karl Marx, Barcelona 1972 (= Kritik der Religion bei Karl Marx, Munic, 1969).

[29] Cf. K. Kerényi, Los dioses de los griegos, Caracas 1997 (= The Gods of the Greeks, Londres 1951): 21: El fi d’aquest llibre és el de conferir a la mitologia grega tanta concreció històrica com sigui possible en l’actualitat [...]. Aquest objectiu no es pot atènyer sense reconstrucció. Però «reconstrucció» significa per a l’autor només la concretització del que es troba a les fonts històriques (subratllats nostres). Val a dir que per històriques cal entendre literàries, perquè l’autor no para esment en cap tipus de documentació epigràfica o de material arqueològic.

[30] Sobre el concepte de ritual, vegeu J. Goody, «Religion and Ritual: The Definitional Problem», British Journal of Sociology 12, 1961, 143-164.

[31] Un exemple serà prou per il·lustrar el risc a què ens referim. Citem de P. Diel, El simbolismo en la mitología griega, Barcelona 19852 (= Le symbolisme dans la mythologie grecque, París 1966): 105-106: [...] La mitologia grega és en el fons un monoteisme que s’expressa mitjançant una simbolització politeista. El mite grec és precursor del monoteisme judeocristià. La diferència no afecta el sentit ocult, sinó, i exclusivament, la imatgeria simbòlica.

[32] A. van Gennep, Los ritos de paso, Madrid 1986 (= Les rites de passage, París 1909).

[33] Burkert 1991: 39: Aquells fenòmens de rellevància col·lectiva que són verbalitzats mitjançant l’aplicació de relats tradicionals s’han de trobar, abans que res, en la vida social.

[34] Una brillant excepció és l’estudi de C. Calame, «’Mythe’et ‘rite’en Grèce: des catégories indigènes?», Kernos 4, 1991, 179-204.

[35] M. V. García Quintela, «Le dernier roi d’Athènes: entre le mythe et le rite», Kernos 10,1997, 133-151.

[36] Cal destacar, però, el fet que, com a construcció narrativa i com a discurs ideològic, l’èpica homèrica no va satisfer els propòsits de Dumézil, per tal com es va revelar com un gènere molt innovador, vegeu Bermejo Barrera, González García i Reboreda 1996: 224. Per a una revisió de la qüestió, vegeu G. Nagy, The Best of the Achaeans. Concepts of the Hero in Archaic Greek Poetry,Baltimore/Londres 1979.

[37] Burkert 1985: 18: Segons les aparences, la cultura grega mostra deure molt més a la cultura urbana neoliticoanatòlica que als nòmades indoeuropeus. Burkert 1985: 19: no existeix un sol origen de la religió grega antiga.

[38] B. Sergent, «L’utilisation de la trifonctionnalité d’origine indo-européenne chez les auteurs grecs classiques», Arethusa 13, 1980, 233-278: 233: [...] Els temes trifuncionals són força rars en els poemes homèrics, en canvi tenen un paper molt important en Hesíode, però és amb Plató, al segle IV, quan ocupen, per un moment, la part central de l’escenari i donen lloc als seus més esplèndids desenvolupaments. Com a exemples d’aplicació literària de formes ideològiques marcades per la trifuncionalitat Sergent destaca un fragment de Xenòfanes, DK frg. 2, el proemi de les Eumènides d’Èsquil, vv. 1-30 (tot i que la seua anàlisi, pp. 238-244, no ens sembla gens satisfactòria), dos passatges de Píndar, Pítiques III, 46-53, i Nemees II, 82-88, un fragment de la Constitució de Milet d’Hipòdam, vegeu Aristòtil Política II 8, 2-3 (= 1267b), i finalment extensos passatges de Plató, com ara Protàgoras 321d-e, R. 399e-415e, 427c, 428b-429a, 449c, 543c, 544c, 545c-550b, 555b-557c, 580d-581a etc.

[39] F. J. Cuartero, «Hèracles, fundador de sacrificis: l’heroi i les tres funcions», Faventia 20,1998, 15-25.

[40] M. L. West, Early Greek Philosophy and the Orient, Oxford 1971: 203 ss.; J. Duchesne Guillemin, «Heraclitus and Iran», History of Religions 3, 1977, 34-49; M. V. García Quintela, El rey melancólico. Antropología de los fragmentos de Heráclito, Madrid 1992: 225-240.

[41] Vegeu E. Thummer, Pindar. Die Isthmischen Gedichte I-II, Heidelberg 1968, I p. 67: En la seua valoració de la guerra Píndar se situa molt a prop d’Heràclit, que certament havia de considerar la guerra com a estadi intermedi més important de qualsevol desenvolupament, però que va considerar també el seu valor intrínsec en una situació de pau, la de l’harmonia.

[42] D. Pralon, «Le modèle tripartite dans la philosophie grecque du IVe siècle aC», Georges Dumézil. Cahiers pour un temps, París 1981, 121-136.

[43] Dumézil, «Los cinco hermanos», en Dumézil 1977: 49-94, esp. pp. 69-79, i Le roman des jumeaux. Esquisses de mythologie, París 1994 (ed. de J. H. Grisward).

[44] L’atenció a aquesta qüestió sembla haver adoptat un tombant força atractiu des de l’article de M. B. Arthur, «Early Greece: The Origins of the Western Attitude toward Women», en J. Peradotto i J. P. Sullivan (eds.), Women in the Ancient World: The Arethusa Papers, Albany 1990, 7-58. La darrera monografia que coneixem és la de M. Dillon, Girls and Women in Classical Greek Religion, Londres/Nova York, 2003, de lectura obligada també pel que fa a la religió a l’època hel·lenística. R. Shepard Kraemer, Women’s Religions in the Graeco-Roman World. A Sourcebook,Oxford 2004, ofereix un útil recull de textos sobre aquesta problemàtica.