Читать книгу Изобретая традицию: Современная русско-еврейская литература - Клавдия Смола - Страница 2

В этой книге я задаюсь вопросом: как современные еврейские литературы Восточной Европы – на примере русскоязычного культурного пространства – обращаются с еврейской традицией? Период после холокоста и десятилетий политики запрета при коммунизме ознаменовался для еврейской литературы в первую очередь потерей былого культурного контекста и живой связи с читателем. В период «постпамяти» [Hirsch 2008] главными оказываются приемы и практики, связанные, с одной стороны, с реконструкцией, с другой – с переизобретением1 прошлого. Тяга к фольклоризации и «виртуализации» [Gruber 2002] еврейства – неизбежное следствие растущей временнóй дистанции по отношению к ушедшей культуре – объясняет особую перформативность и авторефлексивность артефактов: искусство и литература сами становятся тропом, который диалектически отображает состояние традиции сегодня.

Хотя в еврейских литературах Восточной Европы наблюдаются очень разные поэтики (памяти), все они осмысляют разрыв культурной традиции в равной степени в качестве исходного пункта и чуть ли не условия своего существования: обращение к еврейству понимается или представляется как возрождение после разрушения, начало после конца. Однако невозможность «естественной» преемственности – это не только следствие исторических потрясений и катастроф, но и признак секуляризованного постмодерна2. В эпоху плюрализма взглядов на историю литература использует поэтические стратегии, демонстрирующие крах герменевтического понимания прошлого.

Примечательно, что культурные практики радикального переосмысления традиции вплоть до постмодернистского распыления смыслов парадоксальным образом ведут к истокам иудаистской традиции – а именно к принципиально адогматическим отношениям между текстом и комментарием.

«Еврейство жило и живет открытостью и проницаемостью канона, никогда не отрекаясь при этом от своей сущности» [Gelhard 2008: 1]. Этот принцип еврейского мышления возник вместе с письменным раввинизмом и в последние десятилетия был заново открыт исследователями еврейских литератур на разных континентах. Размах, диахронность и исторически обусловленная семантика обновления в еврейских литературах на разных языках – эти темы постоянно указывают на диалектику близости к еврейской традиции и отдаленности от нее и, как кажется, все более занимают умы в эпоху невиданной плюрализации и антиэссенциализации еврейских миров, в том числе литературных.

Постоянное обращение к талмудической духовности и одновременно возможность, более того, постоянная интеллектуальная практика интерпретаторских сомнений и критики авторитетов, заложенные в Талмуде, своего рода традиция сомнения в традиции, – являются яркими особенностями еврейской религиозной мысли; после Хаскалы они определяют уже еврейский секулярный интеллектуализм. Диалектику следования и отказа, связи и вопрошания вплоть до отрицания отмечает Доротея Гельхард, обращая внимание на тот факт, что «древнееврейское слово „лефаним, лифне“ […] (прошлое) „означает лицевую часть“, „лицо“ или „п(е)ред лицом“. В этом понимании прошлое лежит не позади нас, а перед нами (курсив в оригинале. – К. С.)» [Ibid: 3]. Поэтому экскурс в раввинскую экзегетику помогает понять специфику более поздних литературных процессов.

Неортодоксальная преемственность в еврействе стала предметом важных литературоведческих работ последних десятилетий. В процитированной монографии Гельхард непроизносимость и завуалированность (телесная неявленность) бога и проистекающая из этого невозможность прикоснуться к истине, к последнему смыслу Торы, становятся основой свободы толкования и в то же время причиной символического наполнения языка «как связующего звена между богом и человеком». «Письменная Тора [подразумевает] лишь вероятность, возможность прочтения и понимания» [Ibid: 5]. Из этого вытекает принцип символического прочтения, для которого характерно толкование не буквального смысла Библии (пешат), а ее семантического подтекста, многозначности, ассоциаций и отдаленных связей (дераш)3. Такое различение типов экзегезы Гельхард переносит не только на теорию литературы, например, интертекстуальности, но и на сами литературные тексты и их взаимодействие с традицией. Так развитие еврейских литератур – как и их отдельные произведения – наследует истории еврейского комментария Книги.

В своем исследовании «переплетений» в еврейских литературах Дан Мирон прослеживает, как знаменитый ивритский писатель Ахад ха-Ам в свое время еретически психологизировал божественное начало в духе сионизма: в эссе «Моисей» он сравнивает пламя горящего тернового куста, символ откровения, с моральным пылом Моисея как национального лидера. Ахад ха-Ам доводит реинтерпретацию священного до крайнего предела, никак не приемлемого с точки зрения тогдашних критиков. «Между тем эта типичная для философии Ахада ха-Ама двойственность секуляризации сакрального и сакрализации секулярного (курсив мой. – К. С.) определила ход развития всей современной ивритской литературы» [Miron 2007: 94]. Основу вымысла в еврейских литературах и сегодня часто составляет символический акт снижения и переноса сакрального в реальный мир – его гуманизация, принесение учения «в жертву» отверженности и разъятости мирского и исторического. Зачастую именно поэтика, прием, форма становятся собственным комментарием к «исходному тексту» традиции. Так же, как современные ивритские поэты уверенно используют библейские и постбиблейские традиции в качестве основного источника для развития своих национальных литератур, – Мирон называет подражания псалмам, квазибиблейские сказания, олитературивание талмудического арамейского языка, лирические «пророчества», обработку и перевод Талмуда и мидрашей, а также переизобретение хасидского рассказа [Ibid: 96–101] – так и русско-еврейские авторы обращались и обращаются к определенным жанрам, героям, сюжетам и элементам языка ради продолжения художественной «генеалогии» еврейства или, напротив, в подтверждение ее утраты. Литературная символика становится «посредническим, переводческим, переговорным» актом [Слезкин 2005: 34]4, который соединяет не только культуры, но и эпохи и исследует настоящее с помощью прошлого. В этом смысле культурный перевод означает творческое, рефлектирующее и в высшей степени семантическое (пере)прочтение и реактуализацию Книги – жест, восходящий среди прочего к традиции мидрашей, разве что вместо еврейской Библии в качестве исходного пункта мы имеем дело с ушедшей еврейской культурой во всем ее разнообразии.

В центре (пост)структуралистского изучения метода комментариев мидрашей, расцветшего в США в 1980–1990‐х годах, стоял вопрос: «Как сделать прошлое понятным для настоящего?»5 Вывод оказался столь же симптоматичным, сколь и значительным: работа сочинителей мидрашей шла гораздо дальше толкования фрагментов Библии, она сама становилась литературой, первичным текстом6. Этот вывод открывает широкий простор для размышлений как о важных для еврейских исследований литературоведческих методах анализа текста в эпоху академического постмодерна, так и об использовании еврейской традиции в самих литературных текстах. Свойственная мидрашу безграничная семантизация текста, скрупулезная интерпретация слова и буквы – «гипер-интенсивное чтение» («hyper-intensive reading») и «раввинистический микроскоп» («rabbinic microscope»), по выражению Хольтца [Holtz 1992: 384], – но, прежде всего, принцип внеконтекстуального, ассоциативного, сверхчувствительного к интертексту обращения с Торой, – все это порождает новые и новейшие литературные практики переосмысления прошлого и запускает механизм культурного обновления.

Производя потенциально бесконечную интертекстуальную работу7 интерпретации и дописывания – эти две стратегии образуют, по Джеффри Х. Хартману, симбиоз, – мидраши проблематизируют понятия оригинала и источника: «Оригинальность изменяет свое значение или удваивает свое местонахождение. Канон […] расширяется посредством интертекстуальной рефлексии, вобравшей в себя функцию памяти и сохранения» [Hartman/Budick 1986: xii]8.

Таким образом, мидраш, толкуя прошлое, использует культурные коды своего времени и отсылает посредством цитат из Торы в первую очередь к себе самому и своей эпохе. Боярин переносит постструктуралистское отрицание жесткой связи между сигнификатом и сигнификантом на историю еврейского библейского экзегезиса, (заново) лишая раввинское прочтение его исключительного, неподвластного времени авторитета и делая предание доступным для «сильного читателя». Раввины же выступают как ранние представители компетентной, но ограниченной своей эпохой аудитории, пытающейся закрыть смысловые лакуны Торы, – текста, который сам построен на бесконечных перекличках и диалоге:

Вследствие своей интертекстуальности Тора обнаруживает множество лакун, которые должен заполнить сильный читатель. Имеется в виду не тот читатель, который борется за оригинальность, а тот, который стремится найти искомое в священном тексте. Его собственный интертекст – это культурный код, позволяющий как создавать, так и находить смыслы [Boyarin 1990: 16].

Продуктивный поворот в исследовании еврейских литератур и их взаимоотношения с традицией заключается именно в таком сближении библейских комментариев – мидраша и агады – с художественной литературой. Произведения еврейской литературы рассматриваются в широком смысле как разновидность современного мидраша, а литературный процесс – как постоянно обновляющееся исследование Танаха и религиозных текстов. Например, Дэвид С. Джейкобсон рассматривает ключевые тексты еврейской литературы XX века как органическую составляющую и продолжение еврейской экзегезы: «В заглавии своего исследования „Современный мидраш“ я отсылаю к еврейской традиции толкующего пересказа библейских историй, которая началась вместе с созданием самой библии, развивалась в раввинский период и Средние века и, как я надеюсь, продолжается по сей день» [Jacobson 1987: 1]. Благодаря этому литература – в форме мидраша – могла гибко реагировать на кризис еврейства в ту или иную эпоху, как, например, на пересмотр хасидизма во время раскола периода Хаскалы [Ibid: 4–9].

Дэвид Г. Роскис рассказывает9 в своей монографии «Мост желания. Утраченное искусство идишского рассказа» («A Bridge of Longing. The Lost Art of Yiddish Storytelling», 1995), в самом названии которой прослеживается идея конструированной связи с прошлым, о рождении еврейской народной культуры, а именно идишского повествования из духа религиозного предания и народного сказительства: «Тора была книгой жизни, источником закона и одновременно словесности (курсив в оригинале. – К. С.). […] рассказу никогда не удавалось полностью „эмансипироваться“ от Книги Книг» [Роскис 2010: 48–51]10. По Роскису, идишская литература – от рабби Нахмана из Брацлава до Ицхока-Лейба Переца и Исаака Башевиса-Зингера – развивалась благодаря нарушению традиции и частичному забвению. Бунт отдельных влиятельных авторов против жестких рамок канона, а также лакуны, возникающие в процессе забвения, изменили знание евреями собственного предания. Результатом стала фольклоризация литературы, как в случае Айзика-Меера Дика или Шолом-Алейхема, и сплавление в массовом сознании разных источников и временных пластов, которые уже в одинаковой степени представлялись подлинной народной культурой.

Диалектике преемственности и обновления, центральной для моего исследования, Роскис дает меткое определение, в котором ключевым понятием становится «творческая измена»:

Евреи, которые занимают […] промежуточную позицию, пытаясь сочетать старое и новое, и являются предметом моего исследования. Их попытку обращаться к современным проблемам на языке традиции я назвал бы «творческой изменой». […] [это] писатели, художники и интеллектуалы, которые предпочли открыть заново прошлое, потому что они […] далеко ушли от народа, его сказок и песен [Роскис 2010: 19].

Постструктуралистская трактовка жанра мидраша в категориях современной литературы, литературной критики и литературоведения важна постольку, поскольку она связывает мидраш с (пост)модернистскими практиками еврейской прозы и, следовательно, объясняет как значение еврейской традиции для современности, так и наоборот – реформирующее воздействие современной литературы на еврейскую традицию. О подобном смещении и размывании границ жанра провокационно пишут Джеффри Х. Хартман и Сэнфорд Бьюдик: «Можно сказать, что для экзегезиса мидрашей рабби Акивы, ребе Деррида и ребе Кермода справедливо то же, что и для экзегезиса ребе Мильтона, ребе Агнона и ребе Борхеса – все это псевдоэпиграфы (курсив мой. — К. С.)» [Hartman/Budick 1986: xi]»11.

Размышления о литературе как о роде мидраша обретают особую актуальность по отношению к текстам, которые делают этот жанр – как и еврейскую герменевтику – непосредственным предметом своего воображения. В этом случае литература становится метатекстом, играя с собственной задачей создания иллюзии12. Современные авторы, как кажется, отлично осведомлены о теориях постструктурализма, что позволяет им – одновременно всерьез и с иронией – включать новейшие интерпретации еврейских источников в свою перформативную (мета)рефлексию.