Читать книгу Изобретая традицию: Современная русско-еврейская литература - Клавдия Смола - Страница 9

Среди немалого количества опубликованных статей следует выделить работы немецкой славистки Кристины Парнелл [Parnell 2002, 2004, 2006; Парнелл 2004a, 2004б], которая рассматривает проблематику еврейского «своего» и «чужого» в контексте взаимодействия других категорий идентичности: «пола, социальной группы, религии и этнической принадлежности» [Parnell 2002: 213]. Парнелл анализирует прозу Григория Кановича, Людмилы Улицкой, Мариам Юзефовской и Дины Рубиной, опираясь на философские (Жак Деррида, Михаил Рыклин, Валерий Подорога), психоаналитические (Зигмунд Фрейд) и постколониальные (Хоми К. Бхабха, Сандер Л. Гилман) концепции. Использование одновременно философских и структуралистских аргументов позволяет ей рассмотреть еврейство по ту сторону этнических эссенциализмов – как относительную, зависящую от контекста (анти)ценность, вписанную в систему связей, например, с расой и гендером, и по-разному влияющую на самоопределение героев.

Парнелл связывает специфику постсоветской литературной картины мира с «кризисом смысла», который формирует «недихотомический тип мышления и восприятия», допускающий признание и этнических различий [Ibid: 207]. В этот период рассказы Улицкой «Второго марта того же года» (1994) и Юзефовской «Камни» (1993) выстраивают противоположные модели еврейства. В рассказе Улицкой завершенный характер еврейского «я» ставится под сомнение путем непростого соединения этнического с другими критериями осознания себя: «Происходит встреча еврейки и русского, мальчика и девочки, высокого и низкого социальных слоев, т. е. разных дифференцирующих качеств» [Ibid: 213]. В конце рассказа первоначальных антагонистов – еврейскую девочку Лилю, которую травят одноклассники, и ее мучителя Бодрика – объединяют физические страдания. Социальные и культурные границы преодолеваются, так как сводятся к общим биологическим истокам. Героиня Юзефовской, пережившая ад оккупации, воспринимает свое еврейство как тяжкое бремя и источник опасности: это еврейство «в качестве системы [признаков] […] испытывает настолько разрушительное давление других систем (фашистских расовых законов и советской государственной идеологии), что не может подняться до уровня дифференцирующего отличия, необходимого для возникновения идентичности» [Ibid: 221].

Лишь в эмигрантской прозе Дины Рубиной Парнелл видит постепенное формирование гибридной идентичности, которая осмысляется – с опорой на постколониальные исследования – как «третье пространство»: «русско-еврейско-израильский» Иерусалим71 органически сплавляет «свое» с «чужим» [Парнелл 2004a]. Гибридность проявляется и в том, что прежде малозначимые различия в пределах самого еврейства (сефарды, ашкеназы, китайские евреи) теперь обретают важность. Таким образом, дихотомическая поляризация преодолевается и здесь, пусть и не сразу: сначала герои должны пройти через отрицание «аутентичного своего», которое они рассчитывали обрести в духовном отечестве – Израиле (см. также: [Parnell 2006: 147]). Вожделенная чистота «своего» еврейства, показывает Парнелл, оказывается историческим конструктом. Как раз у эмигрантов из Советского Союза – страны поляризованного мышления – репатриация вызывает «тоску по идентичности, переживаемой как нечто искомое подлинное» [Ibid].

Постколониальные категории идентичности и инаковости применяет к литературе русскоязычной эмиграции австрийская славистка Ева Хаусбахер. Выработанные Хаусбахер и несколько абстрактные критерии постколониального и транскультурного типа литературы – ее топографический характер, «призрачное колебание между разными позициями», «тревожное расщепление „я“», работа со стереотипами, амбивалентность и удвоенность категорий времени, родины и семьи [Hausbacher 2006: 251], распад «твердых культурных идентичностей» [Hausbacher 2009: 57] – затрагивают и русско-еврейскую эмигрантскую литературу последних десятилетий. В главе, посвященной прозе Владимира Каминера, Хаусбахер задается вопросом: «Постколониально ли русское еврейство?»72. Однако тезис Оливера Любриха о постколониальном характере современной русско-еврейской литературы оказывается не вполне применим к прозе Каминера, поскольку, как справедливо замечает Хаусбахер и сам Любрих, еврейская тема в его творчестве «совершенно второстепенна» [Ibid: 259]. Здесь уместен вопрос о том, всегда ли такие аналитические критерии, как эмиграция, диаспора и (пост)колониальность, подходят для понимания еврейской литературы и когда они размывают ее специфику73. Уязвимость типологического постколониального и транскультурного подхода состоит в том, что как явления одного порядка можно рассматривать очень многие тексты с похожими признаками. Иначе говоря, понятие постколониальности74 требует конкретизации. Так, понятие родины – своего коллективного пространства – у еврейских авторов часто колеблется между отсылкой к историческим истокам общей топографии и ее утратой или эфемерностью в настоящем: именно для еврейства сдвиг географических парадигм в сторону «промежуточного пространства» («in-between space») эпохи глобальной миграции особенно значим. Методы, исходящие из проницаемости культурных границ, оказываются оправданны более всего при анализе текстов, в которых категории происхождения и традиции релятивируются (ср. ранее об ассимиляции).

В моем исследовании постколониальный инструментарий применяется лишь к тем текстам, которые особенно явственно осмысляют наследие советской диктатуры как квазиколониальной (ср. «Постколониальный mimic man: „Исповедь еврея“ Александра Мелихова», с. 370) с ее установкой на ориентализацию меньшинств, ассимиляцию подчиненных этносов и имперскую гегемонию. Из выдвинутых Оливером Любрихом критериев мне поэтому важен третий: «…будучи продуктом российского империализма, советская культура носила колониальный характер» [Hausbacher 2009: 259]. Тем не менее некоторые признаки «поэтики миграции», приводимые Хаусбахер, прослеживаются и на материале еврейских (и не только эмигрантских) текстов: в первую очередь создание «контр-нарративов», которые «разрушают каноническую версию» истории [Ibid: 141], но также гетероглоссия и лингвостилистическая гибридность (см.: [Ibid: 139–144]).

Опираясь на гораздо более скромную теоретическую базу, русско-американский ученый Михаил Крутиков исследует проблему идентичности в прозе Юрия Карабчиевского, Александра Мелихова, Дины Рубиной, Фридриха Горенштейна и др. По его мнению, русско-еврейская идентичность в гораздо большей степени определяется сегодня новой эклектичностью и постмодернистским смешением, нежели ностальгической памятью об утраченной культуре штетлов. Это наблюдение важно и для моего исследования, в котором новые различия, проявившиеся в поздне- и постсоветское время, восходят, с одной стороны, к дихотомии официального и неподцензурного, а с другой (по мере приближения к эпохе перестройки) – к размыванию двухполюсных моделей и развитию богатого художественно-идеологическими нюансами литературного «миноритарного» постмодернизма. Вместе с тем Крутиков заново подтверждает тезис Нахимовски и Гензелевой о почти полной русификации еврейства, отразившейся в литературе. В двух автобиографических «романах воспитания», «Жизнь Александра Зильбера» (1975) Карабчиевского и «Исповедь еврея» (1993) Мелихова, он видит прежде всего традиции русской классики: стиль реалистического психологического романа сочетается в них с темой социальной несправедливости – в данном случае советского государственного и бытового антисемитизма. Взросление юноши, живущего в условиях советской изоляции и тоталитаризма, проходит под довлеющим влиянием русской культуры и литературы, еврейская же групповая идентичность, питаемая традицией Торы, знанием идиша и иврита и воплощенная у Карабчиевского в фигуре дедушки, ассимилированному Александру Зильберу остается совершенно чуждой. «В поисках собственного еврейства русско-еврейские писатели ориентировались прежде всего на Тургенева, Достоевского, Толстого, Булгакова и даже на Новый Завет, а не на Менделе, Шолом-Алейхема, Дубнова или Бялика, не говоря уже о Раши и Маймониде» [Krutikov 2003: 271]75.

На фоне всего сказанного часто цитируемый вывод Шимона Маркиша, наиболее емко сформулированный в работе 1994 года «О российском еврействе и его литературе» [Маркиш 1997], выглядит констатацией печального факта: вследствие европейской ассимиляции, немецкого национал-социализма и российского коммунизма «аутентичная» еврейская культура в России вымерла [Там же: 198]. Борис Слуцкий и Давид Самойлов принадлежали к последнему поколению, сохранившему «живое (курсив в оригинале. – К. С.) представление о еврействе»; рожденные в 1930‐е годы «дети интернационалистской утопии» уже утратили двойную культурную принадлежность [Там же: 203]. История русско-еврейской литературы трагически оборвалась в 1940 году, с гибелью Исаака Бабеля. Постсоветское же возрождение еврейской культуры кажется Маркишу малоубедительным: вместе с Григорием Кановичем единственную задачу «оставшихся» он видит в том, чтобы «собрать уцелевшие крупицы культурного наследия» [Там же: 206]76. Маркиш оплакивает утрату культурной традиции, которая могла возникнуть и процветать исключительно в условиях ушедшей «этнической, социальной, цивилизационной структуры» [Там же].

Вытеснение этнической идентичности евреев идентичностью социокультурной77, вызвавшее к жизни многочисленные нарративы утраты, стало в еврейских исследованиях общим местом и, следовательно, банальностью, в которой стоит усомниться. В настоящей работе этот аргумент выступает условным исходным пунктом для изучения дальнейших процессов этнизации и фольклоризации. Моя задача показать, как возвращение к традиции в эпоху пост-ассимиляции сливается с ее переизобретением и в какой мере еврейство демузеефицируется.