Читать книгу Изобретая традицию: Современная русско-еврейская литература - Клавдия Смола - Страница 3

Обращение литературы с еврейской традицией, которое интересует меня в этой книге, относится к периоду, которому Дэвид Роскис посвящает последнюю главу своей монографии. Речь идет о периоде памяти (после) забвения, начавшемся самое позднее после шоа. В еврейской литературе это время, помимо прочего, ознаменовалось изменением статуса автора и рассказчика. «Тайную традицию» [Арендт 2008] еврейского знания, из которой черпала литература, невозможно стало использовать с прежней естественностью. Живые некогда смыслы и контексты отныне требуют культурно-исторического комментария; цивилизационная цезура холокоста и последствия коммунизма по сей день тормозят импульсы обновления, так как питают потребность в сохранении наследия – тенденцию в буквальном и безоценочном смысле консервативную. Интерес к реконструкции, собиранию следов, объяснению и канонизации превратил повествование в своего рода реминисценцию прошлого.

Действительно, в еврейских литературах возникла новая поэтика, которая не в последнюю очередь повлияла на характер их интертекстуальности. Автор или рассказчик становится комментатором и историком, археологом культуры и этнографом, погруженным в воспоминания архивариусом, мастером стилизации или режиссером, инсценирующим прошлое и при этом постоянно осознающим искусственность, театральность своей работы. Как раз в последнем случае, в котором присутствует игра с близостью и дистанцией, более всего появляется пространство для «творческой измены» – приемов, создающих иллюзию литературного возвращения к корням. В дальнейшем я буду обращаться и к текстам, которые «осовременивают» еврейскую традицию, самым радикальным образом затрудняя и даже взрывая привычную литературную форму. Позитивные, чтобы не сказать позитивистские практики реконструкции и подражания подвергаются при этом сомнению, а предание, канон, стряхнув с себя музейную пыль, участвуют в (эпистемологических) приключениях настоящего.

В своем объемном историческом анализе мемориальных практик Алейда Ассман говорит об «актуальном кризисе эмпирической памяти», о «неостановимом процессе забвения» [Assmann 1999а: 13–14]. Теории коллективной памяти Пьера Нора и Мориса Хальбвакса помогают ей понять феномен, который я называю «постгуманной» памятью. Я использую термин «постгуманный», с одной стороны, чтобы подчеркнуть отделенность воспоминания от его биологического носителя, с другой – чтобы обратить внимание на метафорическую «вторую жизнь» воспоминаний, которые опираются либо на рассказы (живых, но чаще умерших) свидетелей, либо на уже закодированное в культуре знание и «нормативные тексты» [Ibid: 13]. Была ли первичной непосредственная (например, семейная) передача знания, или это знание изначально было культурно опосредовано – в любом случае воспоминание означает компенсаторный акт, все менее связанный с реальностью и пережитыми событиями. Вполне симптоматично, что Ассман связывает эту проблематику с культурной катастрофой шоа, которая делает необходимым перевод «опыта современников в культурную память потомков» [Ibid: 15].

Именно такой перевод, в ходе которого пережитое как оживает, так и частично теряется, исследует Марианна Хирш на примере «постпамяти» («postmemory») [Hirsch 2008]. Помещая в фокус своего внимания период «после катастрофы» [Ibid: 104], она рассматривает феномен, который в конце концов выходит далеко за пределы ее непосредственного предмета, то есть изучения прошлого в восприятии второго поколения холокоста – детей, чьи родители пережили геноцид. «Постгуманное» в моем более широком понимании потенциально охватывает использование и рефлексию художественных средств в ситуации биологически и культурно ушедшего мира. Такого рода тотальность предполагает рассмотрение чуть ли не всего комплекса применяемых в литературе, изобразительном искусстве и перформативных практиках приемов и семантик, которые озвучивают и символизируют потерю. В этой связи в подходе Хирш представляется важной та часть определения постпамяти, которая подчеркивает общее состояние «запоздалости» («belatedness») и саму слитность преемственности и разрыва [Ibid: 106].

Подобная расширительная трактовка имеет смысл тогда, когда речь идет об обращении не только с катастрофой исторически сравнительно недавнего разрыва, но и с прерванной традицией вообще, медийно возрождаемой в тот момент, когда по той или иной причине она заново приобретает живое значение для современности. Обращение к давно забытому, которое вследствие исторических и политических изменений вновь становится основой самоидентификации, куда более открыто для процессов возрождения, чем коммеморативная работа с долгосрочными последствиями травмы. Дистанция делает возможными упомянутые выше феномены фольклоризации и «виртуализации» еврейства, предоставляя художнику более широкие и смелые возможности реинтерпретации.

Еще один важный аспект в рассуждениях Хирш – это констатация усиливающейся со временем медиализации обращения к прошлому. Речь идет о «практике цитирования и медиации» [Ibid], об «архивном» знании и институционализированной памяти – официальных образах, ритуалах и нарративах, – которые искажают или даже генерируют индивидуальное воспоминание13. При этом неизбежное исчезновение – пусть и мнимой – подлинности воспоминания компенсируется в культуре постпамяти эмпатией, тоской по ушедшему и индивидуализацией нейтрального и общедоступного документального знания. Возникает парадокс, при котором совмещаются достоверность и незнание, свидетельство и воображение.

Авторы, о которых пойдет речь в моей работе, черпают свои знания о еврейской культуре зачастую уже только из письменного наследия. Поэтому вопрос о воздействии коллективной «памяти» на структуру воспоминания в моем исследовании вытесняется более глобальной проблемой литературной медиализации самого обращения к традиции. В центре моего внимания находится не только и не столько (придуманная) память, сколько передача традиции художественными средствами: литература как всеобъемлющий, говорящий сам за себя троп памяти.

В этой точке парадигма культурной памяти смыкается с парадигмой культурной семиотики. В семиотическом понимании текст в сумме своих приемов становится символическим и иконическим знаком памяти. Ссылаясь на Юрия Лотмана, Ренате Лахман определяет культурное пространство как «пространство „общей памяти“ […], в котором „могут быть сохранены и актуализированы определенные общезначимые тексты“». «Такая память является не пассивным накопителем, а сложным механизмом текстообразования» [Lachmann 1993: xvii]. В этом смысле механизм «де- и ресемиотизации культурных знаков» – источник культурной динамики. Лахман говорит о переходе тех или иных знаков со временем в «скрытое состояние» или, наоборот, их реактуализации, различая при этом информативную и творческую (креативную) память. Именно творческая память способна сделать «потенциально активным весь массив культурных текстов» [Ibid: xviii]. Ян Ассман называет некоторые ландшафты топосами, которые при определенных условиях могут вновь стать знаковыми и, следовательно, актуальными: «Они […] сами поднимаются в ранг знака, т. е. семиотизируются (курсив в оригинале. – К. С.)» [Ассман 2004: 63]. В дальнейшем я покажу, как определенные пласты и топосы культурной традиции подверглись ресемиотизации в годы позднесоветского и постсоветского еврейского «ренессанса» и как попытка возвращения к корням была связана с традиционной в еврействе парадигмой памяти.

Нагляднее всего новая знаковость иудаистских констант видна на примере литературы алии14 (см. «Проза эксодуса», с. 134). Политические мотивы еврейского национального движения и всей еврейской подпольной культуры в Советском Союзе, существовавшей под знаком борьбы за выезд и палестинского идеализма, делают также интересным понятие «горячей памяти» (вариант культурной памяти), сформулированное Яном Ассманом. В отличие от «холодной памяти», горячая призвана произвести «разрыв, перелом и изменение» [Там же: 74]. Образы библейских истоков, топос Земли обетованной, разрушенного еврейского Храма и галута15 неожиданно обретают в секулярном «здесь и сейчас» невероятную разрушительную силу. Давнее прошлое становится настоящим и готовит почву для вожделенного будущего. Коллективная память вырастает в этом контексте до масштаба исторического события в понимании Люциана Хёльшера: «Исторические толкования, которые присутствуют в воспоминаниях […], сами являются историческими событиями» [Hölscher 1995: 166]. Интерпретация прошлого в духе нового сионизма, а подчас и еврейского мессианства творят в литературе исхода не только историю культуры, но и историю в конкретном политическом смысле. Часто при этом используется метафора пробуждения от длительного сна забвения – мифологический и фольклорный мотив, разбираемый и Алейдой Ассман: здесь «забвение – результат нападения демонических сил и вражеского лукавства […]. Человек силой и хитростью удерживается в чуждом ему мире…» [Assmann 1999a: 169]. Коммунистический режим предстает в таких мистических текстах исхода, как «Лестница Иакова» Ефрема (Эфраима) Бауха или «Десятый голод» Эли Люксембурга, гипнотическим состоянием, сомнией, дремой, пробуждение от которой возможно лишь через обращение к еврейскому знанию и последующее «возвращение» в Эрец-Исраэль, – в целом «гностическая драма», представляющая очередную версию «истории отчуждения» [Ibid]16. Чаяния, отраженные в литературе исхода, объединяют, как мы увидим далее, внеисторические мессианские надежды на избавление и реальную политическую миссию нового сионизма. Иудаистский дискурс пробуждения идейно восходит к платоновскому учению о припоминании (анамнезисе): «Припоминание есть возвращение души к ее вечному истоку и осознание дарованного ей там» [Folkers 1991: 365]. «Припоминание» собственных истоков, которое так необходимо в «египетском плену» Советского Союза, представляется тяжким, полным лишений путем, ведущим сквозь симулякры современности к чистому знанию, утомительным продиранием сквозь пласты случайного и ложного. Ведь анамнезис – это «очищенное воспоминание» [Ibid]. Так, Хорст Фолькерс видит в философии Вальтера Беньямина синтез платоновского учения об анамнезисе и иудаистской догмы о постоянно сопровождающем верующего еврея «воспоминании» об освобождении из рабства [Ibid: 364–366]. В эпоху эстетики постмодернизма с его скептическим, подрывным и лудистским обращением с исконными еврейскими топосами поздне- и постсоветская литература алии – своеобразный анахронизм – (вос)создает идеалистические, обращенные в прошлое модели еврейской топографии и идентичности. Она становится антиподом и вместе с тем неумышленной проекцией, зеркальным отражением коммунистической и соцреалистической телеологии (см. «Биполярные модели: сионистский и соцреалистический роман», с. 202).

В моей книге литературные приемы передачи традиции – «мост желания» [Роскис 2010] – рассматриваются в культурном контексте еврейского возрождения, феномена, выходящего далеко за пределы Восточной Европы. Ренессанс еврейской культуры, начавшийся в США и Западной Европе после Второй мировой войны, а в Восточной Европе – с 1960‐х годов в подполье и полуподполье, а после падения коммунистических режимов открыто, – как уже упоминалось выше, едва ли можно рассматривать вне факта разрушенной еврейской идентичности. Парадокс «живого» присутствия реконструированного, музеефицированного или инсценированного еврейского прошлого и при этом крайней малочисленности сохранивших традицию евреев привлек к себе в последние десятилетия интерес исследователей и породил целый ряд схожих эпитетов: «virtually Jewish» («почти/виртуально еврейский») [Gruber 2002], «le Juif imaginaire» («воображаемый еврей») [Finkielkraut 1980], «Imagining Russian Jewry» («представляя/воображая русское еврейство») [Zipperstein 1999], «the constructed Jew» («сконструированный еврей») [Gantner/Kovács 2007], «unsichtbare Juden» («невидимые евреи») [Rüthers 2010]. Связанная с этим амбивалентность еврейской идентичности – поддерживаемая как евреями, так и неевреями, – делает вопрос о стереотипизации, этнокультурной унификации, т. е. игнорировании внутренних различий, и приписываемой (пусть и в положительном смысле) другости еврейства вновь актуальным. В начале 1980‐х Ален Финкелькраут не побоялся поставить в своей автобиографии проблему воображаемого, «выдуманного» еврея: собственное еврейство он осмысливает как часть впитанного им с детства коллективного образа, как фантазм собственной неповторимой индивидуальности. Последняя зиждется в свою очередь на представлении о величии и исключительности еврейской жертвы: трагический опыт прошлого по-прежнему формирует самосознание поколений евреев, которые – в данном случае в западноевропейском контексте – игнорируют сложность настоящего и живут в состоянии вечного анахронизма: «…вместе с еврейством я получил ценнейший подарок, о котором только мог мечтать ребенок после холокоста. Я унаследовал страдание, которого не переживал. Угнетенные передали мне свой облик, но самого угнетения мне не пришлось испытать. Я мог вполне спокойно наслаждаться своей исключительной судьбой» [Finkielkraut 1980: 13]17.

За самоанализом Финкелькраута последовали работы о конструкта еврейской идентичности в публичных сферах, медиа, музеях, массовой культуре, а также в литературе и искусстве. Если попытаться свести итоги этих исследований к одному понятию, то окажется, что перформативность18 играет в них ключевую роль. Так, Стивен Д. Зипперштейн прослеживает, как в США 1950‐х годов изменяется восприятие жизни евреев Восточной Европы: тогда возникает светлый, непротиворечивый, подернутый ностальгическим флером образ еврейского прошлого и прежде всего уютных, печально-веселых и набожных штетлов. Этот образ стал для амбициозных и преуспевающих американских евреев знаком культурной преемственности («proof for continuity»), связывающей времена до и после катастрофы [Zipperstein 1999: 5 f., 16–39]19. Штетл предоставлял топографический миф для духовных нужд настоящего: миф канувшей в Лету идишской цивилизации – «…мифический дом, не тот, куда они (американские евреи) хотели вернуться, а тот, в существовании которого они хотели убедиться. Это был край еврейских духов и исчезнувших культур» [Aviv/Shneer 2005: 8]. В невероятной популярности всего еврейского в Европе последних трех-четырех десятилетий Рут Эллен Грубер видит тягу к альтернативной, а в Восточной Европе – часто нонконформистской самоидентификации. Еврейство стало одним из характерных элементов контркультуры, в то время как еврейская история и культура, а также сами евреи – предметом мифологизации, проистекающей из полузнания [Gruber 2002: 3–30]. Перформативная роль еврейства как универсализированного продукта чужих проекций выразилась в том, что оно являло и являет собой изменчивый, «метафорический символ», подходящий для многих трендов и явлений и долженствовавший заполнить пробелы («filling in the blank spaces») [Ibid: 9]20.

На излете коммунизма среди русских евреев было немало тех, кто стремился вернуться к тому очаровательно закольцованному, мистически-религиозному ощущению пространства и времени, которое их дедушки и бабушки отвергли в СССР первой трети XX века. В обоих случаях ими двигало, как показывают многочисленные биографические свидетельства, желание преодоления и освобождения. На смену стремлению вырваться из религиозного еврейского «мирка» в мировую историю, которое объединяло евреев в период революций 1905‐го и 1917 года [Krutikov 2001: 115–117]21, пришли разочарование, новый бунт и, наконец, реставрация 2000–2010‐х. При этом позднесоветский виток спирали коллективного поиска еврейского «я» / «мы» во многом был уже частью впитанной советской утопии.

Несмотря на общую диалектику утраты традиции и приближения к ней, возвращения и изобретения, разница между коллективными и поп-культурными процессами, с одной стороны, и литературно-художественными, с другой, очевидна и значительна. Искусство и литература чаще обращаются к проблемам и несоответствиям, иронии, парадоксу и критике. Мы имеем здесь дело не только с эмпатией и индивидуальной связью с прошлым, которые Марианна Хирш отмечает в феномене постпамяти и которые подвержены медийным манипуляциям, но с осознанием сложности, противящимся идеализации и стереотипам и зачастую делающим их предметом своего анализа.

Помимо всего этого, еврейские литературы, как уже было упомянуто, несут в себе воспоминание о Торе и ее экзегетике, воспоминание иногда бунтарское и отрицающее. Сформулированное Даном Мироном «двуединство секуляризации сакрального и сакрализации секулярного», вопрошающее обращение к истокам и неустанное измерение расстояния между эпохами по сей день являются мощным импульсом для создания этих литератур.