Читать книгу Изобретая традицию: Современная русско-еврейская литература - Клавдия Смола - Страница 4

Ренессанс иудаизма в позднесоветское время, с одной стороны, ознаменовался появлением еврейской культуры андеграунда, а с другой – отразил во многом мифологическую, (суб)религиозную парадигму мышления, которая структурировала и саму официальную советскую культуру, наполняла ее жизнью. Так литература исхода оказалась инвективой и в то же время структурным и идеологическим отражением соцреалистической доктрины. Я рассматриваю неофициальную или появившуюся уже в эмиграции прозу исхода, вдохновленную идеями нового сионизма, как символическое проявление того дуализма, который Юрий Лотман и Борис Успенский считали характерным для истории русской культуры в целом: «…новое мыслилось не как продолжение, а как эсхатологическая смена всего» [Лотман/Успенский 1977]. «Регенерация архаических форм» [Там же], из которых советская власть и культура соцреалистического канона черпали свой идеологический потенциал, была напрямую унаследована проникнутой духом коллективного спиритуализма еврейской протестной литературой. В обращении новых евреев с иудаизмом заново открывается механизм мифологического кодирования исторических событий, постулированный культурной семиотикой и активирующийся во время переворотов и смен мировоззренческих эпох [Лотман/Успенский 2004]. Еврейское движение зарядило политическую современность символикой библейского предания, обращаясь и к легендарным пластам прошлого, и к далеким географическим пространствам. Этот «захват» прошлого оказался в состоянии создать альтернативную идентичность немалого сообщества, не покидая магического круга русско-советских мифов. Так в очередной раз реализовалась модель (в данном случае синхронной) «двойной культуры», сформулированная Лотманом и Успенским в 1977 году и пересмотренная сравнительно недавно22: «Двойная культура как структурная величина – это ансамбль дуально-бинарных кодов социального поведения, текстуальных и иконических практик, а также различных типов знака. Структуры, определяемые цензурой и контрцензурой, осмысляются через оппозиции официального/неофициального, открыто-диалогического/закрыто-монологического, иерархического/антииерархического» [Lachmann 2012: 114].

Евгений Добренко рассматривает советский культурный дискурс как «метафору власти» и интерпретирует понятие мифа со ссылкой на Ролана Барта, Эрнста Кассирера и Юрия Лотмана применительно к коммунистическому канону искусства (вслед за Андреем Синявским) как метафорическое превращение или даже извращение языка. Манипуляция языком служила власти для моделирования и эстетической легитимации действительности [Добренко 1993б: 31–39]. Подмена реальности знаками как политический инструмент проникнута исторической телеологией, придающей художественным образам канона символический, абстрактный и гиперболический характер. В соцреализме безграничной оказывается как сила положительного героя, «простого человека», так и сила того, кто ей противится: «…соцреалистическое искусство […] превращается в иконографию идеологических форм, в чистую натурализацию знаков языка власти» [Там же: 42]. Владимир Паперный в конце 1970‐х в свою очередь так определяет основную семиотическую направленность советской тоталитарной культуры – «Культуры Два»: она «мифологически отождествляет обозначающее и обозначаемое» [Паперный 1996: 283]. Из этого Паперный выводит основное качество Культуры Два: «изображение и его оригинал – это одно и то же, поэтому искажение изображения таит в себе угрозу существованию оригинала» [Там же]23. Я рассматриваю обращение к иудаизму, понимаемое как уход и возвращение; поиск себя в «первоистоках» еврейской Библии24 и, наконец, утопические, часто мистически-религиозные представления о Земле обетованной в текстах еврейских интеллектуалов-нонконформистов, через призму соцреалистического мифотворчества. Стремление к сакрализации еврейской истории, выведение ее, а вместе с ней и еврейской топографии из исторического контекста нередко свидетельствуют об их нежеланном родстве с парарелигиозными символами, которыми была пронизана советская культура25.

Исследования массовой эстетики и канонической культуры коммунизма, появившиеся в последние три-четыре десятилетия как в России, так и на Западе, ознаменовали (де)конструктивистский и перформативный поворот в советологии и русистике. Добренко, видящий в тоталитарных культурах симбиоз «превращенного религиозного сознания» [Добренко 1993б: 58] с коллективной мифологией, стремится вскрыть практики сигнификации режима и тем самым философемы, с помощью которых создавалась «вторая реальность» советского быта26. К толкованию советской культуры как оригинального эстетического продукта, тотального произведения искусства (Gesamtkunstwerk) [Гройс 2003], восходит известная попытка Михаила Эпштейна мировоззренчески и исторически связать ее с создающим гиперреальности27 искусством постмодерна и даже отчасти уподобить их друг другу. Принципиальная схожесть этих культурных формаций состоит, по мнению Эпштейна, в том, что обе воспроизводят замкнутые на самих себя, оторванные от реальности (эстетические) знаки, системы симулякров, по выражению Жана Бодрийяра: «Советская идеология […] притязала на полную семиотизацию всей реальности, ее превращение в текст» [Эпштейн 2005: 71]28. Но еще более важен для моего исследования тезис Эпштейна о том, что этот механизм замещения в советской России пришел в движение задолго до появления западноевропейского постмодерна и привел к реставрации предмодерна, нового «средневековья» [Там же: 91]29.

Практики сакрализации пространства и рождение топографических мифов в Советском Союзе в конце 1920‐х и особенно в 1930‐е годы, сопровождавшиеся ростом архаических паттернов мышления и напрямую связанные, как считает Катерина Кларк, с идеей формирования советской нации [Clark 2003: 2], включали в себя еще одну важную составляющую коллективной сигнификации. Лишь на ее фоне можно понять альтернативные модели пространства в позднесоветской контркультуре. Биполярность центра и периферии, а также ее производные – пространственно-временные оппозиции «низкое/высокое, прошлое/будущее, профанное/сакральное» [ср. Clark 2003]30 – отражаются в культуре еврейских диссидентов в присвоении специфической, укорененной в еврейской традиции структуры пространства. Огромное значение приобретает контраст между Израилем как центром утопии будущего, сакрализованным местом воссоединения, и Советским Союзом, особенно Москвой (метрополией власти) – как преодоленным пространством коллективной амнезии и угнетения. Причем не только вертикальная, но и горизонтальная ось русско-советских пространственных проекций накладывается на культуру еврейского андеграунда. В активно продвигаемых диссидентами российских дебатах о культурно-историческом противостоянии между Западом (окцидентом, которому приписывались идеалы свободы, просвещения и цивилизации) и Востоком (ориентом с противоположными свойствами: рабством, изоляцией, варварством)31 дискурс алии занимает характерную позицию: Израиль становится не третьим пространством, или «третьим путем» («additum») [Kissel/Uffelmann 1999: 24] между двумя ценностными полюсами, а структурным пространством Запада, матрицей лучшего другого. Эта проекция опровергается в свою очередь в текстах антисионистских, скептических нарративов, в которых уже ставший действительностью Израиль, напротив, часто олицетворяет ориент в его стереотипно-негативном понимании (см. «Конец дихотомии: разрушенная утопия алии», с. 241). В обоих случаях сохраняется дуальность топографических культурных моделей, что можно объяснить «гибридным характером советской модерности» [Липовецкий 2008: xvii], который делает возможным как радикальный прогресс, так и движение назад, в архаику.

Эффекты «впитывания» политически канонизированных культурных форм эмансипаторными движениями – культурами сопротивления и меньшинств – изучались до сих пор лишь спорадически. Олег Хархордин касается феномена такой мутации властных матриц в своем обширном исследовании коллективного российского менталитета (прежде всего в политически-административном ракурсе): «…в диссидентской среде, очевидно, был заложен тот же механизм, что и в широком советском обществе. Взаимное неприятие порождало идеи, противостоящие официальным, но не менее догматичные; диссиденты словно бы играли в ту же игру, руководствуясь, однако, диаметрально противоположными идеалами» [Kharkhordin 1999: 315]. Сергей Ушакин рассматривает формы протеста политических диссидентов в Советском Союзе в рамках символического поля, сформированного и разграниченного властью. Ушакин использует тезис Фуко о дискурсивном сплетении власти и сопротивления: «В дискурс можно быть вовлеченным, только вступив на уже существующее дискурсивное поле, то есть только приняв действующие правила дискурса». Здесь раскрывается «доминирующий и доминируемый эффект одного и того же собрания символических значений и риторических приемов» [Oushakine 2001: 206–207]. Нечто подобное отмечает и Мальте Рольф: «…фиксация на антиканоне не преодолевает канонического мышления. Ориентация на нечто единственно верное отражает биполярное мышление официальной культуры, но с противоположным знаком. […] Советский символический макрокосм устанавливал границы, в которых культурные практики осваивались, переосмыслялись и в конечном итоге узурпировались» [Rolf 2010: 184–185].

Нонконформистская еврейская литература и практически участвовала в формировании советского антиканона, учредив неофициальное издательское дело – еврейский сам- и тамиздат, несколько десятилетий существовавший параллельно с разнообразными нееврейскими органами сам- и тамиздата (об этом см. далее). Эта во многом обособленная ниша диссидентской культуры реагировала на табуирование еврейских тем в официальной сфере. Если самиздат как таковой «взял на себя» «функцию ампутированной культурной памяти» [Kissel 2010: 166], то еврейский сам- и тамиздат занялся компенсаторным возрождением/переизобретением своей части этой культуры – в высшей степени символической работой, немыслимой вне оппозиции режиму.

В этом отношении моя работа – это попытка новой контекстуализации постструктуралистской практики реконструкции и деконструкции, анализа скрытых зависимостей и ревизии определения коллективного «я». Вслед за Джудит Батлер, наследующей пафосу критической генеалогии Мишеля Фуко, я задаюсь вопросом: «существует ли история, […] обнажающая бинарный выбор (у Батлер: полов. – К. С.) как подвижную конструкцию?» [Butler 1991: 23]. Каким образом новый иудаизм смог артикулировать себя из центра репрессивной системы, которую отрицал? Как дискурс репатриации видели его участники и создатели его литературы? И как новый сионизм выстраивал собственную метафизику?32 Если экстраполировать батлеровский анализ гендерных идентичностей на наш случай, то позднесоветское еврейство оказывается в высшей степени перформативной величиной: «оно само конструирует идентичность, которой якобы уже является» [Ibid: 49]. Типичная для интеллектуальных сообществ позднесоветского времени энергия культурного возвращения и спиритуальных поисков33 особенно отчетливо выявляет культурные смыслы неофициального, возникшие из вакуума и тавтологизации идеологии, как конструкт, как обращенную в прошлое и на географически далекое ностальгическую проекцию. Коллективная память создается, как известно, на основе идейных и исторических договоренностей. Как показывает Пер-Арне Будин на родственном примере, идеализированный образ православной церкви вырастает в постсоветское время из потребности в ностальгии и отмежевания от недавнего прошлого – и одновременно благодаря традиционной связи русского православия с имперским, консервативным и нередко ксенофобским национальным дискурсом [Bodin 2009: 31]; новый православный культ служил/служит «реставрации средневековой монокультуры» [Ibid: 56]. Эти соображения вызывают в памяти более раннюю работу Светланы Бойм, которая различает «реставрирующую» и «рефлексирующую» ностальгию. Первая рассматривается как основа для возникновения любых национальных ретро-движений:

Реставрирующая ностальгия подчеркивает νόστος и пытается провести трансисторическую реконструкцию потерянного дома. Рефлексирующая ностальгия коренится в άλγος, тоске как таковой, и откладывает возвращение на родину – тоскливо, иронично и отчаянно. Реставрирующая ностальгия не считает себя ностальгией, а скорее истиной и традицией. Рефлексирующая ностальгия охватывает амбивалентность человеческой тоски и принадлежности и не уклоняется от противоречий модерна. Реставрирующая ностальгия защищает абсолютную истину, а рефлексирующая ностальгия подвергает ее сомнению [Boym 2001: xviii].

Дуальные культурные механизмы, которые Бойм рассматривает на примере разных эпох, а Будин – на примере набравшей силу православной идеологии в сегодняшней России34, важны и для понимания неофициальной еврейской культуры, в частности, прозы. Иудаистские надежды воспитанных по большей части уже на атеизме писателей алии подпитывались той же жаждой мистических жизненных проектов, живого чуда. Их «реставрирующая ностальгия» стремилась «завоевать и „опространствить“ время (spatialize time)» [Бойм 2019: 118]. В этом смысле еврейские диссиденты продолжали мифотворческую работу, ориентируясь на полюса «традиция – взрыв», заложенные сформировавшей их советской культурой.

Описанные выше механизмы семиотического замещения реальности, как будет показано в заключительных главах, перестают воспроизводиться лишь в еврейской литературе позднесоветского и постсоветского постмодернизма (прежде всего в текстах Михаила Юдсона и Олега Юрьева). В текстах, которые я анализирую как постмодернистские, эти механизмы выходят на поверхность, остраняются и подвергаются лингвистическому анализу. «Постмодернистская» (по Эпштейну) работа коммунизма выводится здесь на метауровень постмодернистского литературного дискурса, становясь, таким образом, объектом символической ревизии. Через ироническое, (авто)рефлексивное отрицание тотализирующих риторик и нарративов, а также через их абсурдистскую фрагментацию эта литература порывает с языком диктатуры, дискурсивно одерживая над ним победу. Литература становится средством преодоления биполярных семиотических образцов настолько, насколько она пытается освободить сам язык от «метафизики присутствия».