Читать книгу Przewodnik po myśli Carla Gustava Junga - Группа авторов - Страница 6

Kim był Carl Gustav Jung? To pytanie, które zadaje sobie chyba każdy, kto zetknął się z jego myślą. Niektórzy znajdują w niej inspiracje potwierdzające i wzmacniające ich własne rozumienie i doświadczanie świata. Inni reagują niezgodą i odrzuceniem. Niewielu jednak pozostaje wobec niej obojętnymi. Tak czy inaczej myśl Junga zostawia ślad w życiu tych, którzy mieli z nią kontakt. Kim więc był Jung? Moim zdaniem wiemy tyle, że był postacią skomplikowaną i wieloznaczną: jako człowiek, naukowiec, lekarz duszy, jako wiejski ogrodnik aspirujący do roli badacza natury wszechświata. Nie waham się zaryzykować stwierdzenia, że Jung był geniuszem.

Wielki filozof nauki Thomas Kuhn uważał, że postęp w nauce dokonuje się dzięki geniuszom. Jego zdaniem to oni rozsadzają obowiązujący paradygmat myślenia, tworząc zręby nowego. Jung spełnił te kryteria. Pojawił się w czasie, w którym raczkująca psychologia akademicka walczyła o status naukowości. W mistrzowski sposób połączył tradycję rozważań o duszy ludzkiej z rodzącym się na jego oczach nowym sposobem ujmowania świata wewnętrznego, który odtąd zwykliśmy nazywać psychiką. Jung jest w historii idei postacią, która spaja bezpośredniość doświadczenia samego życia z próbą jego zrozumienia i nadania mu racjonalnego znaczenia. Utrzymanie tak ogromnego napięcia między tym, co racjonalne, a tym, co irracjonalne, wymaga geniuszu.

Kim jest Jung? Wydaje się, że dla nas obcujących z jego myślą jest przede wszystkim mitem. Być może jest symbolem. Z pewnością jest obrazem, fantazją, zbiorem naszych wyobrażeń na temat tego, co kryje się nie tyle w postaci historycznej, ile w tym, co jesteśmy skłonni w niej widzieć. Filozofowie nazywają Junga filozofem lub gnostykiem. Psychologowie – psychologiem lub mistykiem. Psychiatrzy – lekarzem lub kimś, kto odstąpił od profesji. Teologowie skłonni są widzieć w nim apostatę zaangażowanego w rozważania na temat relacji z Absolutem, roztrząsającego naturę dobra i zła. Ludzie kultury i sztuki widzą w nim piewcę uniwersalności transcendentnych znaczeń. Humaniści zaś twórcę nowego kierunku myślenia o relacjach między naukami społecznymi a tak zwaną twardą nauką. Propagatorzy różnych form duchowości nazywają go ojcem New Age. Nie ma zgody co do tego, kim jest Carl Gustav Jung, który w niepublikowanym liście datowanym na 20 czerwca 1930 roku pisze: „Nie róbcie ze mnie legendy” (Shamdasani, 2003, s. 1, tłum. T.J.).

Jeden z kluczowych badaczy postaci i dzieła Junga, historyk Sonu Shamdasani, nazywając Junga „przeklętym dyletantem”, otwiera jedno ze swoich studiów następującymi słowami:

Okultysta, naukowiec, prorok, szarlatan, filozof, rasista, guru, antysemita, wyzwoliciel kobiet, mizogin, freudowski apostata, gnostyk, postmodernista, poligamista, uzdrowiciel, poeta, oszust, psychiatra, antypsychiatra – jak jeszcze nie nazwano C.G. Junga? Wystarczy go wspomnieć, aby usłyszeć jeden z tych epitetów. Ponieważ Jung jest kimś, o kim ludzie mają opinie. Taka błyskawiczna reakcja wskazuje na fakt, że ludzie reagują na życie i twórczość Junga tak, jakby je naprawdę znali. A jednak tego rodzaju rozpowszechnianie się „Jungów” prowadzi do pytania, czy tak naprawdę wszyscy mamy na myśli tę samą osobę (Shamdasani, 2003, s. 1, tłum. T.J).

Jung, niemal antycypując taki rozwój sytuacji, napisał kilkadziesiąt lat wcześniej: „Moim zdaniem radykalne różnice w rozumieniu tematu pozwalają przypuszczać, że żadne z nich nie ma racji. Innymi słowy, że mamy do czynienia z jakiegoś rodzaju niezrozumieniem” (GW 18/2 [CW 18]: § 1500, tłum. T.J.).

Należy się zgodzić z Shamdasanim, że myśląc o Jungu, myślimy o wielu różnych osobach. Każdy z autorów piszących tu o Jungu i próbujących go zrozumieć będzie więc pisał o kimś innym. Odpowiadając na pytanie, kim jest Jung, nikt więc nie będzie miał racji, a jednocześnie każdy będzie ją miał. Być może nie ma innego sposobu na przybliżenie postaci tak bogatej i wieloznacznej – postaci genialnej – niż konfrontacja naszych wyobrażeń z tym, co wiemy na temat jego historii, i tym, co po sobie zostawił.

Mówiąc o początkach psychologii analitycznej i inspiracjach Junga, trzeba widzieć różne perspektywy kształtujące człowieka i jego myśl. Z jednej strony tę zewnętrzną, związaną z wychowaniem, wykształceniem, wpływami otoczenia i znaczących osób. Z drugiej strony wewnętrzną, opartą na relacji z obiektywną rzeczywistością psychiczną. Te dwie perspektywy nieustannie się spotykają, przenikają się i wpływają na siebie. Do różnych sfer wpływów i inspiracji należą czynniki tyleż indywidualne i osobiste, co zbiorowe i należące do ducha epoki, tyleż zewnętrzne, co wewnętrzne. Sposób ich wzajemnego przenikania się wyznacza dosyć unikalny charakter myśli, z której wyłoniła się psychologia analityczna. Jej naczelna wartość to otwartość i zdolność do pomieszczania w sobie rozmaitych przeciwieństw.

Wpływy osobiste – dom rodzinny

Osobista historia nigdy nie pozostaje czymś obojętnym i jedynie prywatnym. Niezależnie od dziedziny, zawsze odciska piętno na osobowości twórcy. Chcąc zrozumieć jakiekolwiek dzieło, piszemy i czytamy biografie w nadziei na pełniejszy wgląd w twórczy umysł. W przypadku kogoś, kto jak Jung odcisnął swoje piętno w obszarze zarówno teorii, jak i praktyki, wątek osobistej historii w relacji do historii rozwoju zawodowego jest szczególnie ważny. Dlatego też pisząc o inspiracjach twórcy psychologii analitycznej, wypada zacząć od tych fragmentów historii, które wiążą się z osobistą biografią. Elementy tego obrazu to pejzaż malowany doświadczeniami okresu dzieciństwa i atmosferą domu rodzinnego Junga. To między innymi twórcy psychologii analitycznej i jego psychologii zawdzięczamy świadomość tego, jak te elementy życia wpływają na osobowość człowieka, w skomplikowany sposób odciskając niepowtarzalny stempel na późniejszych dokonaniach.

Carl Gustav był czwartym dzieckiem swoich rodziców – Johanna Paula Achillesa Junga i Emilie Preiswerk. Wcześniej rok po roku jego matka urodziła dwie martwe dziewczynki. Potem kolejne dziecko, chłopiec nazwany po ojcu Paul, który żył zaledwie pięć dni. Mały Carl Gustav był więc pierwszym, który przerwał to pasmo nieszczęść. Ze względu na pracę ojca w różnych parafiach, w ciągu pierwszych czterech lat życia Carla rodzina przeprowadzała się dwa razy, całkowicie zmieniając środowisko. W tym czasie pogarszało się stopniowo samopoczucie matki, która prawdopodobnie nie była w stanie poradzić sobie z traumą powtarzających się strat dzieci. Pogłębiało to problem w relacji małżeńskiej rodziców i jednocześnie odciskało piętno na najmłodszym członku rodziny. Wiemy, że matka Carla Gustava cierpiała na głęboką depresję i tym samym była emocjonalnie niedostępna dla swojego syna. Ten okres zakończył się ostatecznie jej hospitalizacją i czasowym przejęciem opieki nad małym Carlem przez ojca. Taka sytuacja w znaczący sposób musiała wpłynąć na formowanie się związków małego chłopca ze światem zewnętrznym i kształtowaniem się jego relacji międzyosobowych. Miała znaczenie dla wczesnego wzmocnienia tendencji do szukania schronienia w świecie własnych myśli i fantazji. W ten sposób budowała się jego wrażliwość na życie wewnętrzne, która wiele lat później zaowocowała tym, że właśnie życiu wewnętrznemu Jung przypisał tak duże znaczenie w procesie doświadczania i rozumienia świata. Ów zwrócony ku sobie samemu chłopiec odkrywał w swoim wnętrzu treści, które później opracował, tworząc zręby teorii wyjaśniającej naturę psychiki i świata w ogóle. Można zaryzykować stwierdzenie, że te doświadczenia miały formatywny wpływ na jego późniejsze zainteresowania introspekcją oraz na preferencje w obszarze teorii, które były dla niego ważne w budowaniu własnego światopoglądu.

Wpływy światopoglądowe – nauki humanistyczne

Młody Carl Gustav poddawany był z jednej strony wpływom osobistym, z drugiej zaś tym wynikającym z edukacji. To w rodzinie kształtowały się zręby jego stosunku do religii i duchowości. Działo się to w relacji z ojcem, protestanckim duchownym, oraz w relacji z matką, która w oczach dorastającego syna miała swoją mroczną, tajemniczą stronę, kojarzoną z obecnością istot duchowych i zachodzeniem zjawisk niewyjaśnialnych. Młody Jung miał więc skomplikowany stosunek do duchowości i spraw wiary. Z jednej strony podziwiał erudycję ojca i reprezentowany przez niego racjonalny porządek świata. Jednocześnie konfrontując to z własnym doświadczeniem, był rozczarowany niezdolnością ojca do wyjścia poza intelektualny aspekt relacji z rzeczywistością, w tym z Bogiem. Ojca rozumienie duchowości i odniesienie do transcendencji było bowiem zdaniem Carla Gustava ograniczone do intelektu i pozbawione głębszego przeżywania. W pewnym stopniu właśnie to napięcie doprowadziło go później do rezygnacji z bardziej przewidywalnej kariery zawodowej na rzecz oddania się psychiatrii, która była wówczas postrzegana głównie jako medyczne novum niedające poczucia bezpieczeństwa w obszarze rozwoju zawodowego. Jak się zdaje, Jung dosyć wcześnie zdecydował się na zawierzenie intuicji.

Naturę tego napięcia sam doskonale oddał, opisując swój wczesny obraz świata następująco:

Nie był to zwykły punkt na mapie, lecz Boży świat – przez Boga ustanowiony i pełen tajemnych znaczeń. Ludzie najwyraźniej tego nie dostrzegali, a i zwierzęta w jakiś sposób straciły do tego zmysł. […] Jak zwierzęta, tak i ludzie sprawiali wrażenie niczego nie świadomych: patrzyli na ziemię albo na drzewa z myślą, jak by tu je wykorzystać i po co; jak zwierzęta – dobierali się, parzyli i kłócili, nie zważając, że mieszkają w kosmosie, w świecie Bożym, w wieczności, gdzie wszystko jest już narodzone i wszystko zdążyło już pomrzeć (Jung, 1993, s. 86–87).

Czasy studenckie przyniosły nie tylko rozwój zainteresowania naukami przyrodniczymi, lecz również filozofią i paranaukami. Ciekawość poznawcza pchała Junga w wielu kierunkach i już w jego młodości można zauważyć tendencję do ich łączenia, do szukania syntezy gdzieś pomiędzy specjalizacją i konkretyzmem nauk przyrodniczych a szerokością i rozmachem refleksji filozoficznej. Był aktywnym członkiem prestiżowego studenckiego stowarzyszenia Zofingia. Brał regularny i czynny udział w spotkaniach, w trakcie których prezentował swoje wczesne filozoficzne zainteresowania, opublikowane w dziełach zebranych pod zbiorczym tytułem Zofingia-Vorträge (Wykłady zofingiańskie; Jung, 1997).

Jung był pod wrażeniem nie tylko pewnych filozoficznych idei, lecz także samego sposobu filozofowania i rozumienia tej dziedziny. Jeżeli w ogóle dopuszczał jakąś filozofię, to jedynie taką, która miała wymiar praktyczny. Ideałem była dla niego postać starożytnego mędrca (gr. sophos). Taki pragmatyzm zgodny jest z wzorcem sokratejskim, który za cel stawia poznanie siebie samego, a nade wszystko praktyczną realizację zdobytej wiedzy w podjęciu rodzącego się z niej zobowiązania etycznego. Jeżeli można powiedzieć, że Jung był filozofem, to właśnie w takim pierwotnym znaczeniu odnajdywanym w semantyce tego pojęcia. Sam zresztą mówił: „jesteśmy filozofami w dawnym znaczeniu tego słowa – miłośnikami mądrości” (Jung, 1999, s. 115).

O filozoficznych aspektach myśli Junga można mówić w kilku znaczeniach. Po pierwsze w kontekście jego inspiracji pewnymi nurtami filozofii. Pod ich wpływem kształtowały się określone wątki teoriopoznawcze, antropologiczne i ontologiczne, dające podstawy dla pewnych hipotez i określonego punktu widzenia w rozumieniu rzeczywistości. Były to treści niektórych systemów filozofii starożytnej, jak również nowożytnych koncepcji idealistycznych. Stanowiły one inspiracje, punkty wyjścia, a jednocześnie wyposażyły Junga w aparat pojęciowy potrzebny do sformułowania wyników własnych badań.

Po drugie należy wspomnieć o filozoficznych konsekwencjach wypływających z myśli Junga, czyli o wyłaniającym się z niej obrazie świata. Ten obraz to – jak go określa Jerzy Prokopiuk (1989, s. XL–XLI) – „spirytualizm hierarchiczny”. Jest to świat ducha rozszczepionego i dążącego do ponownego zjednoczenia. W tym aspekcie myśl Junga można porównać z filozofią Pierre’a Teilharda de Chardin. Jung i Teilhard de Chardin byli rówieśnikami. Choć nie znali się osobiście, wiedzieli o sobie nawzajem i czytali swoje pisma. Jung był zainteresowany między innymi wczesnymi pracami antropologicznymi tego drugiego, Teilhard de Chardin zaś interesował się Junga koncepcją archetypów i zbiorowego nieświadomego. Obaj mieli do powiedzenia podobne rzeczy o naturze wszechświata i relacji człowieka do Boskości. Obaj myśleli w perspektywie teleologicznej. Łączył ich podobny stosunek do ograniczeń racjonalnego umysłu i roli wewnętrznego doświadczenia w poznaniu9.

Widać także podobieństwo myśli Junga do systemu Hegla. Stosunek Junga do heglizmu był negatywny, jednak heglowska dialektyka, obecna w atmosferze czasów, była niewątpliwie jednym z elementów formatywnych w powstawaniu koncepcji psychiki i świata, w której centralnym motywem jest ścieranie się przeciwieństw. Nie da się zanegować znaczenia heglowskiego pomysłu o wyłanianiu się trzeciego rozwiązania – syntezy jako efektu starcia tezy z antytezą – w powstaniu koncepcji funkcji transcendentnej u Junga (np. Douglas, 2008, s. 24–25). Jeden ze znaczących współczesnych myślicieli postjungowskich, Wolfgang Giegerich, jest zdania, że psychologia analityczna i psychologia głębi w ogóle stanowi w istocie rodzaj heglowskiej dialektyki (Giegerich, Miller, Mogenson, 2005).

Po trzecie pojawia się pytanie, czy Jung filozofował. Odpowiedź na nie pozostaje kwestią dyskusyjną. Z pewnością nie podejmował systematycznej refleksji filozoficznej. Można jednak znaleźć w jego dziełach akapity, fragmenty czy zdania, które – nie bez ryzyka wyrwania z kontekstu – można nazwać filozoficznymi.

Wśród wpływów filozoficznych sam Jung wspomina kilka odrębnych nurtów. Jego intuicje nie dawały się uzgodnić z arystotelizmem i tradycją scholastyczną. Ich skrajny racjonalizm prowadził jego zdaniem do zamknięcia myśli w świecie czystych pojęć, które dla Junga były mało cenionym wynalazkiem własnym intelektu. Scholastyczny realizm odstraszał go nade wszystko tym, że – paradoksalnie – nie miał jego zdaniem nic wspólnego z rzeczami. Choć miejscami Jung zbliżał się do Arystotelesa, nie chciał się jednak do tego otwarcie przyznać (Jung, 1999, s. 222). Pozytywne znaczenie miały dla Junga natomiast koncepcje niektórych presokratyków oraz myśl platońska. W myśli nowożytnej cenił nurty idealistyczne, wśród nich Immanuela Kanta, Arthura Schopenhauera oraz Eduarda von Hartmanna. Widać też u niego wpływ idei Friedricha Nietzschego, choć sam Jung uznawał ten wpływ za pośredni (Jung, 1999, s. 219).

W pesymistycznej filozofii Schopenhauera, rozwijającej motyw cierpienia, Jung odnalazł własne doświadczenie świata. Jego zdaniem Schopenhauer dobrze opisał rzeczywistość, choć nie dał dobrych rozwiązań, gdyż przecenił intelekt, przypisując mu moc kierowania ślepą Wolą. W porównaniu z schopenhaueryzmem, Kantowska filozofia krytyczna była dla Junga „jeszcze większym oświeceniem” (Jung, 1993, s. 90) i stała się ważnym czynnikiem kształtującym wątki teoriopoznawcze w jego myśli. Von Hartmann zyskał uznanie Junga nie tylko dlatego, że był „drugim klasykiem pesymizmu” (Tatarkiewicz, 1993, s. 115). Jego  i d e ę   n i e ś w i a d o m e g o  będącego duchową osnową świata traktował Jung jako postulat pierwotnie filozoficzny, którego następnie dowiodła w sposób empiryczny psychologia głębi. Jeżeli chodzi o Nietzschego, to niewątpliwie wpłynął on na rozumienie przez Junga sądów moralnych, które ma w istocie podwójny charakter: z jednej strony jest konkluzją wynikającą z określonych przesłanek epistemologicznych, z drugiej zaś jest postulatem etycznym. Na ów normatywny wymiar z pewnością miała wpływ Nietzscheańska idea przewartościowania wartości. Jungowski postulat również jest w pewnym sensie żądaniem przewartościowania. W istocie jednak miałoby ono polegać nie na zastąpieniu jednych wartości innymi (w szczególności nie tymi pozostającymi do nich w opozycji), lecz na uznaniu ich ograniczonej wartości, tj. na specyficznie pojętej relatywizacji. Idee te znalazły później rozwinięcie w pracy Ericha Neumanna (1990).

Wśród wspomnianych presokratyków sam Jung jako swoje inspiracje wymieniał takie postacie jak Heraklit, Pitagoras oraz Empedokles. Od Heraklita pochodzi ważna w psychologii analitycznej idea dynamizmu oraz pojęcie  e n a n c j o d r o m i i 10. Z pitagoreizmem łączy Junga fascynacja liczbą. Pitagorejska idea tetraktys znalazła rozwinięcie w jego studiach nad symboliką religijną Wschodu i Zachodu. W późniejszym okresie Jung w iście pitagorejski sposób zastanawiał się nad naturą liczby jako takiej. Ostatecznie skłaniał się ku traktowaniu liczb jako czegoś archetypowego. O tym, jakie znaczenie im nadawał, niech świadczy fakt, że nie chciał ich jednak sprowadzić do archetypów (czy też archetypu liczby), lecz uznał je za istniejące jakby obok nich (Jung, 1989, s. 548). Bliska Jungowi była też pitagorejska koncepcja świata jako kosmosu istniejącego dzięki harmonii przeciwieństw. Inspirację do rozwinięcia wątku dwóch ścierających się i opozycyjnych względem siebie czynników znaleźć można w nauce Empedoklesa o kosmicznych siłach miłości i nienawiści. Jego idea czterech korzeni wszechrzeczy również odnosi się do ważnej dla prowadzonych przez Junga studiów symbolicznych idei czwórcy.

Obecność wątków platońskich w psychologii analitycznej wiąże się z pojęciem archetypu, które jest strukturalnie centralnym pojęciem w psychologii Junga. Możliwa jest interpretacja, według której koncepcja archetypu wprowadza myśl Junga na teren ontologii i metafizyki. Jednocześnie odniesienie archetypu do Platońskiego pojęcia idei wiąże tę myśl z klasycznym nurtem idealizmu. Trzeba zaznaczyć, że Jung również używał pojęcia „idea”, jednak rozumiał je inaczej niż ma to miejsce u Platona czy w idealizmie nowożytnym. Ogólnie mówiąc, w języku Junga pojęcie to odnosi się bardziej do sfery świadomości zbiorowej, podczas gdy termin „archetyp” (początkowo „obraz pierwotny”) służy określeniu treści psychicznej obejmującej nieświadomy – w znaczeniu zbiorowym – obszar rzeczywistości11.

Ważnym czynnikiem zbliżającym system psychologii analitycznej do kategorii szkoły filozoficznej w jej klasycznym rozumieniu jest swoista podwójność. Zarówno sam Jung (np. GW 9/2 [Dz 1]: § 63–65), jak i jego komentatorzy12 zwracają uwagę na fakt, że można mówić o dwóch warstwach tej myśli: egzoterycznej i ezoterycznej. Pierwsza z nich jest przekazywalna, a jej przesłanie zawiera się w publikacjach. Druga jest nieprzekazywalna – możliwość jej uchwycenia odbywa się w doświadczeniu, w rodzaju inicjacji w proces indywiduacji, co wiąże się z zaangażowaniem pozaintelektualnym. Taka podwójność umożliwia traktowanie myśli Junga jako rodzaju filozofii (czy parafilozofii) lub gnozy (czy neognozy). Niejednokrotnie imputowano Jungowi nawet powołanie rodzaju religii. W widzianej w ten sposób psychologii analitycznej można bowiem szukać podobieństw do niektórych klasycznych szkół stojących na pograniczu filozofii i religii. Nasuwa się podobieństwo do pitagoreizmu z jego wewnętrznym podziałem na esoterikoi i eksoterikoi. Bliska takiemu charakterowi była również Akademia Platona, której takie właśnie rozumienie propaguje we współczesnym nurcie badawczym „ezoteryzująca” niemiecka szkoła historii filozofii13. Na kanwie zderzenia kultury pisma z kulturą przekazu ustnego bada ona coś, co określa jako tradycję pośrednią, czyli niepisane nauki Platona, zwane protologią nauk niepisanych. W myśl tej interpretacji pisma Platona nie wyczerpują jego nauki. Co więcej, dopiero to, co w nich nieujęte, czyli właśnie protologia, stanowi kwintesencję platonizmu. Analogia systemu psychologii analitycznej z tak rozumianym platonizmem nie wyczerpuje się w samej podwójności. Ezoteryzm Platońskiej nauki nie poprzestaje bowiem na dwóch warstwach przekazu słownego. Odsyła ostatecznie – tak jak myśl Junga – do doświadczenia. W Liście VII Platon pisze: „Nie są to bowiem rzeczy dające się ująć w słowa, tak jak wiadomości z zakresu innych nauk, ale z długotrwałego obcowania z przedmiotem, na mocy zżycia się z nim […] zapala się w duszy światło […]” (Reale, 1997, s. 41).

Atmosfera naukowa epoki – trzy wpływy

W metodologii Junga widać echa pozytywistycznego modelu nauki. Jest to jednak podobieństwo tylko w ograniczonym zakresie i tylko w pewnym sensie. W ograniczonym zakresie – jako że dotyczy niektórych aspektów tej metodologii. Wyraża się przede wszystkim w nastawieniu empirycznym, a tym samym w krytycznym stosunku do spekulacji teoretycznej, w szczególności do metafizyki. W pewnym sensie – ponieważ wynika z atmosfery panującej we współczesnych Jungowi środowiskach akademickich. Uprawiał on bowiem naukę tak, jak można ją było w jego czasach uprawiać. Był to po części efekt odebranego wykształcenia, a po części zamiar. Można powiedzieć, że Jung świadomie poruszał się w określonym modelu naukowości. Wydaje się, że w późniejszym okresie odszedł od modelu pozytywistycznego na rzecz własnego, którego oryginalność i nowatorstwo metodologiczne zasługują na miano nowego paradygmatu myślenia. Z pewnością to odejście podyktowane było rosnącą świadomością faktu, że efekty jego badań nie dają się pomieścić w obowiązującym modelu naukowości. Rodząca się psychologia współczesna miała aspiracje do bycia jedną z nauk, i to w określony sposób wyznaczało jej granice. Stopniowe dystansowanie się od głównego nurtu współczesnej mu psychologii było tylko jednym z kolejnych odejść w historii myśli Junga – by przypomnieć chociażby zerwanie relacji z Freudem.

Owo odchodzenie w imię uczciwości wobec efektów własnych badań było rodzajem lejtmotywu w rozwoju psychologii analitycznej. Najwyraźniej w ten sposób, na drodze różnicowania, wyłaniała się jej tożsamość. Na pocztówce wysłanej 13 października 1931 roku do amerykańskiego znajomego – Smitha Ely’ego Jelliffego, współzałożyciela czasopisma „Psychoanalytic Review” – Jung napisał:

Chcę Ci tylko powiedzieć, że nie widzę sensu wysyłania moich artykułów do Twojego czasopisma. Z pewnością wiesz o tym, że według amerykańskich standardów jestem mistykiem. Myślę więc, że moje artykuły znajdą odniesienie w czasopismach teologicznych. Zauważyłem, że koledzy ze środowiska medycznego mają szczególną trudność w rozumieniu moich idei. Nie powinienem więc burzyć ich spokoju umysłowego. To, co ostatnimi laty napisałem, to takie tam psychologiczne sprawy. Przypuszczam, że dla czytelników Twojego czasopisma to chińszczyzna. Wybacz mi zatem, że wolę nie angażować się w to, co proponujesz.

Z poważaniem

C.G. Jung (Burnham, 1983, s. 232, tłum. T.J.)

Zanim to napisał, prowadził jednak wieloletnie i systematyczne badania, korzystając z dostępnego mu obowiązującego wówczas modelu naukowości. W okresie po ukończeniu studiów, jako asystent Eugena Bleulera w renomowanej klinice psychiatrycznej Burghölzli, prowadził badania testem skojarzeń słownych14. Pracował również z pacjentami tej kliniki. Wydaje się, że poruszał się w ówczesnym paradygmacie naukowości świadomie, rozpoznając jego potencjał i ograniczenia. W jednym z listów opisywał to następująco:

Moją ówczesną publiczność stanowiło na wskroś materialistyczne społeczeństwo i sam zagrodziłbym sobie drogę, gdybym za punkt wyjścia obrał jakąś wiarę czy twierdzenia metafizyczne. Byłem jednym z nich – i nie chciałem być inny. Stale przyświecała mi zasada, by nie szukać miejsca, gdzie mógłbym uczynić coś pożytecznego, lecz by czynić rzeczy pożyteczne właśnie tam, gdzie jestem (Jung, 2007, s. 83)15.

W sumie Jung na tym wczesnym etapie swojej pracy podlegał trzem głównym wpływom. Pierwszy z tych wpływów to wspomniany pozytywistyczny paradygmat naukowości, w którym rodząca się psychologia rozumiana była nieanalitycznie i redukowana była do swoistej mechaniki procesów wnioskowanych na podstawie obserwacji. Drugim był obszar psychologii akademickiej, która wciąż była podzielona między potrzebę wpisania się w poczet nauk empirycznych a potrzebę ocalenia refleksji nad zjawiskami niedającymi się łatwo zredukować w ten sposób. Trzeci wpływ stanowiła rodząca się psychoanaliza. Te wszystkie wpływy nie dawały się na gruncie ówczesnej nauki wzajemnie uzgodnić. Jednocześnie wnosiły w myśl Junga bogactwo, którego pokłosiem jest dzisiejsza psychologia analityczna.

Choć ówczesna psychologia szukała swojego miejsca wśród innych uznanych dyscyplin naukowych, jednak wciąż obejmowała swoim zainteresowaniem materiał irracjonalny, z którego też brała swój początek. Wśród najważniejszych współczesnych Jungowi psychologów mających na niego znaczący wpływ trzeba w pierwszej kolejności wymienić Wilhelma Wundta. Ten ojciec psychologii eksperymentalnej, twórca drugiego na świecie laboratorium psychologicznego, rozwinął metodę skojarzeń słownych, która stała się tak ważna w późniejszych badaniach Junga. Kolejnym psychologiem mającym duży wpływ na jego myślenie był William James, twórca pierwszego eksperymentalnego laboratorium psychologicznego, pracujący na Uniwersytecie Harvarda. Jung niewątpliwie znajdował się pod wpływem pragmatyzmu, którego William James był protoplastą. Idea myślenia pragmatycznego, postulującego prymat praktyki nad teorią, musiała być bliska Jungowi, który w dziedzinie teorii poznania konsekwentnie faworyzował doświadczenie i jego praktyczne znaczenie. Odrębną strefę wpływów wyznaczał profesor psychologii Uniwersytetu Genewskiego Théodore Flournoy, który poza psychologią fizjologiczną i eksperymentalną studiował jednocześnie filozofię i parapsychologię. W sojej głośnej pracy zatytułowanej Des Indes à la planète Mars (Z Indii na planetę Mars; Flournoy, 1994) opisał fenomen Hélène Smith, sławnej dziewiętnastowiecznej medium. To wpisało się w żywe zainteresowanie Junga irracjonalną stroną rzeczywistości. Dotykało ono jego doświadczeń z okresu dzieciństwa związanych z tym, co tajemnicze i niewyjaśnialne racjonalnie, a także jego własnych doświadczeń w seansach spirytystycznych z udziałem innej medium, Hélène Preiswerk16, jego kuzynki ze strony matki. Proponowana przez Flournoy koncepcja kryptomnezji odegrała ważną rolę w formowaniu się Jungowskiego rozumienia nieświadomości.

W okresie asystentury w klinice Burghölzli Jung osiągnął status dobrze zapowiadającego się naukowca wraz z międzynarodowym rozpoznaniem w dziedzinie młodej i rozwijającej się psychiatrii współczesnej. Utrzymanie relacji z Freudem i głębokie zaangażowanie w rozwój koncepcji psychoanalitycznej wiązały się tak naprawdę z ryzykiem zakwestionowania osiągniętej już pozycji oraz stabilnego rozwoju zawodowego – na tyle, na ile ta wciąż młoda specjalizacja mogła go zagwarantować. Natomiast kwestia tego, kto i co zawdzięczał w tej relacji drugiemu, nie jest tak prosta, jak wciąż popularne przekonanie, że Jung był po prostu uczniem Freuda.

W istocie ta sama uczciwość wobec własnych badań, która skłoniła Junga do utrzymania wieloletniej relacji z Freudem, stała się później przyczynkiem do jej zerwania. Jung znalazł się wtedy nie tyle na rozdrożu, ile na manowcach własnych decyzji powodowanych ciągłym szukaniem sposobu na pomieszczenie materiału badawczego bez potrzeby jego redukowania. Prowadził badania w paradygmacie ówczesnej metodologii, jednak myślał już w zalążku innego paradygmatu, którego wyłonienie się było zadaniem całej jego późniejszej pracy. Kryzys, jakiego doświadczył Jung po zerwaniu relacji z Freudem, był momentem kulminacyjnym wyrosłego z tych dychotomii napięcia. Jung zwrócił się znowu ku sobie, rejestrując własny materiał psychiczny w „Czerwonej księdze” – Liber Novus. Od tego momentu dalszy rozwój psychologii analitycznej można rozumieć jako próbę naukowego opracowania tego materiału. Niedawna publikacja Liber Novus to wydarzenie rzucające nowe światło na całą twórczość Junga (2009).

Wszystkie wymienione wyżej inspiracje w żadnej mierze nie są wyczerpującym opisem wpływów wielu dyscyplin naukowych na twórczość Junga. Wydają się jednak pierwszorzędne, ponieważ mają charakter formatywny na najwcześniejszych etapach rozwoju jego myślenia. Tego rodzaju wczesne wpływy w podstawowy sposób wyznaczają granice, w których myśl się rozwija, nawet jeśli ma się do czynienia z myślą tak otwartą na późniejsze rewizje, jak myśl Junga. Późniejsze wpływy i dialogi są nie mniej istotne, choć mają inny charakter. W sferze tych późnych wpływów, opisanych poniżej, znajdują się również reprezentanci różnych nauk, których Jung spotkał na swojej drodze, jak też osoby spoza świata naukowego.

W dziedzinie antropologii istotny wpływ na myślenie Junga miała ówczesna szkoła ewolucjonizmu. Odcisnęła ona zresztą swoje piętno na całej psychoanalizie. W 1909 roku Jung i Freud wzięli udział w konferencji na amerykańskim Clark University. Tam obaj wysłuchali wykładu Franza Boasa pod tytułem Psychological Problems in Anthropology (Psychologiczne problemy w antropologii)17, który uważany jest za jeden z najważniejszych wkładów tego antropologa w krytykę nurtu ewolucjonistycznego. Echa tego wpływu znajdujemy u Junga w Wandlungen und Symbole der Libido (Przemiana i symbole libido)18, u Freuda zaś w pracy Totem i Tabu (Freud, 1998). Tym, co na wczesnym etapie łączyło Junga z Freudem, było przekonanie, że materiał empiryczny pochodzący z psychoanalizy pokazuje, jak rozwój indywidualny odpowiada rozwojowi gatunkowemu, a co za tym idzie – jak psychologia rozwojowa i antropologia mogą z siebie wzajemnie korzystać.

Na gruncie religioznawstwa oddziałała na Junga koncepcja irracjonalnego, numinotycznego charakteru doświadczenia religijnego autorstwa Rudolfa Otta (2000). Ów filozof i teolog protestancki kładł nacisk na uczuciowość w przeżyciach związanych ze sferą sakralną. Jego koncepcja mysterium miała niezwykle istotny wpływ na rozwój psychologii Junga. Zazwyczaj uważa się, że ten związek odnosi się przede wszystkim do Jungowskiego pojęcia archetypu. Biorąc pod uwagę fakt, że psychologia Junga w ogóle osnuta jest wokół znaczenia emocji, można powiedzieć, że wpływ Rudolfa Otta jest szerszy. Obejmuje również Jungowską psychologię kompleksów oraz koncepcję energii psychicznej (libido), która zdaniem Junga (i w odróżnieniu od Freuda) jest par excellence energią emocjonalną. W pewnym sensie naturalną konsekwencją tego wpływu było późniejsze spotkanie Junga z Mirceą Eliadem, reprezentującym ten sam nurt religioznawstwa co Otto. Myśliciele poznali się na jednej ze słynnych konferencji grupy Eranos w Asconie, która została powołana do życia w 1933 roku, między innymi dzięki sugestii Rudolfa Otta – i obaj skorzystali z tego spotkania. W konferencjach tych przez wiele lat uczestniczyły najwybitniejsze umysły myśli humanistycznej i naukowej. Dziś konferencje Eranos nadal gromadzą przy słynnym okrągłym stole kontynuatorów kulturowej myśli progresywnej XX wieku, włączając w to spadkobierców myśli Junga. Wtedy jego kontakt z Eliadem zaowocował długoletnią znajomością, spotkaniami na konferencjach Eranos i wymianą korespondencji. Nawiasem mówiąc, znakomita większość współczesnych Jungowi uczestników tych spotkań miała znaczący wpływ na jego myślenie19.

Jung w studiowaniu obcych kultur i ich pierwotnych organizacji nie ograniczał się do wymiany myśli z innymi badaczami tych zagadnień. W trakcie kilku podróży doświadczył bezpośredniego zanurzenia w te kultury. Obcował z tak zwanymi kulturami prymitywnymi na sposób etnograficzny, angażując się w dialogi z osobami takimi jak na przykład Oczwie Biano (znany jako wódz Górskie Jezioro), który był starszym wioski Indian Pueblo w Taos w Nowym Meksyku. Jak możemy też przeczytać w autobiografii Junga, na własnej skórze doświadczał on emocjonalnej siły odbywających się na jego oczach ceremonii (Jung, 1993, s. 292–299). Być może tak naprawdę nie widział w swoich rozmówcach reprezentantów niższej kultury, lecz traktował ich z szacunkiem należnym powiernikom pełnej znaczenia tajemnicy, często niedostępnej reprezentantom racjonalistycznego środowiska naukowego cywilizacji zachodniej. Jeśli wierzyć dostępnym relacjom osób z jego otoczenia, Jung niewątpliwie był osobą o skomplikowanej osobowości i w bezpośrednim kontakcie bywał nieznośny20, posiadał jednak zarazem specyficzną wrażliwość i szacunek dla drugiej osoby. Widać to wyraźnie w jego stosunku do pacjentów, w pojmowaniu relacji terapeutycznej. Jung rozumiał ją jako pełne uważności spotkanie dwóch osób, wśród których jedna ma nad drugą tylko pozorną przewagę. W sposób analogiczny rzekomą przewagę cywilizacji współczesnej nad cywilizacją pierwotną Jung uznałby za coś o znaczeniu drugorzędnym w stosunku do łączących je na głębokim poziomie podobieństw. Zdobycze cywilizacyjne, zdobycze świadomości były jego zdaniem wciąż kruchym, migoczącym światełkiem w stosunku do tego, co wspólne, a co odkrywane jest na głębokich poziomach psychiki zbiorowej.

Wracając na koniec do cywilizacji współczesnej, trzeba wspomnieć, że relacje Junga ze środowiskiem intelektualnym nie ograniczały się do dyscyplin związanych z kulturoznawstwem i szeroko pojętą myślą humanistyczną. Był on żywo zainteresowany spotkaniem psychologii z twardymi naukami przyrodniczymi. Studia nad naturą rzeczywistości archetypowej doprowadziły go do hipotezy o  p s y c h o i d a l n e j  naturze archetypów. Innymi słowy, uważał je za zjawiska, które swoją naturą rozsadzają tradycyjny dualistyczny podział na rzeczywistości fizyczną i niematerialną. Zgodnie z podstawową definicją archetypy są bowiem zjawiskami zakotwiczonymi w obu światach jednocześnie. Ta hipoteza doprowadziła ostatecznie do wyłonienia się koncepcji  s y n c h r o n i c z n o ś c i   a k a u z a l n e j,  czyli zasady, która wyjaśniała organizację rzeczywistości na poziomie przekraczającym wspomniany podział. W duchu kantowskim Jung skłonny był przypuszczać, że ów pierwotny podział – a także podział na ciało i duszę – to kategoria umysłu poznającego rzeczywistość, a nie prawdziwa natura jej samej. W tym temacie Jung nawiązał dialog ze swoim rodakiem, laureatem Nagrody Nobla w dziedzinie fizyki kwantowej, Wolfgangiem Paulim. Nawiasem mówiąc, ówczesne środowisko fizyków w równym stopniu zainteresowane było zagadnieniami z dziedziny humanistyki i duchowości. Ożywione dyskusje w trakcie konferencji naukowych przypomniały atmosferę spotkań Eranos w Asconie. Pauli, wraz z tak wybitnymi postaciami świata nauk przyrodniczych jak Niels Bohr czy Werner Heisenberg, angażował się w dyskutowanie takich zagadnień jak na przykład stosunek Einsteina do duchowości. Sam Pauli, który trafił do Junga z powodu osobistego kryzysu i początkowo był jego pacjentem, żywo zainteresował się potem jego metodologią i odkryciami. Ostatecznie efektem ich współpracy było wspólne wydanie w 1952 roku dzieła zatytułowanego Naturerklärung und Psyche (Interpretacja natury a psychika; Jung, Pauli, 1952 [wyd. ang. 2012]).

Od analizy zjawisk okultnych, filozofii, religioznawstwa i psychoanalizy, przez antropologię społeczności i kultur pierwotnych, analizę porównawczą światowej mitologii, psychopatologię i neurofizjologię, do studiów nad alchemią i fizyką kwantową – Jung obejmuje swoją refleksją przestrzenie niemożliwe do spójnego pomieszczenia w ramach racjonalnego, linearnego porządku świata. Według Junga świata nie da się objąć rozumem. Jest pełny z jednej strony sprzeczności, paradoksów i wzajemnych wykluczeń, z drugiej zaś – znaczeń, które są dostępne, jeśli tylko możemy uwolnić się od aroganckiej i wielkościowej potrzeby zapanowania nad nim. Jung pokazuje nam, że świat w swojej złożoności jest niczym Ottowskie mysterium – przesycony tajemnicą, przerażający i zarazem fascynujący. Być może studiowanie Junga jest jak studiowanie świata, niespójność zaś i niemożliwość pełnego uchwycenia psychologii analitycznej odzwierciedla tę cudowną złożoność i nieuchwytność świata. Jung chciał ją pokazać i w ten sposób ocalić od zniszczenia przez machinę racjonalistycznej kategoryzacji. W tym sensie zachęcał do własnych poszukiwań, do czerpania z dorobku myśli racjonalnej przy jednoczesnym powracaniu do pierwotności bezpośredniego bycia w świecie. W kręgach psychoanalityków jungowskich nieustannie dyskutuje się na temat tego, co to właściwie znaczy być jungistą. Tak zwana tożsamość jungowska jest jednym z centralnych dylematów wpisanych w zajmowanie się ideami szwajcarskiego lekarza. Jednak być może na tego rodzaju pytanie nie ma odpowiedzi, podobnie jak nie ma odpowiedzi na pytanie o ostateczne wyjaśnienie natury rzeczywistości. Sam Jung miał podobno powiedzieć: „dzięki Bogu, że jestem Jung, bo nie muszę być jungistą” (Samuels, 1998, s. 20, tłum. J.T.). Ostatecznie, zajmując się myślą Junga, zostajemy więc z pytaniem: w jaki sposób czerpać z niej, zachowując jednocześnie swoją tożsamość?

Bibliografia

Bair, D. (2011). Jung. Biografia. Tłum. R. Reszke. Warszawa: KR.

Boas, F. (1910). Psychological Problems in Anthropology. The American Journal of Psychology 21(3), s. 371–384. DOI:10.2307/141334.

Braybrooke, N. (1969). C.G. Jung and Teilhard de Chardin: A Dialogue. The Journal of General Education 20(4), s. 272–280.

Burnham, J.C. (1983). Jelliffee: American Psychoanalyst and Physician; His Correspondence with Sigmund Freud and C.G. Jung. W. McGuire (red.). Chicago: University of Chicago Press.

Douglas, C. (2008). The Historical Context of Analytical Psychology. W: P. Young-Eisendrath, T. Dawson (red.), The Cambridge Companion to Jung (s. 19–38). Cambridge: Cambridge University Press.

Flournoy, T. (1994). From India to the Planet Mars: A Study of a Case of Somnambulism with Glossolalia. New Jersey: Princeton University Press.

Freud, S. (1998). Totem i tabu. Kilka zgodności w życiu psychicznym dzikich i neurotyków. Tłum. M. Poręba, R. Reszke. W: S. Freud, Pisma społeczne (Dzieła t. 4, s. 241–375). Tłum. R. Reszke, A. Ochocki, M. Poręba. Warszawa: KR.

Giegerich, W., Miller, D.L., Mogenson, G. (2005). Dialectics and Analytical Psychology: The El Capitan Canyon Seminar. New Orleans: Spring Journal Books.

Hakl, H.T. (2013). Eranos: An Alternative Intellectual History of the Twentieth Century. Tłum. Ch. McIntosh. New York: Routledge.

GW 1 [CW 1]: § 1–150 | Jung, C.G. (1970). On the Psychology and Pathology of So-Called Occult Phenomena. W: C.G. Jung, Psychiatric Studies. Tłum. R.F.C. Hull. Princeton: Princeton University Press. [Wyd. pol. Jung, C.G. (1991). O psychologii i patologii tzw. zjawisk tajemnych. Tłum. E. Sadowska. Warszawa: Sen].

GW 5 [Dz 3] | Jung, C.G. (1998). Symbole przemiany. Analiza preludium do schizofrenii. Tłum. R. Reszke. Warszawa: Wrota.

GW 9/2 [Dz 1] | Jung, C.G. (1997). Aion. Przyczynki do symboliki Jaźni. Tłum. R. Reszke. Warszawa: Wrota.

GW 18/2 [CW 18]: § 1499–1513 | Jung, C.G. (1977). Religion and Psychology: A Replay to Martin Buber. W: C.G. Jung, The Symbolic Life: Miscellaneous Writings. Tłum. R.F.C. Hull. New Jersey: Princeton University Press.

Jacobi, J. (1996). Psychologia C.G. Junga. Tłum. S. Łypacewicz. Warszawa: Korczewska.

Jung, C.G. (1989). Synchroniczność. W: C.G. Jung, Rebis czyli kamień filozofów (s. 503–567). Tłum. J. Prokopiuk. Warszawa: PWN.

Jung, C.G. (1993). Wspomnienia, sny, myśli. A. Jaffé (red.). Tłum. R. Reszke, L. Kolankiewicz. Warszawa: Wrota–KR.

Jung, C.G. (2007). O istocie psychiczności. Listy 1906–1961. A. Jaffé, G. Adler (red.). Tłum. R. Reszke. Warszawa: Wrota.

Jung, C.G. (1997). Die Zofingia-Vorträge 1896–1899 (Gesammelte Werke, Ergänzungsband 1). Düsseldorf: Walter.

Jung, C.G. (1999). Rozmowy, wywiady, spotkania. W. McGuire, R.F.C. Hull (red.). Tłum. R. Reszke. Warszawa: KR.

Jung, C.G. (2009). The Red Book: Liber Novus. S. Shamdasani (red.). Tłum. M. Kyburz, J. Peck, S. Shamdasani. New York: W.W. Norton.

Jung, C.G., Pauli, W. (1952). Naturerklärung und Psyche. Zürich: Rascher. [Wyd. ang. Jung, C.G., Pauli, W. (2012). The Interpretation of Nature and the Psyche. New York: Ishi Press].

Murawski, K. (1987). Jaźń i sumienie. Filozoficzne zagadnienia rozwoju duchowego człowieka w pracach Junga i Kępińskiego. Wrocław: Ossolineum.

Neumann, E. (1990). Depth Psychology and a New Ethic. Tłum. E. Rolfe. Boston: Shambhala.

Otto, R. (2000). Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych. Tłum. B. Kupis. Warszawa: KR.

Prokopiuk, J. (1970). Posłowie. W: C.G. Jung, Psychologia a religia. Wybór pism (s. 383–431). Tłum. J. Prokopiuk. Warszawa: Książka i Wiedza.

Prokopiuk, J. (1976). C.G. Jung, czyli gnoza XX wieku. W: C.G. Jung, Archetypy i symbole. Pisma wybrane (s. 5–56). Wybór i tłum. J. Prokopiuk. Warszawa: Czytelnik.

Prokopiuk, J. (1989). C.G. Junga „lapis philosophorum”. Dyptych filozoficzno-alchemiczny. W: C.G. Jung, Rebis czyli kamień filozofów (s. VII–LXI). Tłum. J. Prokopiuk. Warszawa: PWN.

Reale, G. (1997). Historia filozofii starożytnej. T. 2, Platon i Arystoteles. Tłum. E.I. Zieliński. Lublin: RW KUL.

Samuels, A. (1998). Will the post-Jungians survive? W: A. Casement (red.), Post-Jungians Today: Key Papers in Contemporary Analytical Psychology (s. 15–32). New York: Routledge.

Shamdasani, S. (2003). Jung and the Making of Modern Psychology: The Dream of a Science. Cambridge: Cambridge University Press.

Tatarkiewicz, W. (1993). Historia filozofii. T. 3, Filozofia starożytna i średniowieczna. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.