Читать книгу Przewodnik po myśli Carla Gustava Junga - Группа авторов - Страница 9

Mit i nieświadomość

Chociaż problem mitu ani dla Junga, ani dla innych przedstawicieli wielu odmian nurtu psychoanalitycznego nie był wyróżnionym przedmiotem badań, jednak stał się jednym z filarów koncepcji szwajcarskiego psychiatry. Refleksja nad mitem i jego interpretacje odegrały też bardzo dużą rolę w całości nurtu. Stało się tak za sprawą silnego powiązania pojęcia mitu z kategorią nieświadomości. W całości psychoanalitycznych ujęć związek ten stał się pewnego rodzaju osią – nieświadomość nie jest ex definitione dostępna bezpośredniemu badaniu, wobec czego wszystkie zjawiska, które na nią wskazują, ją manifestują czy są jej ekspresją, umożliwiają tym samym jej uchwycenie, poznanie, zrozumienie i mogą być uznawane za swoisty dowód jej aktywności. Mit pojawia się więc w odniesieniu do czegoś, co stoi poza nim, tj. w odniesieniu do nieświadomości, dla której jest on formą ekspresji czy sposobem manifestacji. Równocześnie to z materiału, który mit tworzy, można czerpać wiedzę o jego podłożu. Stąd właśnie bierze się istotne miejsce, jakie psychoanaliza mu przyznaje, i duży stopień zainteresowania, jakim go obdarza. Takie ujęcie wnosi pewne nowe elementy do badań nad mitem w ich historycznym i aktualnym kształcie. Należą do nich: powiązanie mitu i jednostki, która jest jego twórcą, przekazicielem i odbiorcą; powiązanie mitu i psychiki oraz ujmowania mitu w perspektywie wzorów doświadczeń ludzkich32. Nie wyczerpuje to jednak wszystkich aspektów funkcjonowania pojęcia mitu w koncepcjach psychoanalitycznych. Włączane są też inne aspekty, bardzo różnorodne, powstające za sprawą zmian w sposobach rozumienia samej nieświadomości.

Jung i nieświadomość

Jungowskie rozumienie nieświadomości jest ujęciem najszerszym zakresowo w porównaniu z innymi ujęciami psychoanalitycznymi i zmienia się na różnych etapach kształtowania się jego koncepcji. W najszerszym rozumieniu nieświadomość nie dotyczy tylko psychiki człowieka, ale bywa wskazywana jako ukryte podłoże rzeczywistości (Błocian, 2010). To rzadko eksponowana filozoficzna perspektywa pojęcia nieświadomości, niemniej charakterystyczna dla Junga i obecna w znacznej części jego prac. Nie we wszystkich jednak, bo ujęć i opisów nieświadomości jest u Junga wiele: jest ona widziana jako sfera automatyzmów psychicznych (Błocian, 2000), antropologiczne datum i treść ewolucyjnej przeszłości gatunku33, psychologicznej biografii jednostki i podłoża jej życia psychicznego („[p]ojęcie nieświadomości jest dla mnie pojęciem wyłącznie psychologicznym […]”; GW 6 [Dz 2]: § 837), a także psychoidalne uniwersum (Błocian, 2002) czy wreszcie ukryty wymiar i podłoże rzeczywistości (Jung, 1993, s. 135–136). Każde z tych ujęć nieco inaczej konstytuuje problem mitu. W każdym z nich mit może wskazywać na inne cechy samej nieświadomości, tj. na pozawolicjonalne odtwarzanie się ciągów obrazów powiązanych znaczeniowo, charakteryzujących się silnym zaakcentowaniem emocjonalnym (automatyzm nieświadomości); na diagnostyczne funkcje aktywności pewnych treści psychicznych obrazujących się w motywach mitologicznych; na strukturyzowanie się treści doświadczeń w „engramy” zawierające archetypy psychiki gatunkowej (archetypowość wzorów mitycznych) oraz na znaczenie tych doświadczeń i ich włączanie się w przebieg procesów rzeczywistości.

Tworzenie się relacji pomiędzy nieświadomością a problematyką mitu nie pojawiło się u Junga nagle, ale następowało wraz z ewolucją znaczeń jego głównej kategorii badawczej – nieświadomości, dlatego też niekiedy zagadnienie nieświadomości współwystępowało z zagadnieniem mitu, a czasem jedno z nich było wyróżniane.

Jung z pewnością był świadomy znaczenia mitu i jego związku z psychiką już w 1909 roku, kiedy pisał w liście do Sigmunda Freuda, że bez znajomości mitologii nie powiemy ostatniego słowa w kwestii nerwicy i psychozy (Jung, 1992, s. 48; Freud, Jung, 1975). Pierwsza dekada XX wieku to czas, w którym powstaje praca Ottona Ranka o micie narodzin bohatera (Rank, 2004), która silnie wpłynęła na Junga. Jest to również czas, w którym powstaje słynne freudowskie studium poświęcone postaci literackiej – Gradivie z powieści Wilhelma Jensena (Freud, 2009b) – oraz kilka szkiców dotyczących motywów mitologicznych w materiale folklorystycznym (Freud, 1996a, 2001, 2009a). Są to prace, które wprowadzają do psychoanalizy perspektywę historii kultury, chociaż można by zasadnie utrzymywać, że pojawiła się ona w niej bardzo wcześnie, bo już w Objaśnianiu marzeń sennych Freud (1996b) wraz z ideą kompleksu Edypa wprowadza mit Edypa, sięgając do dramatu antycznego Sofoklesa Król Edyp. Fakt ten zostaje zauważony zarówno w pracach badaczy późniejszych (Fromm, 1994), jak i nam współczesnych (Segal, 2004a). Mit więc właściwie od początku powstania nurtu psychoanalitycznego ma w nim specyficzne miejsce – to przez niego ujawnia się zasadnicza dla Freuda struktura psychiki, tj. struktura edypalna. Jego główną funkcją jest więc ujawnianie i wskazanie poza siebie – na nieświadomą matrycę, z której powstaje.

W tej perspektywie odbywa się poszukiwanie przez uczniów i współpracowników Freuda informacji zawartej w materiale historyczno-kulturowym, która wskazywałaby na ślady obecności form manifestacji nieświadomości. Ma to też zasadniczy wpływ na Junga, który łączy mit z ideą nieświadomości zaczerpniętą z historii filozofii, w tym z koncepcji Carla Gustava Carusa, Arthura Schopenhauera, Eduarda von Hartmanna. Włączany jest w tę listę również Gottfried Wilhelm Leibniz, ale jego ujęcie idei nieświadomych dotyczy węższego zakresu pojęcia odzwierciedlającego sposób działania umysłu. Szersze filozoficzne ujęcie przedstawia nieświadomość już to jako ukryty wymiar rzeczywistości stanowiący jej bazę i sferę determinującą działanie wielu zasadniczych procesów związanych z materią i życiem organicznym (Carus, Hartmann), już to jako nieświadomą wolę będącą ekspansją tego, co istnieje (Schopenhauer). Nakładanie na siebie idei mitu jako wyrazu nieświadomości oraz idei nieświadomości w jej szerokim filozoficznym ujęciu umożliwia odniesienie samego mitu do uchwytywania form procesów rzeczywistości w sposób niezamierzony i nieukierunkowany żadną świadomą wolą – oznacza to, że mit posiada mimowolną zdolność wyrażania procesów warunkujących samą rzeczywistość. Takie zaś jego ujęcie najbliższe jest filozofii mitologii Friedricha Wilhelma Josepha Schellinga (Błocian, 2015). Dodajmy, że poza myślą Junga taki sposób rozumienia nieświadomości i mitu w psychoanalizie nie występuje. Jego koncepcja otwiera się na filozoficzne ujęcie nieświadomości, mitu i ich wzajemnej relacji, która odniesiona zostaje do wielkiej panoramy rozwoju procesów rzeczywistości. Żadne inne ujęcie psychologiczne nie wchodzi na taki poziom ogólności twierdzeń. Jung podąża drogami związków z filozofią nieświadomości oraz filozofią mitologii Schellinga.

Problem umysłu pierwotnego

Nie są to jedyne źródła inspiracji dla koncepcji Junga. Miały na niego wpływ również dylematy powstałe w dziedzinie antropologii kulturowej, związane z poszukiwaniem odpowiedzi na pytanie, czy istnieje tzw. umysł pierwotny, prelogiczny – o którym pisał Lucien Lévy-Bruhl (1992), jak również koncepcje idei elementarnych pojawiające się w pracach Adolfa Bastiana (1884) oraz zagadnienia wyobrażeń zbiorowych obecne w dziełach Émile’a Durkheima, Marcela Maussa, Henriego Huberta.

Idee elementarne i wyobrażenia zbiorowe Jung zawsze łączył z własnym pojęciem archetypu, który rozumiał m.in. jako strukturalną jednostkę nieświadomości. Badania antropologiczne i pojęcia socjologiczne ukierunkowały jego zainteresowania na dziedzinę tego, co zbiorowe i zakorzenione w wyobraźni społecznej. W antropologii ewolucjonistycznej powstawały koncepcje animizmu i jego przeżytków (Tylor, 1986) – mitu jako wyjaśnienia dla zjawisk natury pojmowanej animistycznie, tworu, którego czas minął, choć utrwalił się jako pewien przejaw niedoskonałej formy poznania świata. Lévy-Bruhl wyszedł poza ten sposób rozumienia mitu ku przedstawianiu umysłowości pierwotnej jako operującej na wyobrażeniach zbiorowych, łączonych w partycypacji mistycznej za pomocą operacji prelogicznych. Działa tu umysł, którego tworów nie może zrozumieć mentalność współczesna. Mimo różnic pomiędzy ujęciami Tylora i Lévy-Bruhla istnieje też pewna zbieżność – mit stanowi dla nich odwołanie do idei rzeczywistości rozumianej albo jako sfera przesycona pierwiastkiem duchowym (animizm Tylora), albo jako „kontinuum sił duchowych” (Lévy-Bruhl, 1992). Umysł pierwotny byłby więc umysłem myślącym prelogicznie, tzn. operującym na wyobrażeniach zbiorowych, i ujmującym rzeczywistość za pomocą pewnej całości duchowej, w której rzeczy – elementy natury ożywionej i nieożywionej – są ze sobą połączone.

Do tej perspektywy włączyły się następnie kolejne badania antropologiczne oraz filozoficzne, które jednak nie odwoływały się już do idei umysłu pierwotnego. Usiłowały one wyjść poza wątpliwości związane z istnieniem jakiegoś osobnego i „innego” rodzaju umysłu, który byłby posiadany przez „człowieka pierwotnego”, oraz poza wątpliwości związane z samym terminem „pierwotny”. Dlatego też zastosowano terminy o słabszym, a jednocześnie nieco odmiennym wydźwięku: „myśl mityczna”, „myślenie mityczne”, „świadomość mityczno-religijna” (Cassirer, 1977) lub „myśl nieoswojona”, mit jako „dobro do myślenia” (Lévi-Strauss, 2000). Zwróciły one uwagę badaczy na możliwości rozszerzenia zakresu definicji mitu, rozumiejąc go jako pewną uniwersalną formę świadomości. Mit służył pierwszej specyficznej formie myślenia ludzkiego i do dziś stanowi pewien filar cywilizacji (Kołakowski, 1994, s. 11–14, 25–40) jako takiej i generuje to, co w niej najistotniejsze – podłoże dla formowania się systemów aksjo-normatywnych (Kołakowski, 1994, 34–36). W tym horyzoncie znaczeniowym nie można o „umyśle pierwotnym” ewolucjonistycznie utrzymywać, że jest niższy, gorszy czy mniej doskonały. Myślenie mityczne jest specyficzne, ale tak jak działało w odległej przeszłości, tak działa i obecnie. Rzecznikiem takiego podejścia był m.in. Lévi-Strauss. Mit rozumiano też jako pewną formę symboliczną mediującą pomiędzy umysłem a światem zewnętrznym (Cassirer). Koncepcje te tworzono już wobec rozwiniętej w psychoanalizie perspektywy, w której nieświadomość ujmowana była jako matryca psychiki ludzkiej w ogóle, tak w archaicznych formach kultury, jak i współcześnie, chociaż Lévi-Strauss rozumiał to pojęcie inaczej, a Cassirer całkowicie odrzucał perspektywy psychologizujące.

Istnieje jednak pewna łączność pomiędzy ujmowaniem nieświadomości w psychoanalizie a wcześniejszymi koncepcjami „umysłu pierwotnego” i późniejszymi ideami „myśli mitycznej” (Cassirer), „myśli nieoswojonej” (Lévi-Strauss) oraz współczesnymi charakterystykami „myślenia pierwotnego” (Nowicka, 2006, s. 389–414; Szyjewski, 2008, s. 72–110; Wierciński, 2004) czy „mito-logiką” (Leach, 2010, s. 97–100). Takimi elementami wspólnymi są: zaburzenia w czasoprzestrzennym porządkowaniu zjawisk przy jednoczesnym kojarzeniu rzeczy tylko poprzez styczność w czasie, przestrzeni lub poprzez znaczenia emocjonalne; intensywność emocji; operowanie wyobrażeniem całości oraz intuicyjność, związek z magią czy wskazywanie na porządek metafizyczny.

Fakt, że Jung był świadomy tej łączności, widoczny jest nawet w używaniu przez niego terminu natural mind na określenie nieświadomości (GW 13: § 239–303 [wyd. pol. Jung, 1989]; Jung, 2003, s. 128–129). Terminy te można nawet do pewnego stopnia potraktować zamiennie, mimo że on sam nieczęsto to czyni. Natural mind jest umysłem pierwotnym, najwcześniejszą formą umysłu ludzkiego, w obrębie której nie następuje jeszcze podział na podmiot i przedmiot poznania. Umysł ten poznaje poprzez akty partycypacji łączącej w jedno całość ludzkiego życia oraz jego doświadczenia.

Jeśliby pokusić się o nałożenie na siebie pojęć nieświadomości według Freuda i Junga – co jest zabiegiem złożonym ze względu na wielości prób definicyjnych i ich zdecydowanie różne zakresy – to za element wspólny i powtarzający się w obu ujęciach uznać by można odniesienie tej sfery psychiki do silnych zaburzeń czasoprzestrzennego porządkowania zjawisk. Jung zauważa to wyraźnie (GW 9/1 [Dz 11]: § 149–150)34 i współczesne badania również to odnotowują (Rosińska, 2007). Freud także wskazuje na tę zależność (Freud, 1994)35. Nieświadome36 działa więc albo poza porządkowaniem czasoprzestrzennym, albo silnie go zaburzając. Niemniej rzeczy są kojarzone ze sobą poprzez prawo styczności37 – jeśli sobie towarzyszą, to uznaje się, że są ze sobą powiązane znaczeniowo lub stanowią pewną całość. Działa tu też zasada „rozszczepiania postaci”, tzn. dana postać może być swoistym złożeniem wielu figur (kondensacja) i odwrotnie – wielość może być reprezentowana przez pojedynczy obiekt. Reguła tożsamości nie znajduje tu więc zastosowania. Zarówno „myśl mityczna”, jak i oniryzm nieświadomości wskazują na podobne cechy dystynktywne.

Procesy kojarzenia następują więc poprzez intensywność emocjonalno-uczuciową38 lub tworzenie się całych wiązek, zbiorów treści „zaakcentowanych uczuciowo” (emotionally toned complexes; GW 1: § 168). Rzeczy, obiekty, zjawiska bywają więc kojarzone, jeśli są łączone z tymi samymi intensywnymi emocjami i uczuciami. W łańcuchach skojarzeniowych mogą tworzyć całe „wiązki” znaczeń (Jung). Freud wskazywał na kojarzenie ze sobą tego, co pomyślane „w szczególnym napięciu” (Freud, 1998, s. 316). Możliwe jest też tu bezpośrednie przenoszenie stanów z jednostki na jednostkę, tzw. zaraźliwość (Freud, 1998, s. 268–269), czy też bezpośrednia komunikacja (tożsamość nieświadoma; Jung, 1993, s. 135–136). Freud zauważał również związek stanów nieświadomości ze zjawiskiem myślenia życzeniowego czy pragnieniowego w magii (hegemonia świata wewnętrznego nad zewnętrznym; Freud, 1998, s. 309–315), Jung natomiast akcentował grupowanie się zjawisk powiązanych znaczeniowo (synchroniczność; GW 8 [Dz 13]: § 816–958, § 959–987; Błocian 2002).