Читать книгу Przewodnik po myśli Carla Gustava Junga - Группа авторов - Страница 8

Archetyp

W swoich badaniach Carl Gustav Jung już bardzo wcześnie, bo w czasie pracy w klinice psychiatrycznej Burghölzli, wykazywał zainteresowanie rozmaitymi składowymi nieświadomej psychiki, które mają wpływ na funkcjonowanie świadomości. Szczególnie interesowała go możliwość istnienia zbiorowych komponentów psychiki. Od 1908 roku prowadził szerokie studia nad mitologią mające na celu odkrycie w jej zasobach obrazów analogicznych do tych, jakie pojawiały się w fantazjach i halucynacjach jego pacjentów. Badania te z czasem doprowadziły go do podstawowej koncepcji psychologii postulującej istnienie nieświadomości zbiorowej i jej niezmienników, czyli archetypów.

W początkowej fazie swej twórczości, w książce Wandlungen und Symbole der Libido (1912), posługiwał się określeniami „praobraz” (Urbilde), „pierwotne obrazy” (za Jacobem Burckhardtem), czy też sformułowaniem „dominanty zbiorowej nieświadomości”, użytym w rozprawie Die Psychologie der Unbewussten Prozesse (1917). Termin „archetyp” znajdujemy po raz pierwszy w artykule Junga z 1919 roku zatytułowanym Instinkt und Unbewusstes. Został on zaczerpnięty z Corpus Hermeticum, występuje też u Filona (De opificio mundi), Ireneusza (Adversus haereses) i Pseudo-Dionizego Areopagity (De divinis nominibus) (GW 9/1 [Dz 11]: § 5).

Archetypy (gr. arche – pierwotny, typos – obraz) były dla Junga podstawowymi składowymi nieświadomości zbiorowej, którą we wczesnej fazie twórczości pojmował jako swego rodzaju zbiorową pamięć powstałą w procesie historycznego trwania ludzkości. Nieświadomość zbiorowa to całość treści,

które pochodzą nie z osobniczych zdobyczy, lecz z odziedziczonej możliwości funkcjonowania psychicznego w ogóle, to znaczy z odziedziczonej struktury mózgowej. Są to związki mitologiczne, motywy i obrazy, które mogą powstawać zawsze i wszędzie bez względu na tradycję historyczną czy migrację (GW 6 [Dz 2]: § 842).

Takie ujęcie nieświadomości zbiorowej akcentuje jej biologiczny charakter, lecz z czasem, wraz ze zmianą podejścia Junga do tego zagadnienia, uległo ono znaczącej ewolucji. To wyjściowe rozumienie nieświadomości zbiorowej i archetypu zostało bowiem wprowadzone przez niego głównie ze względu na pojawiającą się w pracy terapeutycznej potrzebę hermeneutyki symboli, jakie występowały w marzeniach sennych pacjentów i w ich fantazjach, a których interpretacja na poziomie indywidualnym sprawiała trudności. Dlatego Jung zasugerował, że mamy tu do czynienia z czynnikami ponadindywidualnymi, ze zjawiskami psychicznymi, w których manifestuje się głębsza warstwa psychiki. Nazwał ją nieświadomością zbiorową albo psychiką obiektywną, akcentując w ten sposób to, że przeciwstawia się ona czysto subiektywnemu charakterowi psychiki indywidualnej. Dlatego

z punktu widzenia psychologii osobowości wynika […] dwójpodział – na psyche nieświadomą, której treści określane są jako osobnicze, i na taką psyche, której treści charakteryzowane są jako nieosobnicze lub zbiorowe. Pierwsza grupa obejmuje treści stanowiące integralne części składowe osobowości indywidualnej, a więc te treści, które równie dobrze mogą stać się świadome; druga grupa zawiera zaś powszechnie obecne, zawsze tożsame z samym sobą uwarunkowanie lub podłoże psyche w ogóle. Stwierdzenie to nie jest rzecz jasna niczym innym, tylko hipotezą, do której postawienia skłania nas jednak specyfika materiału doświadczalnego, jeśli nie liczyć tego, iż jest wysoce prawdopodobne, że u podstaw ogólnego podobieństwa procesów psychicznych u wszystkich indywiduów musi leżeć prawidłowość równie ogólna, zatem nieosobnicza, i to dokładnie tak samo, jak instynkt objawiający się u indywiduum stanowi tylko zjawisko cząstkowe ogólnego podłoża instynktowego (GW 9/2 [Dz 1]: § 12).

Dochodzimy zatem do hipotezy, która każe nam uznać, że funkcjonowanie psychiki człowieka ma dwa fundamentalne wymiary – indywidualny i zbiorowy. Wymiar indywidualny to świadomość – formalnie scharakteryzowana przez Junga jako powiązanie treści psychicznych z kompleksem ego – oraz nieświadomość indywidualna, obejmująca kompleksy powstające w ciągu życia indywiduum. Wymiar zbiorowy to obiektywna psychika, matryca naszego życia psychicznego, wywierająca na nas wpływ dzięki formatywnemu działaniu archetypów.

Pojęcie archetypu – pisze Jung – wywodzone jest ze stale i na różne sposoby powtarzanej obserwacji, że na przykład w mitach i bajkach znajdują się stałe  m o t y w y.  Te same motywy spotykamy w fantazjach, marzeniach sennych, deliriach i rojeniach współczesnych indywiduów. Te typowe obrazy i związki określa się mianem wyobrażeń archetypowych. Im bardziej są one wyraziste, tym większe prawdopodobieństwo, że towarzyszyć im będzie szczególnie żywy ton uczuciowy. Owo akcentowanie uczuciowe nadaje im specyficzną dynamikę w ramach życia psychicznego – stają się one sugestywne, wpływowe, fascynujące. Rodzą się one z jako takiego nieobrazowego archetypu, z nieświadomej formy pierwotnej, która – jak się wydaje – należy do dziedzicznej struktury psyche, a w rezultacie może się manifestować wszędzie jako zjawisko spontaniczne (GW 10 [Dz 10]: § 847).

Archetyp może być zatem ujmowany z różnych punktów widzenia. Dla religioznawcy jest on mitologicznym motywem formującym życie psychiczne człowieka religijnego. Dla psychologa jest on aktywnym czynnikiem w psychice człowieka, wpływającym na jego postrzeganie rzeczywistości. Dla literaturoznawcy archetyp to literacki topos. Dla filozofa natomiast jest swego rodzaju platońską ideą, o czym często Jung wspominał. Ten filozoficzny aspekt myśli Junga dobrze ujął fizyk i filozof Carl Friedrich von Weizsäcker:

Jung ze swymi archetypami, tkwiącymi korzeniami w psychice, wprawdzie nie był dobrym platonikiem, ale z pewnością lepszym platonikiem od tych, którzy uważają, że Platon po prostu hipostazował idee. Pojął on dokładnie to, co dla Platona było tak ważne, a mianowicie, że idee są mocami, i to tymi, bez których w ogóle nic nie możemy zrozumieć, i dzięki którym jedynie możemy coś zrozumieć; dzięki którym jednak nie możemy zrozumieć niczego, kiedy staramy się je opanować, albowiem do tego nie jesteśmy zdolni, lecz dopiero wtedy, gdy zrozumiemy coś w odpowiedni sposób, otwieramy się na te moce i przybieramy wobec nich właściwą postawę (Weizsäcker, 1978, s. 365)27.

W późniejszym okresie twórczości Jung odszedł od swego pierwotnego rozumienia archetypu jako czynnika wprawdzie zbiorowego, ale zakotwiczonego w jednostkowej budowie mózgu i układu nerwowego jednostki. W tej perspektywie archetypy rysowały się jako struktury nabyte w trakcie filogenezy, będąc wynikiem wspólnych wszystkim ludziom przeżyć emocjonalnych i duchowych powtarzających się przez tysiące lat. Jeszcze w 1936 roku pisał:

Istnieje tyle archetypów, ile istnieje typowych sytuacji życiowych. Za sprawą powtarzania tych doświadczeń bez końca wywarły one piętno konstytucji psychicznej, ale w formie wypełnionych treścią obrazów, lecz głównie jako tylko formy bez treści, formy przedstawiające samą możliwość zaistnienia pewnego archetypu ujęcia i działania (GW 9/1 [Dz 11]: § 99).

W tym miejscu warto podać parę przykładów archetypów. Możemy wyróżnić zatem archetypy rodzicielskie: Matki i Ojca; archetypy procesu indywiduacji: cień, anima, animus, Stary Mędrzec, Wielka Matka i Jaźń; omawiane przez Junga w różnych tekstach archetypy Trickstera, Ducha, Bohatera, Dziecka itd. Możemy także mówić o procesach archetypowych, jak na przykład stadia życia człowieka. Można by wyliczyć jeszcze większą liczbę archetypów, gdyż jest ich teoretycznie tyle, ile jest egzystencjalnie istotnych sytuacji w życiu człowieka. Nie jest to jednak ani konieczne, ani możliwe, gdyż tworzą one „żywą pajęczynę znaczeń duszy” (GW 9/1 [Dz 11]: § 302) i trudno je teoretycznie wyodrębnić. Każdy archetyp ma swoją jasną i ciemną stronę, na przykład archetyp Matki ma aspekt pozytywny, chroniący i opiekuńczy (Matka Boża) i aspekt negatywny, pochłaniający (hinduska bogini Kali).

Archetypy są ponadindywidualnymi dynamizmami. Jednostka pozostająca pod wpływem archetypu ma poczucie doświadczania czegoś o podstawowym znaczeniu dla egzystencji człowieka – kontaktu z boskością, przodkami, przeznaczeniem albo wiecznymi prawami:

Każdy związek z archetypem przeżywany lub tylko taki, o którym się mówi, „wzrusza”, tj. działa, albowiem wyzwala w nas głos silniejszy od naszego. Ten, kto mówi praobrazami, mówi jakby tysiącem głosów, przejmuje i porywa, a zarazem to, co opisuje, przenosi z dziedziny jednorazowości i przemijalności w sferę wiecznego bytu, los osobisty podnosi do rangi losu ludzkości, a przez to także wyzwala w nas wszystkie owe pomocne siły, które zawsze pozwalały ludzkości uratować się przed każdym niebezpieczeństwem i przetrwać nawet najdłuższe noce (GW 15 [Dz 12]: § 129; Jung, 1981, s. 398).

W latach czterdziestych XX wieku Jung wystąpił z hipotezą uniwersalnego psychoidalnego podłoża psychiki. Hipoteza ta miała swe źródła w jego badaniach nad symboliką alchemiczną28, ale także w rozważaniach nad fizyką współczesną inspirowanych między innymi przez współpracę ze słynnym fizykiem Wolfgangiem Paulim (Jung, Pauli, 2001). W rozprawie Theoretische Überlegungen zum Wesen des Psychischen (GW 8 [Dz 13]: § 343–442) z 1946 roku Jung przechodzi do rozważań nad naturą archetypów, wywodząc je z jednolitej archetypowo-instynktowej podstawy, którą dla podkreślenia jej „psychopodobności” nazwał psychoidem (GW 8 [Dz 13]: § 368)29. Wyróżnił w ten sposób warstwę bytu, która jest „podatna na stanie się psychiczną”, tj. potencjalnie może wydać z siebie świadomość. Procesy psychoidalne leżą jakby poniżej nieświadomości, przechodząc w procesy instynktowe, ale nie roztapiając się w sferze czysto biologicznej (GW 8 [Dz 13]: § 368). W tym tekście znajdujemy też wyraźne rozróżnienie pomiędzy obrazem archetypowym a archetypem samym w sobie, per se, które we wczesnych pismach Junga często nie jest jasne. Archetyp per se jest niepoznawalny, postulowany jedynie jako możliwość wytwarzania przez psychikę obrazów archetypowych.

W tym miejscu konieczne jest przedstawienie tego, jak Jung widział relację pomiędzy archetypem a instynktem. Ewolucja wywodzi człowieka od jego zwierzęcych i przedludzkich przodków, których zachowania, podobnie jak współczesnych nam zwierząt, były podległe instynktom. Postulowane przez Junga psychoidalne podłoże psychiki może być zatem rozpatrywane jako podłoże zarówno instynktownych, jak i archetypowych zachowań ludzkich. W tym kontekście cenne jest stwierdzenie Junga, że archetyp można określić

mianem widzenia instynktu przez samego siebie czy samoodzwierciedlenia instynktu, podług analogii do świadomości, która też przecież nie jest niczym innym, jak tylko czymś w rodzaju wewnętrznego oglądu obiektywnego procesu życia. W identyczny sposób, jak ujęcie świadome nadaje działaniu formę i cel, tak również ujęcie nieświadome uwarunkowane przez archetyp nadaje formę i cel instynktowi (GW 8 [Dz 13]: § 277).

W przytoczonych słowach kluczowe znaczenie ma sformułowanie „nieświadome ujęcie”. Brzmi ono nieco paradoksalnie, gdyż zwykle to świadomość łączymy z możliwością ujmowania treści psychicznych. Jednak dla Junga archetyp jest przed wszystkim obrazem, czyli właśnie sposobem ujmowania. Jak pisze dalej:

Nie ma bowiem żadnego amorficznego popędu, ponieważ każdy popęd ma formę sytuacji, w jakiej się znajduje. Popęd zawsze wypełnia obraz posiadający na stałe określone właściwości. […] Taki obraz jest typem natury apriorycznej. […] [Obrazy te – przyp. M.P.] są zawsze występującymi, niezbędnymi z biologicznego punktu widzenia regulatorami sfery popędowej, a ich skuteczność rozciąga się na całą dziedzinę psychiki i traci autonomię dopiero tam, gdzie zostaje ograniczona względną wolnością woli. Obraz ten przedstawia sens popędu (GW 8 [Dz 13]: § 398)30.

Bobry budujące tamę, mrówki wznoszące mrowisko itp. kierują się nieświadomym pattern of behaviour, całościowym wzorcem sytuacji. W przypadku zwierząt mamy do czynienia z zachowaniami instynktownymi, ale wraz z pojawieniem się ludzkiej świadomości zaistniała możliwość stworzenia obrazu owych zachowań. To właśnie świadomość, której podstawową funkcją jest różnicowanie, rozbija pierwotną jedność instynktu i archetypu. Z jednej strony podlega ona kompulsywnym impulsom instynktowym, ale z drugiej strony postrzega je jako „świat ducha”, „rzeczywistość obrazową”, która jawi się jej jako przeciwieństwo świata instynktów.

Popęd zawsze niesie z sobą treści archetypowe jakiegoś aspektu duchowego – pisze Jung – dzięki którym z jednej strony znajduje on swoje uzasadnienie, z drugiej zaś zostaje on przez nie ograniczony. Innymi słowy: popęd zawsze i w sposób nieunikniony wiąże się z czymś, co jest niejako światopoglądem, niezależnie od tego, jak archaiczne, niejasne i mroczne jest to coś. Popęd daje człowiekowi do myślenia, jeśli zaś nie zastanawia się on nad tym z własnej woli, refleksja zostaje mu narzucona, ponieważ dwa bieguny duszy – fizjologiczny i duchowy – są nierozerwalnie ze sobą związane (GW 16 [Dz 7]: § 185).

Relację między archetypem i instynktem najlepiej przybliża użyta przez Junga metafora, która spektrum procesów psychicznych przebiegających między nimi przyrównuje do widma świetlnego. Czerwony kraniec widma odpowiadałby wtedy instynktowym dynamizmom, natomiast kraniec fioletowy – obrazom instynktów, czyli archetypom. Jako zasadom formatywnym sił popędowych przypisano im kolor fioletowy, dlatego że

[u]świadomienie sobie i zasymilowanie popędu to proces nigdy nie zachodzący na czerwonym krańcu widma, a zatem nigdy nie zachodzący w formie pogrążenia się w sferze instynktów, lecz odbywający się jedynie w formie asymilacji obrazu zarazem oznaczającego i ewokującego tenże popęd, lecz w całkiem innej formie niż ten, który mogliśmy spotkać na poziomie biologicznym (GW 8 [Dz 13]: § 414)31.

To, co świadomość postrzega jako przeciwieństwa, jest w swej istocie zbieżne, a najlepiej może być wyrażone przez symbol.

Symbol

Swoje rozumienie symbolu Jung sformułował wyraźnie w Typach psychologicznych (1921):

Każde ujęcie, które wyjaśnia wyraz symboliczny jako analogię czy skrótowe określenie czegoś znanego, jest semiotyczne. Ujęcie zaś, które wyjaśnia symboliczną formę wyrazu jako najlepsze z możliwych, przeto nie dające się prześcignąć w swej klarowności czy dobitności sformułowanie czegoś względnie nieznanego, jest symboliczne. Ujęcie natomiast, które wyjaśnia wyraz symboliczny jako zamierzony opis czy przekształcenie czegoś znanego, jest alegoryczne (GW 6 [Dz 2]: § 820).

Symbol, będący wyrazem czegoś, co jest nieznane, jest ze swej istoty wieloznaczny. Tym właśnie różni się od znaku.

To, co Freud określa mianem symboli, to tylko znaki podstawowych procesów popędowych, symbol natomiast jest optymalną formą wyrazu na określenie jakiegoś stanu faktycznego, który nie może być wyrażony inaczej, jak tylko przez bliższą lub dalszą analogię (GW 6 [Dz 2]: § 93, przypis).

Dopiero stosowana przez Junga metoda amplifikacji, oparta na porównawczej analizie mitów, baśni i kontekstów kulturowych, nadbudowuje sferę znaczeń skupiającą się wokół zawsze nieokreślonego archetypowego jądra znaczeniowego symbolu. Interpretacja ta odbywa się na zasadzie „okrążania” (Jung posługiwał się tu alchemicznym terminem circumambulatio), dzięki której zyskujemy szerszy ogląd znaczeń symbolu.

Za podstawową właściwość psychiki Jung uznawał jej zdolność do tworzenia obrazów. Świat naszej psychiki jest światem obrazów, których źródło jest dwojakie. Z jednej strony jest to postrzeganie zmysłowe, a z drugiej twórcza aktywność nieświadomej psychiki, którą Jung nazywał fantazją. Z psychologicznego punktu widzenia ważniejsze są te obrazy, które pochodzą głównie z nieświadomości. Obrazy takie stanowią bowiem najlepsze możliwe w danej chwili sformułowanie treści nieświadomych i możemy je nazwać symbolami. Czasem ich niezwykłość od razu sugeruje ich symboliczną funkcję, jak na przykład wtedy, gdy w naszym śnie pojawia się postać średniowiecznego króla. Właściwie każdy obraz psychiczny może stać się symbolem; to jednak, czy nim jest, zależy głównie od postawy świadomości, którą Jung nazywa postawą symboliczną (GW 6 [Dz 2]: §  24). Postawa ta jest wynikiem finalistycznego nastawienia świadomości i przeciwstawiana jest przez Junga postawie redukcjonistycznej (przyczynowej):

Interpretacji przyczynowej fantazja jawi się jako symptom stanu fizjologicznego czy osobistego, który stanowi rezultat poprzedzających go zdarzeń. Interpretacji finalnej zaś fantazja jawi się jako symbol, który za pomocą istniejących materiałów próbuje scharakteryzować czy ująć pewien cel, czy raczej linię przyszłego rozwoju psychologicznego (GW 6 [Dz 2]: § 790).

Podejście redukcjonistyczne jest semiotyczne, czyni bowiem z obrazu marzenia sennego znak uwarunkowany przyczynowo przez – dajmy na to – popęd seksualny. Obraz taki jest w tej interpretacji całkowicie wytłumaczony przez podanie przyczyny, która go spowodowała, jest więc jedynie symptomem określonej treści nieświadomej. Interpretacja symboliczna widzi natomiast w obrazie marzenia sennego symbol wskazujący na przyszły rozwój psychiczny śniącego.

Symbole nie są tylko wyrazem treści nieświadomych, ale są zarazem transformatorami energii procesów psychicznych. Oznacza to, że dokonują one redystrybucji energii psychicznej, doprowadzając do połączenia świadomości i nieświadomości, doprowadzając psyche do dynamicznej pełni. Pierwsze pierwotne symbole były analogami obiektów instynktu. Jung opisuje przykład pierwotnego plemienia, którego mężczyźni tańczyli wokół dołu imitującego kobiece genitalia, kumulując w ten sposób energię psychiczną potrzebną do prac polowych i polowania. W bardziej zaawansowanych kulturach mamy już do czynienia ze zorganizowanymi systemami symboliki religijnej, która pozwala ich wyznawcom osiągać cele wskazywane przez daną religię jako najwyższe wartości. Przykładem może tu być szeroko interpretowana przez Junga symbolika jogi kundalini (Jung, 2003), która w proponowanym przez niego systemie czakr wyraża rozmaite stopnie rozwoju świadomości jej adepta. Medytacja nad symbolami czakr jest jednak również sposobem transformacji psychiki. Także w chrześcijaństwie mamy do czynienia z przykładami, gdy tekst religijny jawnie nawołuje do symbolicznego podejścia do pewnych treści. W rozmowie z Nikodemem Jezus uzmysławia mu, że obraz powtórnych narodzin nie może być pojmowany dosłownie jako wejście w łono kobiety, ale należy rozumieć go symbolicznie – jako odrodzenie z ducha (J 3, 4–6). Także Królestwo Boże przepowiadane przez Jezusa jest wedle Junga autentycznym symbolem. Na gruncie filozoficznym również mamy do czynienia z symbolem w tym rozumieniu – jest nim na przykład jaskinia Platona (GW 15 [Dz 12]: § 105).

Aby symbol spełniał rolę transformatora energii psychicznej, musi charakteryzować się pewnymi określonymi cechami:

skuteczny symbol musi się charakteryzować nietykalnością, musi być optymalnym wyrazem danego światopoglądu, musi go tak wyrażać, by niepodobna było znaleźć bardziej adekwatnej formy ekspresji, musi też być na tyle daleki od możliwości pojęciowego zrozumienia go, by krytycznemu intelektowi zabrakło środków niezbędnych do zlikwidowania go, a wreszcie jego forma estetyczna musi sugestywnie oddawać uczucie, aby nie dało się mu przeciwstawić żadnych argumentów emocjonalnych (GW 6 [Dz 2]: § 401).

Stanowi wtedy niejako porcję energii umożliwiającej ponowne doświadczenie procesów psychicznych, które doprowadziły do jego powstania. Odwołując się z kolei do swojej koncepcji czterech funkcji świadomości, Jung charakteryzuje symbol następująco:

To, co w symbolu jest brzemienne w przeczucia i znaczenia, przymawia zarówno myślenie, jak też czucie, a jego specyficzna plastyczność, jeśli zostanie jej nadany kształt zmysłowy, pobudza zarówno doznanie, jak i intuicję (GW 6 [Dz 2]: § 828).

Zmusza on świadomość do podjęcia dialogu z nieświadomością, do zasymilowania treści, które w sobie niesie, a których integracja ze świadomą postawą przynosi rozwój i poszerzenie świadomości.

Skoro symbol jest wynikiem współdziałania świadomości i nieświadomości, to podwójne źródło pochodzenia odbija się na jego naturze. Świadomość to obszar tego, co znane, określone i nazwane; nieświadomość to po prostu nazwa na to, co nieznane. Niemieckie słowo Sinnbild, czyli dosłownie „sensowny obraz”, trafnie oddaje ten podwójny charakter symbolu. Łączy ono w sobie sens odwołujący się do racjonalnej świadomości, która dokonuje interpretacji symbolu, z obrazem wyłaniającym się z nieświadomości (Jacobi, 1993, s. 135). Symbol jest zatem wytworem alchemicznego coniunctio – jest połączeniem świadomej postawy oraz treści i energii pochodzących z nieświadomości.

Podsumowanie

Z dotychczasowych rozważań wynika, że symbol jest obrazem pojawiającym się w świadomości, obrazem posiadającym archetypowe podłoże, które zawdzięcza swoją treść głębokim strukturom psychiki i je odzwierciedla. Świadomość może rozpoznać symbol jako symbol dzięki swej postawie, ale nie może go stworzyć, gdyż konieczne jest tu podłoże archetypowe. Możemy powiedzieć, że niepostrzegalny, psychoidalny archetyp „urzeczywistnia się i manifestuje jako symbol” (Jacobi, 1974, s. 74). Jak pisze Jung: „Archetypy, które poprzedzają świadomość i warunkują jej istnienie, ukazują się w roli, jaką rzeczywiście odgrywają – jako aprioryczne formy strukturalne instynktowego fundamentu świadomości” (Jung, 1997, s. 300). Symbol jest zatem obrazem transformującym energie instynktowe, przekładającym je na typowo ludzkie zachowania i sposoby percepcji. Co do charakteru archetypu per se możemy tylko snuć przypuszczenia, które jednak są jedynie dociekaniami zaspokajającymi naszą intelektualną ciekawość. Z psychologicznego i terapeutycznego punktu widzenia istotne jest tylko oddziaływanie archetypu poprzez medium symbolu. Obserwując rozmaite manifestacje na przykład archetypu matki, możemy obserwować zdolność psyche do tworzenia obrazów opartych na tym jednym wzorcu. Wzorzec ten jest wszakże rozpoznawany tylko poprzez intelektualną analizę, która łączy rozmaite symbole w jedną całość (Jacobi, 1993, s. 68). Można powiedzieć, że każdy symbol jest swego rodzaju „inkarnacją” archetypu, w której na przykład archetyp odrodzenia jest przedstawiany w wielu mitologicznych opowieściach o kolejach życia bohatera, albo też archetyp walki pomiędzy jasnością a ciemnością (dobrem a złem) jest obrazowany w walce mitologicznego herosa ze smokiem. Każda opowieść oparta na motywach archetypowych ewokuje głęboką fascynację, jak tego dowodzi na przykład sukces filmowej sagi Gwiezdne wojny, która w historii Luke’a Skywalkera wykorzystuje wszystkie elementy mitu bohatera. Dzięki koncepcji Junga możemy wyjaśniać rozmaite fenomeny kulturowe – można metaforycznie powiedzieć, że archetypy stanowią swego rodzaju „kod genetyczny” kultury. W świetle tej koncepcji jasne stają się elementy myślenia mitologicznego obecne zarówno w kulturze popularnej, jak i wysokiej. Myśl Junga inspirowała wielu twórców ze wszystkich dziedzin kultury. Warto tu dla przykładu przywołać znakomitego polskiego reżysera teatralnego Jerzego Grotowskiego, który przyznawał, że jest zafascynowany myślą Junga, i poszukiwał w swych eksperymentach teatralnych uniwersalnie ludzkich doświadczeń archetypowych. Także krytyka kultury wiele zawdzięcza Jungowi, który zawsze zwracał uwagę na odrywanie się sztuki współczesnej od archetypowego podłoża, na przykład w swych esejach o Ulissesie Joyce’a i o Picassie (GW 15 [Dz 12]: § 163–203, § 204–214; Jung, 1981, s. 488–526; Rosińska, 1982). Analizowanie różnorodności fenomenów kulturowych w świetle koncepcji Junga daje badaczom możliwość spojrzenia na kulturę jako całość, która opiera się nie tylko na wzajemnych zapożyczeniach i procesach dyfuzji kulturowej. Całość ta jest w tej perspektywie ufundowana na jednolitej naturze ludzkiej, zasadniczo niezmiennej w ciągu tysięcy lat ewolucji gatunku ludzkiego.

Bibliografia

GW 6 [Dz 2] | Jung, C.G. (1997). Typy psychologiczne. Tłum. R. Reszke. Warszawa: Wrota–KR.

GW 8 [Dz 13]: § 263–282 | Jung, C.G. (2014). Instynkt i nieświadomość. W: C.G. Jung, Dynamika nieświadomości. Tłum. R. Reszke. Warszawa: KR.

GW 8 [Dz 13]: § 343–442 | Jung, C.G. (2014). Teoretyczne refleksje o istocie psychiczności. W: C.G. Jung, Dynamika nieświadomości. Tłum. R. Reszke. Warszawa: KR.

GW 9/1 [Dz 11]: § 1–86 | Jung, C.G. (2011). Archetypy nieświadomości zbiorowej. W: C.G. Jung, Archetypy i nieświadomość zbiorowa. Tłum. R. Reszke. Warszawa: KR.

GW 9/1 [Dz 11]: § 87–110 | Jung, C.G. (2011). Pojęcie nieświadomości zbiorowej. W: C.G. Jung, Archetypy i nieświadomość zbiorowa. Tłum. R. Reszke. Warszawa: KR.

GW 9/1 [Dz 11]: § 259–305 | Jung, C.G. (2011). Psychologia archetypu dziecka. W: C.G. Jung, Archetypy i nieświadomość zbiorowa. Tłum. R. Reszke. Warszawa: KR.

GW 9/2 [Dz 1] | Jung, C.G. (1997). Aion. Przyczynki do symboliki jaźni. L. Kolankiewicz (red.). Tłum. R. Reszke. Warszawa: Wrota.

GW 10 [Dz 10]: § 825–857 | Jung, C.G. (2009). Sumienie w perspektywie psychologicznej. W: C.G. Jung, Przełom cywilizacji. Tłum. R. Reszke. Warszawa: KR.

GW 15 [Dz 12]: § 97–132 | Jung, C.G. (2011). O stosunku psychologii analitycznej do dzieła poetyckiego. W: C.G. Jung, O zjawisku ducha w sztuce i nauce. Tłum. R. Reszke. Warszawa: KR.

GW 15 [Dz 12]: § 163–203 | Jung, C.G. (2011). Ulisses. Monolog. W: C.G. Jung, O zjawisku ducha w sztuce i nauce. Tłum. R. Reszke. Warszawa: KR.

GW 15 [Dz 12]: § 204–214 | Jung, C.G. (2011). Picasso. W: C.G. Jung, O zjawisku ducha w sztuce i nauce. Tłum. R. Reszke. Warszawa: KR.

GW 16 [Dz 7]: § 175–191 | Jung, C.G. (2007). Psychoterapia a światopogląd. W: C.G. Jung, Praktyka psychoterapii. Tłum. R. Reszke. Warszawa: KR.

Jacobi, J. (1974). Complex, Archetype, Symbol in the Psychology of C.G. Jung. Tłum. R. Manheim. Princeton: Princeton University Press.

Jacobi, J. (1993). Psychologia C.G. Junga. Tłum. S. Łypacewicz. Warszawa: Wydawnictwo Wodnika.

Jung, C.G. (1981). Archetypy i symbole. Tłum. J. Prokopiuk. Warszawa: Czytelnik.

Jung, C.G. (1997). Wspomnienia, sny, myśli (wyd. 2). A. Jaffé (red.). Tłum. R. Reszke, L. Kolankiewicz. Warszawa: Wrota.

Jung, C.G. (2003). Psychologia kundalini-jogi (Seminaria t. 2). Tłum. R. Reszke. Warszawa: KR.

Jung, C.G., Franz M.-L. (red.). (1964). Man and His Symbols. London: Aldus Books.

Jung, C.G., Pauli, W. (2001). Atom and Archetype: The Pauli/Jung Letters, 1932–1958. C.A. Meier (red.). Tłum. D. Roscoe. Princeton: Princeton University Press.

Piróg, M. (1999). Psyche i symbol. Teoria symbolu Carla Gustava Junga na tle ujęć porównawczych rzeczywistości symbolicznej. Kraków: Nomos.

Rosińska, Z. (1982). Jung. Warszawa: Wiedza Powszechna.

Weizsäcker, C.F. von. (1978). Jedność przyrody. Tłum. K. Napiórkowski, J. Prokopiuk, H. Tomasik, K. Wolicki. Warszawa: PIW.