Читать книгу Генезис платоновской философии. Второй том, Первая часть - - Страница 7

При строго систематическом ходе всего изложения не может быть никаких сомнений в том, что если к трем моментам всего бытия, уже содержащимся во втором разделе, добавить четвертый, как αιτια, то и он не будет абсолютно новым, а уже включенным в предыдущий контекст. А поскольку αιτια как таковая должна быть именно высшим из всех этих моментов, следовательно, достаточным самим по себе перед всеми остальными, то где же еще искать ее, как не в идее блага!25 Таким образом, окончательно оправдывается взгляд, понимающий личного Бога Платона как действующую причину под αιτια в отличие от этой идеи и оставляющий последней лишь значение причины цели.26 Если бы Платон хотел этого, он должен был бы допустить появление не одной, а двух αιτια, так как последняя должна была бы иметь для него по меньшей мере такое же значение при определении высшего блага. Напротив, введение абсолютного блага с божественным vovg в конце предыдущего раздела выглядит (см. с. 22. C.-E.) как самый прямой переход к явному появлению αιτια как особого четвертого момента в настоящем, даже если Платон вставил короткое промежуточное звено с. 22. 22.E.-23.B., чтобы подчеркнуть внезапное вступление в совершенно новую, более фундаментальную и фактически решающую фазу исследования. Соответственно, однако, данный раздел также представляет собой прямое продолжение дискуссий в «Федоне» о связи анаксагора eis dien vovq с понятием блага (см. Thl. I. p. 444 ff.) и поэтому также должен быть понят в соответствии с ними.

Если, однако, такое толкование кажется противоречащим тому факту, что resyag уже содержит весь мир идей, а следовательно, и идею блага, оно, тем не менее, находит свою параллель в том, что περας и απειρον помещаются рядом с περας и απειρον как новый, третий род в своем собственном праве. Действительно, хотя этот последний есть не что иное, как вся совокупность отдельных вещей, становящееся бытие или мир видимостей (τα γιγνομενα p. 27. A., γενενημενη ουσια p. 27. B., γενεσις εις ουσιαν p. 26. D.), не менее того смешанное p. 30. C. описывается как простая составная часть вселенной. Таким образом, подход здесь не является и не может быть чисто метафизическим, поскольку чисто метафизическое разграничение привело бы лишь к противопоставлению περας и απειρον и, вместо того чтобы сделать возможным независимое рассмотрение смешанного как такового, что было здесь главным, скорее заставило бы разложить его на эти два элемента. См. особенно стр. 25. D. и Bad harn. Кроме того, однако, отдельное появление смешанного, которое становится возможным только благодаря выбранному таким образом абстрактному, логически раздельному способу, может привести только к научному понятию απειρον, поскольку оно, как то, что само по себе не имеет понятия, может быть положено в понятие и слова только тогда, когда приведено в отношение к идее, т. е. только внутри смеси, как это уже было очевидно из четвертого тезиса Парменида (Thl. I. p. 342). Только таким образом можно сказать о απειρον, которое в конце концов является абсолютно неопределенным, что оно есть как бы многое (p. 24. A), что оно представляет собой множество видов и предстает как одно только тогда, когда подводится под понятие большего и меньшего (p. 26. C), в том смысле, что оно не удерживается в своей чистоте, а рассматривается скорее в конкретных родах, которые оно принимает через связь с περας.27 Только таким образом удовольствие может быть причислено к απειρον, потому что оно все же допускает большее или меньшее, т. е. потому что нет абсолютного наибольшего и наименьшего удовольствия,28 хотя оно, очевидно, принадлежит к кругу очищения и поэтому не говорится, p. 31. B., что оно происходит от смешанного рода, но само позднее называется γενεσις, как и последний, p. 53. C. ff, точно так же, как и столь же позднее различие между уместным и неуместным удовольствием (см. ниже) мыслимо только таким образом.

Реальное теперь явно выступает прежде всего как действующая причина (το ποιουν p. 26. C., το δημιουργουν p. 27. B.), ибо именно оно вносит в απειρον περας и вместе с ним Eorm, т. е. меру (p. 26. D.) и число (p. 25 E.). Но мера как таковая уже есть также хорошая, правильная (ορθη), прекрасная (οσα χαλα παντα χ.τ.λ.) мера, соответствующая цели, p. 25. E. f., и поэтому действующая и конечная причина, очевидно, непосредственно тождественны, являются целями сами по себе в своей собственной действенности. Итак, если идея блага, с одной стороны, противопоставлялась миру идей как самостоятельная движущая сила, то, с другой стороны, обе они содержатся друг в друге, и, следовательно, вместе с περας она также непосредственно образует себя в мире явлений.29 Однако она относится к другим идеям так же, как εν к πολλα, – и здесь мы впервые прямо, если еще не выражено, то подразумевается то, о чем до сих пор могли только догадываться (Thl. I. pp. 349- 360 и далее), что идея блага, а не идея бытия является высшей, – но εν и πολλα уже объединены для нас в самом втором разделе в περας, который, как только что было отмечено, таким образом, заново противостоит απειρον как εν.

Но как мы должны это понимать, если Платон в том разделе «Федота» признавал действующую причину только бытия, но не становления, тогда как здесь он явно говорит о последнем и оставляет первое при себе?

Что ж, это последнее обстоятельство, вероятно, уже само по себе достаточно учит, что и здесь под последним может подразумеваться только первое, так что если другие идеи имеют свое существование только в своей несводимости к верховной идее, а одноименные вещи имеют свое существование только в своей несводимости к ним, то в конечном счете все бытие присуще этой верховной идее и имеет свое основание в этой несводимости, так что все, что действительно существует и реально в становлении, также восходит к ней. Бог, таким образом, не трансцендентная, а лишь имманентная причина вещей; в этом Платон согласен с поздним Спинозой на том же основании онтического мировоззрения; для него Бог также является causa sui. Но Спиноза понимает бытие безразлично и монистически, как протяжение и как мысль, тогда как Платон прежде устранял из понятия бытия всякое пространственное протяжение и скорее противопоставлял его дуалистически; для него, следовательно, остается только смысл задуманного, идеального бытия; для него истинное бытие есть также совершенное (παντελως ον, Soph. p. 248. E.) и только оно. Поэтому, если у Спинозы causa im-manens делает излишней всякую цель, то, с другой стороны, с платоновской точки зрения, непосредственное тождество движущей силы и цели может быть понято только так, что в силу этого всякое действие уже непосредственно содержится в цели.

Но Платон не преминул намекнуть, что именно так он желает понимать дело, поставив устами Протарха вопрос, не следует ли предположить особую причину разделения в качестве пятого момента, p. 23. D. Поскольку Сократ не отвечает на этот вопрос ни утвердительно, ни отрицательно, но ссылается на более позднее решение, которое нигде не встречается в диалоге, то в этом можно искать лишь намек на то, что это решение уже включено в сказанное. И действительно, поскольку «смешение1 обозначает приход в бытие (γενεσις εις ουσιαν), разделение может обозначать только уход или выход из бытия, и если поэтому основание первого как такового следует искать в αιτια, то основание второго также может лежать только в его противоположной части или в απειρον.

Таким образом, однако, последнее вышло бы из положения простого συναιτιον в положение второго αιτια, следовательно, alrloc перестал бы быть исключительно αιτια. Следовательно, остается только то, что он не является ни причиной возникновения, ни причиной исчезновения – или и то и другое только в связи с συναιτιον или απειρον с ним – но только бытием в становлении, к которому становление ведет обратно именно через цикл возникновения и исчезновения в нем.30 Более того, в уже отмеченных выше выражениях причина смешения более точно описывается как причина меры и ограничения внутри смешения.

Прогресс по сравнению с изложением в «Федоне» заключается теперь в том, что здесь неразрывное единство νους с αιτια во всем его объеме также прямо указано, p. 28. C. – 29. A., тогда как там в лучшем случае оставалось возможным недоразумение, как будто νους как действующая причина все еще должна быть отделена от идеи блага как цели, которую она имеет в виду. Но, с другой стороны, следует ли понимать тождество νους и αιτια так непосредственно, как это можно было бы предположить, исходя из следующего смысла слова в этом отрывке, если рассматривать его совершенно отдельно, что эти два понятия являются лишь различными выражениями для одной и той же вещи, или же, как того требует последовательность, идея блага не является скорее высшим тождеством мысли и мысли, νους и ουσια, т. е. -субъект-объект. т. е. субъекта-объекта, так что νους неразрывно соединен с ним только как высшая из первоначально приписанных ему идей, или, скорее, только как одна из этих высших идей, Платону для его нынешних целей нет необходимости объяснять это более подробно. Однако, с этой точки зрения, у нас так же мало прав придерживаться прямого смысла слова, как в «Софисте» p. 248 E. f. делать вывод из столь неопределенного утверждения, что ουσια не может быть без знания, движения, жизни и души, что там знание все еще присуще бытию – тогда как здесь, согласно буквальному смыслу слова, имело бы место прямо противоположное – и, следовательно, что там идея бытия, а еще не идея блага, является высшей (см. Thl. Thl. I. p. 300), тем более что следующий диалог «Государственник», как пояснительный комментарий, уже ставит последнее под вопрос (см. Thl. L p. 324), так что самое большее, что можно предположить, это то, что в «Софисте» Платон, возможно *, еще не довел до полной ясности более близкие средние звенья этого отношения.

Сугубо предварительный характер определения, данного относительно единства божественного νους с αιτια, явствует уже из того, что оно находится уже не в первом подразделении настоящего раздела, где рассматриваются четыре онтологических фактора сами по себе (с. 23. B. – 27. C.), а во втором, где речь идет об отношении к ним трех психологических факторов. Поэтому это определение имеет значение лишь постольку, поскольку оно показывает приблизительную принадлежность человеческого познания к каузальному роду или, по крайней мере, его родство с ним (αιτιας ξυγγενης χαι τουτου σχεδον του γενους p. 31.A.), точно так же, как прежде образ жизни, смешанный из прозрения и удовольствия, был отнесен к классу смешанных вообще, а удовольствие – к απειρον. Из одного этого, однако, можно заключить, что и приведенное здесь положение удовольствия является лишь приблизительным и метафизически означает только то, что его идея гораздо ниже и что оно само поэтому гораздо теснее связано с материей и гораздо глубже погружено в нее, а в психолого-этическом применении, что внутри образа жизни, смешанного из прозрения и удовольствия, последнее фактически играет роль неограниченного, которому только первому дано необходимое ограничение.31

Более подробное объяснение отношения между человеческим знанием и каузальным, божественным знанием p. 29. A. – 30. D. теперь также дает представление о том, как устанавливается это отношение. То, что это может быть не что иное, как отношение образа к архетипу, внешнего вида к идее, само собой разумеется, но внутри самого внешнего вида все же существует более высокий интеллект, чем человеческий, а именно интеллект мировой души, с которой человек соотносится опять же только по аналогии, как внешний вид к идее. Подобно тому как наше тело является лишь малой частью тела всего мира, такое же отношение должно быть и к нашей душе, то есть мир также должен быть одушевлен как единое целое. Или можно представить себе, чтобы все эти три другие силы бытия находились в ней и чтобы в ней недоставало только образа αιτια, чтобы αιτια или божественный νους дал ей все остальные блага и, держа перед собой лучшее, лишил ее разума (νους)? Разум, однако, не существует без души, т. е. поскольку два фактора всякой душевной жизни, согласно Федру и Федону, – познание и самодвижение – действительно распадаются по видимости, но идея движения есть лишь акт мышления, включенный в идею познания, см. Thl. I. P. 456.32

– не без самосознания, ибо мысли существуют, согласно Пармену (Parmen. p. 132 B. C., только в мыслящем субъекте. Следовательно, в природе Зевса, то есть во вселенной, которая таким образом возвышается до высшего из ставших богов – при этом «природа Зевса» опять-таки является лишь парафразой для самого Зевса – должна обитать «царственная» душа, то есть такая, которая управляет всем телом мира силой запечатлевшей его причины.33 Платон не скрывает, что весь этот вывод, основанный на простой аналогии, не имеет убедительной силы; ведь сама мировая душа уже принадлежит к кругу ставшего бытия, внутри которого уже нет строгой науки, поэтому сами выражения, как, например, обозначение вселенной Зевсом, в конце концов стали приобретать мифическую окраску. Если это принять во внимание, то дальнейшее добавление, что в природе других богов обитают другие прекрасные вещи, насколько это удобно им приписать, отнюдь не является излишним, а скорее в нем можно найти смысл того, что отдельные мировые тела или небесные тела также имеют разумную душу, которая, хотя и относится к мировой душе опять-таки только как производная к первоначальной, все же занимает между ней и человеческими душами положение, подобное тому, которое мировая душа занимает по отношению к ним, так что человеческое познание занимает лишь четвертое место в идее познания.

То, что познание не может существовать без познающего субъекта, мы можем признать верным и для отношений между самими идеями. Хотя идея души, несомненно, ниже идеи познания, должна существовать высшая идея, которая, будучи субъектом, несет в себе их обе, так что вышеупомянутое заблуждение, что идея блага равна идее νους, а не превосходит ее, уже предотвращено. Точно так же, однако, во всем этом рассуждении лежит подтверждение того, что вместе с другими идеями она накладывает свой отпечаток и на внешность; действительно, разделение мира на физическую и психическую стороны, очевидно, основано на отличии низших идей от высших, вплоть до отличия души и движения, и, таким образом, мы в конце концов находим, вследствие несводимости последней к первой, наш phaedon (Thl. I. p. 439), что тело есть лишь низшая потенция в жизни самой души, что мы должны теперь выразить более научно, как несводимость идеи тела к идее души. Для контекста диалога это краткое рассуждение имеет, однако, то глубокое значение, что только через него в непрерывной последовательности достигается теоретическое обоснование практического вопроса, составляющего собственно предмет диалога. Озарение, наслаждение и их соединение – это состояния души, которые во введении не преминули подчеркнуть в дополнение ко всем остальным аспектам последующего исследования. Все этические вопросы в целом являются частью психологии, поскольку человеческая душа является носителем всей конкретной этической жизни. Сама психология, однако, не ведет непосредственно к диалектике, а является опять-таки лишь частью физики, поскольку человеческая душа – это лишь часть мировой души. Поэтому последняя не могла быть здесь опущена, как бы мало диалог ни извлекал из нее непосредственной пользы; это необходимое среднее звено между диалектикой и этикой, однако, было достаточно и для настоящей цели, поэтому более глубокая ложь небесных душ также скрыта лишь в мимолетной аллюзии, понятной только знакомому знатоку платоновского представления. Согласно Платону, этика изначально является лишь частью физики, поэтому в классификации наук в следующем разделе она специально не упоминается. Однако мы узнаем об этом больше из «Республики» и «Тимея». В любом случае, обе дисциплины имеют свою узловую точку в психологии. Однако как таковая она уже проявила себя в «Фаэдо», и поэтому данное обсуждение было необходимо, иными словами, как для того, чтобы «Филеб» стал действительно принципиальным продолжением закрученной там нити, так и для того, чтобы он, несмотря на свое этическое содержание, стал основой не только для «Государства», но и для «Тимея». Нечто подобное, только в обратном порядке, т. е. ведя от этики с помощью физики к диалектике, мы уже применяем и к государственному деятелю, в котором сначала и пока только обнаруживаются диалектические, физические и психологические моменты, значение которых только здесь проясняется. Наконец, однако, это рассуждение образует также непосредственный переход к последующим исследованиям удовольствия, которые не могли быть проведены без рассмотрения отношения души к телу и могли опираться на твердый принцип только в том случае, если все ранее установленное о природе этого отношения и его факторах было хотя бы смутно сведено к одному фокусу.