Читать книгу История как символ. Философские заметки - - Страница 10

Итак, обращаясь к историческому бытию, мы обнаруживаем по меньшей мере две сферы. Первая пространственная, характеризующая горизонтальный срез или пласт истории (бытие в пространстве), которая дана нам через «обстоятельство» («место»). Обстоятельство как нечто «стоящее» не может длиться во времени. Обстоятельство (место) истории есть «историческая точка».

Вторая – временная, проявляющаяся через события (понимаемые как Со-вместное БЫТИЕ различных об-сто-ятельств, т. е. СОБЫТИЕ-В-МЕСТЕ, в определённом месте). Временная сфера характеризует одновременное и неодновременное co-бытие каких-либо обстоятельств.

Любому обстоятельству соответствует какой-то временной момент (событие). Поэтому можно утверждать, что «обстоятельство» – это в то же время и «событие», т. е. нечто случившееся, нечто произошедшее.

Однако такое разделение истории односторонне, ибо является разделением формальным. Как и всякая форма – «события» и «обстоятельства» требуют своего содержания. Другими словами, необходимо указать на само содержание истории. Таким своим содержанием история должна иметь, предположительно, материальное (вещественное) и идеальное (духовное). Но поскольку с помощью «обстоятельств» и «событий» может быть оформлено только то, то «временно» и «пространственно», постольку этим «то» является вещественное. Духовное оказывается вне пространства и времени, т. е. за пределами истых обстоятельств и событий, а значит и за пределами пространственно-временной истории. Означает ли это, что духовное в истории выступает в роли кантовской Ding an Sich, которая никак не может быть дана человеку?

Первоначально можно ограничиться обращением к такому шаткому, но необходимому здесь аргументу, как убеждённость наша в очевидности этой данности. Но тогда возникает следующий вопрос: как дано нам это запредельное, внепространственное, вневременное духовное в познании, а более точно – в постижении, если наше опытное знание предполагает сферу пространственного как чувственно данного, а рациональное знание, как построенное с помощью, но не на основе этого чувственного данного?

Поскольку ставится вопрос о постижении, постольку справедливо выделить две его формы: постижение непосредственное и опосредованное. К непосредственному постижению мы относим переживание, к опосредованному относим образы, идеи и ощущения.

Имея в наличии определённые способы постижения духовного, необходимо выделить такое формы постижения, которые бы этим способам адекватно соответствовали. Другими словами, необходимо обнаружить формы, в которых бы тот или иной способ играл преобладающую роль. Произведя это распределение, мы увидим, что непосредственное постижение осуществляется с помощью религии, а опосредованное – с помощью искусства, философии и науки.

Непосредственное постижение представляет из себя акт сверхъестественной связи, т. е. акт мистический, предполагающий выход за «пределы» пространства и времени, а, значит, и истории, и выход в вечность, прорыв за пределы ограниченности, соприкосновение с чудом. В состоянии непосредственного постижения, ибо термин «процесс» здесь не подходит, т. к. процесс предполагает временную длительность, чего в вечности нет, субъект сливается с объектом постижения, с постигаемым. Поэтому непосредственное постижение носит «мгновенный» характер и отображается в сознании как вспышка, осенение или откровение. Непосредственное постижение «схватывает» саму сущность, но схватывает ограниченно в силу того, что такое конечное начало как человек не может в пространственном и временном мире преодолеть свою ограниченность полностью.

Опосредованное познание предполагает наличие промежуточных средств достижения сущности. Так, идея вечности, несомненно, не даёт исчерпывающего постижения этой вечности, как и ограниченное чувство прекрасного не даёт полного постижения прекрасного как такового.

Итак, в истории можно выделить две сферы, вернее, даже одну, включённую в историю непосредственно – это сфера материального, и другую – сферу внеисторическую, которая соприкасается с историей лишь через символы, – это сфера духовного.

Оригинальный взгляд на «пространственное» соприкосновение вещественного и духовного был высказан о. И. Флоренским, полагавшим «духовное» на «обратной стороне материального». Пользуясь этой метафоричностью можно утверждать, что «неровности» вещественного (пространственно-временного) мира есть «символы» мира духовного, как им определяемые. Вынесенность и невключённость духовной сферы в историю, конечно, не означает, что как реальности ей может быть отказано в самостоятельном существовании. Наоборот, как раз сфера духовного и есть подлинная реальность, которая оформляет сферу материального. И форма эта выступает, в случае проявления сущности духовного, в качестве символа. Символ есть то, что может открыть человеку глаза на мир подлинный. Символ – лишь вещественная «тень» духовной реальности, но не сама та реальность. Конечно, всё это относится только к тем обстоятельствам и событиям, которые даны нам в пространстве и времени. Ибо чудо непосредственного имеет иную природу связи. И о ней мы подробно скажем ниже. Сейчас лишь коротко заметим: не изгоняется ли Христос из истории как явление естественного порядка и одновременно сверхъестественного? Нет, не изгоняется! Ибо в истории остаётся место чуду. История находит в чуде свою смерть, т. к. длительность исчезает и наступает вечность. В «момент» чуда происходит разрыв истории так же, например, как в математике происходит разрыв в дробной функции. Временной знаменатель истории, по аналогии, превращается в нуль. Для субъекта, находящегося в истории, чудо обнаруживается как задержка в протекании, буквально длении процессов. Весьма характерный пример такой остановки мы обнаруживаем в библейских текстах, когда Иисус Навин именем Господа остановил движение светил небесных: «Стой, солнце над Гаваоном, и Луна, над долиною Авалонскою! 13. И остановилось Солнце, и Луна стояла, доколе народ мстил врагам своим…» (Ис. Нав. гл. 10, 12–13). Сходным образом озарение, откровение отдельному человеку, выявленное из личного опыта, напоминает «остановку Луны и Солнца» в течение окружающих процессов. Внешний мир, с его течением, перестаёт существовать. Внимание субъекта полностью концентрируется на той «нити», которая «заброшена» из вечности, и которая соединяет его дух с вневременной сущностью. У того же о. И.Флоренского в «Воспоминаниях» мы находим: «Мною овладело безвыходное отчаяние, и сознал окончательную невозможность выйти отсюда, окончательную отрезанность от мира видимого. В это время тончайший луч, который был не то незримым светом, не то – наслышанным звуком, принес имя Бога… Мне это было откровением, открытием, потрясением, ударом».

Именно в том, что земная история обретает смерть, а вечность даёт нам подлинную жизнь, слышится очевидная утопичность «Проекта» Н. Фёдорова о воскрешении отцов здесь, на земле. Человек знаком с переходом из вечного во временное и обратно через своё рождение и смерть, но ни первое, ни второе не есть «дело» его рук. В «дерзостном Проекте» Фёдорова чувствуется намерение преодолеть человеческую ограниченность, пользуясь своими же человеческими силами (наука – в деле воскрешения), т. е., по существу, предпринимается попытка стать Богом и осуществить божественный промысел самостоятельно.

Итак, наличие в проявленной истории только сферы длящегося материального и внеисторической сферы духовного, затребует и два способа постижения Сущего. Это, соответственно, непосредственный и опосредованный способы.

Следующий вопрос, который требует рассмотрения, есть вопрос о самом вечном мире, самом Сущем, которое проявляется, даётся нам в постижении. Из существования выше перечисленных форм постижения следует, что оно (сущее) дано непосредственно и опосредованно. Применительно к истории данный вопрос принимает иной вид и требует иной постановки. А именно: каким образом и кто постигает в истории человеческого общества этот вечный мир сущего?

Необходимо оговориться, что рассмотрение непосредственного и опосредованного постижения предполагает их отнесённость не только к определённым сферам этого постижения (религия, искусство, философия и наука), но и к определённым субъектам, постигающим духовное, преимущественно, тем или иным способом, как-то: народ (в самом широком смысле), философ, учёный и творец. Творцом[11] мы называем представителя искусства, с одной стороны, из-за отсутствия в русском языке подходящего термина, обозначающего совокупного деятеля в этой области, с другой стороны, из-за обширности самой области искусства, включающей в себя живопись, музыку, скульптуру, поэзию, архитектуру и т. д.

Итак, дух, творящий историю, проявляется опосредованно через символ, но т. к. символ не есть копия духа, то он несёт весть о духе только через его (символа) прочтение, которое осуществляется в трёх основных формах: 1) искусство, 2) философия, 3) наука.

Может возникнуть недоумение по поводу того, что религия не относится к таким формам постижения, которые опосредуют дух через символ. Ведь в самой церкви есть Символы Веры.

На это, однако, можно возразить следующим образом. Основой христианской и не только христианской религии является откровение Истины верующим. Совокупность верующих в православии составляет Собор, совокупность же всех христиан на земле составляет единый организм – Церковь. Откровение Христово, обращённое к его Церкви, с одной стороны, и ступени постижения Его, с другой стороны, фиксируются в системе основных догматов, которые по существу составляют принципы веры, а формулировка принципов или их передача людям есть уже чисто богословская задача, предполагающая, прежде всего, их религиозно-философский анализ, что и имело место на всех Вселенских соборах. С другой стороны, откровение осуществляется за счёт открытости для нас самого Образа Божества, что влечёт за собой необходимость запечатления этого образа в материальных «символах», т. е. необходимость создания религиозного искусства. И с третьей стороны, открытость Божества в пространстве (В самой Иудее и во времени (время царствования императора Трояна)), позволяет систематизировать предметы обихода, факты и события жизни, показания свидетелей и т. д., т. е. делает необходимым возникновение религиозной науки. Всё это означает, что опять же само понятие религии (religare – связывать) обозначает непосредственную связь индивидуального духа верующего с Духом-Божеством, а все другие формы религиозной деятельности, как-то: религиозная философия, религиозное искусство, религиозная наука – опосредственную. Другими словами, и само понятие «религии» охватывает как область непосредственного, так и символическую область опосредованного. Но, безусловно, сутью религии, или той её стороны, которая составляет сущность религии как таковой, является непосредственное постижение Духа в переживании, или точнее – переживание Духа.

Таким образом, у нас получается следующая картина истории, запечатлённая в схеме соотношения Субъектов постижения, Объекта постижения, Способа постижения и формы постижения.

Из этой схемы следует, что в истории человечества его основными субъектами были: народ, творец, философ и учёный. Эти субъекты пользовались соответствующими способами духо-сопричастия – переживание, образ, идея и опыт. И, следовательно, в истории последовательно господствовали следующие формы постижения: религия, искусство, философия и наука.

Каждая из этих форм имеет свою преимущественную «обращённость во времени». Религия через переживание обращена на самый «миг» этого переживания – «бытие-в-настоящем». Искусство снимает эту ограниченность в дурной бесконечности, неограниченности «бытия-во-всём». Недостаточность конкретности преодолевается с помощью философии, которая обращена на «бытие-в-прошлом». Но чрезмерная абсолютизация анализа «прошлого» приводит к необходимости её преодоления в следующей форме – науке, обращённой на «бытие-в-будущем». Это, в свою очередь, приуготовляет абсолютизацию иного рода. Но достижение конкретного постижения, даваемого каждой «обращённостью» в отдельности, ставит задачу достижения цельного постижения, способного включить все указанные формы как некое единство. «И сегодня, и завтра, и послезавтра живём ради цельности, ни одним днем не исчерпываемой, но вместе с тем и всяким днем символически знаменуемой». Эта цельность, подмеченная о. И. Флоренским, и должна получить свою чёткую разработку и дополнительное обоснование с помощью анализа различных «обращённостей во времени». Есть надежда, что достижение цельного постижения, объединяющего все известные формы, все виды обращённости, позволит достигнуть максимального адекватного прочтения человеком, здесь, на земле, – начертаний Божественного Духа. Этим, в сущности, и будет достигнуто предназначение человеческого рода. История, тем самым, осуществится и в этом смысле – закончится.

Мысленное выделение четырех форм постижения и трёх способов прочтения символов не означает невозможности их комбинации или присущности всех четырех одному субъекту истории или разным конкретным лицам. Ими может обладать каждый, как в отдельности, так и в определённом соединении, что имеет место в реальном историческом процессе.

Но если в истории даны символы, как свидетельства Духа, и установлены носители способов их прочтения, то справедлив вопрос относительно соответствия содержания этих способов, а именно, переживания, образа, идеи и опыта, содержанию того абсолюта, пребывающего в вечности, отсветами которого они сами являются. Иначе говоря, необходимо установить: есть ли эти способы копии духа, его точное отражение, или они являются субъективными заблуждениями, не имеющими ничего общего с миром, находящимся вне субъекта? Не абсолютизируя эту дизъюнкцию, мы сполна допускаем и другие объяснения. Ответом же на этот вопрос послужат следующие главы настоящего исследования. В отдельной главе будут так же рассмотрены применения данной схематики к истории различных народов, которые последовательно осуществляли главенство в тех или иных способах.