Читать книгу Основы истории философии. Том третий – Новое время - - Страница 11

K. S. Barach, Hieronymus Hirnhaim, etc., G. E. Guhrauer, Marcus Marei und seine philosophischen Schriften, in Flehtet Zeitschrift, vol. 21, 1852 – 4. Chr. Bartholmhs, Huet, dvßque d’Avranches ou le scepticisme thdologique, Paris 1850. K. S. Barach, P. D. Huet als Philosoph, Vienna and Leipzig 1862 – 5. Ludw. Feuerbach, Pierre Bayle, nach seinen für die Geschichte der Philosophie und Menschheit interessantesten Momenten, Ansb. 1838; 2nd ed, A. Beschamps, La gen&e du scept. Irudit chez Bayle, Libge 1879. G. v. Hertliny см. §280.

1. Самодостаточность разума, которую, по выражению Декарта-спинозиста, признавали, что разум как» машина»4 генерирует свои идеи из самого себя, уже оспаривали некоторые современники обоих, среди которых самым ранним является Франсуа де ла Мот ле Вайер (1586—1672)5, князь-просветитель, человек с мирским образованием. Среди своих многочисленных трудов (первый сборник 1654—56, 2 полных листа, последний дрезденский 1756—59, 14 полных листов, 8°) он написал также работы, сравнивающие разные народы и разные времена, где, как и в этнологических исследованиях Монтеня, все больше укреплялась его скептическая позиция. Нигде она не выражается так открыто, как в» Диалогах», которые появились после его смерти в 1673 году как работа некоего Орозия Туберо. Неуверенность чувств, а значит, и разума, полностью опирающегося на чувства, должна, учит он, привести к отказу от всякого знания, нужного только для религиозной веры. Воля, с помощью коей человек покоряется тайнам религии, и есть заслуга веры.

2. Англичанин Джозеф Гланвилл (1636—1680), представитель кембриджской школы и активный член Королевского общества с 1664 года, имел точки соприкосновения с ле Вайером. Он развил скептическую точку зрения в своей работе «Тщета догматизма» (Лондон, 1661; переработана как «Scepsis scientifica», Лондон, 1665; изд. Дж. Оуэном, 1885), в ней, среди прочего, схожее с более поздней атакой Руме на обоснованность традиционного понятия причинности, с супранатуралистической теологией в манере Генри Мора, которую он развил в своих «Philosophia pia» (Лондон, 1671), «Essays on Several Important Subjects in Philosophy and Religion» (1676, 4°) и спиритуалистическом «Sadducismus triumphatus» (первый Лондон, 1681), а также с большой любовью к антисхоластическому естествознанию, основанному на экспериментах, что он особенно ярко демонстрирует в «Plus ultra or the Progress and Advancement of Knowledge» (1668). Как следует из названия, он принимает во внимание Бэкона. Он также ссылается на Декарта, но не для того, чтобы согласиться с ним. Против него, а также против Роббса, против которого, собственно, Роб. Boyle’s Some Considerations touching the Usefulness of Experimental Philosophy, London 1663, 64 (lat. Lindoviae 1692), Монтень и Шаррон призывают его на помощь.

3. Третий – немецкий современник Гланвилла, пражский премонстратский аббат Иероним Гирнхайм (1637—1679), чье сочинение de typho generis humani ct. (Прага 1676, 4°) не обнаруживает знакомства с Декартом, но превосходит Гланвилла в своем презрении к знанию и особенно любит подчеркивать противоречие между догмами и аксиомами разума, чтобы завершить его наставлением о том, что разум, не способный сам по себе извлечь истину, допускает, чтобы ему помогало Божье откровение. В конце концов, разум отнесен к пассивному поведению, поскольку он может мыслить только то, что ранее воспринял, то есть получил. Гирнхайм также разделяет любовь Гланвилла к естествознанию, только физика у него не современная, а относящаяся к последнему средневековому периоду. Его мир-душа, заключенные в нем идеи (ideae seminales) и действующие в вещах археи очень напоминают Парацельса, что становится тем более понятным, если учесть, что большое влияние на него оказал парацельсианский врач и философ Й. Маркус Марей (1595—1665), чья работа «Идея оперативной хирургии» появилась в Праге за три года до рождения Гирнхайма и который преподавал в Пражском университете.

4 Гораздо более значимым и известным своей оппозицией Декарту и Спинозе был теолог Даниэль Юэ (8 февраля 1630 – 26 января 1721), прославившийся как полигистор. Некоторое время он склонялся к картезианству, но, похоже, Исаак Воссиус отвратил его от него. Как отец (Герхард Воссиус), возможно, был первой причиной библейского эвемеризма Юэ, под влиянием которого он в своей Demonstratio evangelica признает в истории среди почти всех греческих богов и богинь только Моисея и его сестру, впоследствии он стал причиной враждебности Юэ к Декарту со стороны собственного сына. Сочинения: Censura philosophiae Cartesianae (Париж 1689), Quaestiones Alnetanae de concordia rationis et fidei (Кан 1690) и Traitd philosophique de la faiblesse de l’esprit humain, написанное на французском языке в 1690 году, затем переведенное на латынь самим Юэ и опубликованное только после его смерти. (Amst. 1723) показывают, как его неприязнь к Декарту и Спинозе, переросшая в ярость, сочетается со скептицизмом, осуждающим неопределенность чувств, но еще больше – разума, любимое оружие коего, силлогизм, зиждется лишь на обмане, а потому требует подчинения откровению, от коего в конечном счете зависит достоверность аксиом разума. Только потому, что в догмате Троицы троица и единство не приложимы к одному и тому же субъекту (субстанции), только по этой причине принцип ident. Ident. имеет силу, но не наоборот. Но в той же мере, в какой он подчеркивает неспособность разума, Юэ приближается к сенсуалистическим, даже материалистическим взглядам. Что в разуме не может быть ничего, чего бы раньше не было в разуме То, что в разуме не может быть ничего, что не было бы сначала в чувствах, является для него неизменной аксиомой, и он любит повторять, что впечатления, производимые на мозг, заставляют разум что-то воображать.

5) Пьер Бейль (18 ноября 1647 – 27 ноября 1706 гг.) был, безусловно, самым выдающимся скептиком этого периода. Рано познакомившись с трудами Монтеня и ле Вайера, только в Женеве, куда он отправился из-за того, что его отступление (1670) от поспешно принятого католицизма поставило под угрозу его безопасность во Франции, он познакомился с картезианством, которое он развивал в своих диктовках, будучи профессором в Седане. Уже в трактате о кометах (т. е. о страхе перед кометами), написанном в Седане, но опубликованном только в 1682 году в Роттердаме, можно обнаружить явные следы скептицизма. Этот скептицизм совершенно вопиющ в его «Историческом и критическом справочнике» (Роттердам, 1695—97, 2 тома, лист; 2-е издание, увеличенное вдвое, 1702; лучшее издание 1740 г. Des Maizeaux, 4 тома, лист). Что еще написал Бейль, можно найти в Oeuvres diverses de P. Bayle (I – III, 1, 2, a la Haye, Fol.). Ничто так не оправдывает отнесение Бейля к философам-индивидуалистам, как его отношение к Спинозе. Восхвалитель терпимости едва узнаваем, настолько его инвективы похожи на ругательства ревностного верующего. Самое чудовищное мнение, превосходящее все возможные несоответствия и т. д., он называет спинозизмом; в то время как мнение, которое он совершенно справедливо признает диаметрально противоположным пантеизму, – атомизм – пользуется гораздо более дружелюбным отношением. Если последний противостоит только той ошибке, которую он всегда критикует как худшую в Спинозе, а именно, что отдельные существа являются простыми модификациями единой субстанции, то другие различия между атомистическими взглядами, например, между картезианцами и гассендистами, кажутся неважными. Однако с этим антипантеизмом Бейль не вернулся к тому, с чего начинал Декарт, к неоспоримой самоочевидности, из которой вытекало достоверное знание. Напротив, его скептицизм демонстрирует явную тенденцию к отрицанию и того, и другого. Предполагается, что мы гораздо больше уверены во внешнем мире, чем в самих себе; более того, поскольку в каждый момент мы создаемся заново, мы даже не знаем, остаемся ли мы теми же самыми и т. д. Столь же неопределенным, как и самоочевидность, является вытекающее из нее доказательство, претендующее на роль критерия истины. Это отнюдь не так; ведь догматы веры, которые, безусловно, содержат истину, противоречат самым очевидным аксиомам разума, а ереси, такие как манихейство, гораздо больше соответствуют требованиям разума, чем христианские учения. Для последних это не повод для сожаления, ведь поскольку вера основана на откровении и требует отказа от разума, то чем труднее это сделать, тем выше ее заслуги. В то же время Бейль решительно отвергает презумпцию сомнения в честности тех, кто утверждает, что верит в то, что противоречит разуму. Как может не быть такого противоречия, ведь разум, подобно едкому средству, действует благотворно только там, где он опровергает заблуждения, но там, где он стремится доказать религиозную истину, он должен причинить вред, как там, где он прикасается к здоровой плоти? Должен; ибо он ставит перед собой задачу представить то, что он доказывает, как необходимое, превращая таким образом свободное действие Бога в необходимое при рассмотрении порядка спасения, подобно тому как это делает спинозизм. Для такого полигистора, как Бейль, опыт, как накопитель данного материала, должен был стоять на первом месте; его предпочтения направлены скорее на исторический материал, чем на природу, хотя он с интересом относился и к естественным наукам. Но этика интересовала его гораздо больше, чем физика. В соответствии с принятой им индивидуалистической точкой зрения, в качестве фактического принципа морального поведения он выдвигает собственное убеждение, собственную совесть. Однако при более детальном определении того, что понимается под совестью, он очень часто подчеркивает момент всеобщности таким образом, что его мораль колеблется между субъективизмом и объективизмом. Первый возникает, когда он допускает, что ложное убеждение, если оно беспричинно, может оправдать поступок так же, как и истинное, и не делает различия между заблуждающейся совестью и совестью, требующей истинного. С другой стороны, он утверждает, что совесть всех людей согласна в определенных требованиях, когда называет ее общим разумом или когда ставит мораль в один ряд с логикой, а последняя запрещает все, что противоречит теоретической совести. Только в одном вопросе он никогда не колеблется: это полное отделение морали от теоретической стороны религии, догмы. Он не только постоянно полемизирует с теми, кто отрицает нравственность у язычников, но и в своем противостоянии теологическим рассуждениям доходит до того, что противоречит сам себе. Когда он объявляет, что государство может состоять исключительно из атеистов, когда он говорит, что самый плохой христианин может быть самым лучшим гражданином, это еще вполне согласуется с независимостью морали от религиозной веры. Но когда он, превзойдя это, подразумевает, что ревностные христиане должны обязательно ставить благо государства на второе место, когда он показывает, что это благо требует и предполагает всевозможные вещи, которые христианин считает неправильными, тогда очевидно утверждается, что гражданская добродетель не может существовать с любым вероисповеданием (а именно не с христианским). Он обрывает это утверждение, повторяющее то, что до него утверждал Макиавелли, и предвосхищающее то, что позже подчеркивал Мандевиль (см. §284, 2), злобным замечанием: можно быть спокойным в отношении государств, состоящих из христиан; число тех, кто действительно живет так, как предписывает Евангелие, всегда будет очень мало, но те, кто честолюбив, заинтересован и т. д., несмотря на свое христианское имя, везде будут составлять большинство.

§278.