Читать книгу Основы истории философии. Том 2. Философия христианской эпохи - - Страница 6

Религиозное сознание противопоставления святости и греха наиболее ярко проявлялось у древних народов у израильтян; однако их нравственный идеал был связан с ритуальным законом, а откровение Божие представлялось им ограниченным избранным народом детей Авраама.

Устранение ритуальных и национальных ограничений нравственно-религиозной жизни было подготовлено главным образом александрийской религиозной философией, которая выступала посредником между иудейскими учениями и эллинской философией, и осуществлено христианством. В то время, когда греческая культура устранила духовную замкнутость, а римское владычество – политическую самостоятельность народов, христианство противопоставило реальности мировой империи идею Царства Божия, основанного на чистоте сердца.

Мессианская надежда иудейского народа была одухотворена: в покаянии и исправлении увидели условие спасения души, а принцип всех заповедей нашли в законе любви, благодаря чему ритуальный закон, а вместе с ним и национальные, политические и социальные различия утратили прежнее абсолютное значение. Бедным было проповедано Евангелие, угнетенным обещано участие в Царстве Небесном, а сознание Бога как всемогущего Творца, святого Законодателя и праведного Судии было дополнено сознанием искупления и сыновства Богу через действие и пребывание Бога во Христе и в общине верующих.

В отношении литературы необходимо отослать к богословским руководствам. См., помимо введений в библейские сочинения де Ветте (8-е изд., перераб. Э. Шрадером, Берлин, 1869), Гуга, Ройсса, Блека («Введение в Новый Завет», 3-е изд., под ред. В. Мангольда, Берлин, 1875), Хильгенфельда («Историко-критическое введение в Новый Завет», Лейпциг, 1875) и др., особенно Карла Августа Креднера «История новозаветного канона», изд. Г. Фолькмаром, Берлин, 1860, и Адольфа Хильгенфельда «Канон и критика Нового Завета в их историческом развитии и оформлении», Галле, 1863; Г. М. Редслоба «Канонические Евангелия как тайное каноническое законодательство, представленное в форме воспоминаний о жизни Иисуса», Лейпциг, 1869; с другой стороны – многочисленные сочинения о новозаветных учениях и направлениях мысли, такие как у Неандера, де Ветте, Баура и др., а также, среди прочих, Э. Ройсса («История христианской теологии в апостольский век», Страсбург, 1852), Р. К. Люттербека («Христианские догматы», Майнц, 1852), Кристиана Фридриха Шмида («Библейская теология Нового Завета», Штутгарт, 1853), Франца Деличa («Система библейской психологии», Лейпциг, 1855, 2-е изд. 1861), Г. Месснера («Учение апостолов», Лейпциг, 1856), Иоганна Христиана Конрада Гофмана («Священное Писание Нового Завета», Нёрдлинген, 1862—71), К. Ф. Кокера («Христианство и греческая философия», Нью-Йорк, 1870), Р. Ф. Грау («История развития новозаветной письменности», т. I, Гютерсло, 1871), Э. Шписа («Λόγος σπερματικός», параллельные места к Новому Завету из сочинений древних греков, вклад в христианскую апологетику и сравнительную историю религий, Лейпциг, 1871), особенно об учении Иоанна – у Фромманна, Кёстлина, Ройсса и др., а также монографии, как, среди многих других, К. Хольстена «Значение слова σάρξ в учении Павла», Росток, 1855; Карла Ниезе «Иоанновская психология», программа Ландессшуле Пфорта, Наумбург, 1865; Л. Т. Шульце «О Сыне Человеческом и о Логосе», Гота, 1867; Р. Рёрихта к иоанновскому учению о Логосе, в «Theol. Studien und Kritiken», 1868, с. 299—315; Г. Ф. Т. Л. Эрнести «Этика апостола Павла», Брауншвейг, 1868; Виллибальда Бейшлага «Павлова теодицея», Берлин, 1868; Рихарда Шмида «Христология Павла в её связи с учением апостола о спасении», Гёттинген, 1870.

Об ессеизме см. Эл. Бенамозега «Storia degli Esseni», Флоренция, 1865; А. Хильгенфельда «Ессеизм и Иисус», в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie», X год, вып. 1, 1867, с. 97—111, и «Еще слово о ессеизме», там же, XI, 3, 1868, с. 343—352; Вильгельма Клеменса «De Essenorum moribus et institutis», дисс., Кёнигсберг, 1868; «Источники по истории ессеев» в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie», XII, 3, 1869, с. 328—350; «Ессейские общины», там же, XIV, 3, 1871, с. 418—431. Об александрийско-иудейской литературе, особенно касающейся Филона, см. «Grundr.», т. I, с. 266 и далее.

Эрн. Аве «Христианство и его истоки», ч. 1: «Эллинизм», т. I—II, Париж, 1871.

Своеобразие христианства Неандер (опираясь на Шлейермахера и, вероятно, не без влияния гегелевских понятий) усматривает в «искуплении, сознании единения божественного и человеческого» («Христианская догматика», изд. Я. Якоби, Берлин, 1857, с. 34, и часто в других сочинениях; см. также Неандер «Об отношении эллинской этики к христианству» в его «Научных трудах», изд. Я. Якоби, Берлин, 1851). О соотношении христианства с иудаизмом (характеристика которого здесь, однако, кажется слишком схематичной, и утверждение о сознании отчуждения, по крайней мере, не подходит к до-пленному периоду) и эллинизмом он замечает (там же, с. 36):

«В целом религиозная позиция иудаизма обозначает выступившее сознание отчуждения от Бога и разлада в человеческой природе, тогда как эллинизм – юношескую жизнь природы, где это противоречие с Богом ещё не дошло до сознания. По отношению к иудаизму христианство хочет преодолеть пропасть через искупление; по отношению к эллинизму оно сначала доводит разлад до сознания и из его снятия выводит сообщение божественной жизни человечеству».

(Основную направленность ориентализма в индийской и других природных религиях Неандер там же определяет как «разлад сознания в форме скорби и тоски по ограниченности человеческой природы, в безудержном стремлении к бесконечному и к погружению в Бога»). Ср. выше, часть I, §5.

В собственной учительной деятельности Иисуса, которую он осуществлял преимущественно через изречения и притчи, главный акцент делается на преодоление законнической праведности, как её понимали фарисеи (Мф. V, 20), на идеальное восполнение закона через принцип любви и действительное исполнение этого восполненного закона, так что хотя в основе заповеди и запреты Моисея (включая обрядовые) и даже некоторые позднейшие установления остаются в силе (однако частично, поскольку они касаются лишь внешнего и не имеют непосредственного нравственно-религиозного значения, фактически отменяются Мессией для участников Царства Божия, особенно в отношении соблюдения субботы, очищений и жертвоприношений – Мк. II, 23—28; VII, 14—23 и др., если только это изложение чисто исторично, Мф. XII, 12), то, что Моисей разрешил по жестокосердию народа, более не допускается, а подчиняется идеальному нравственному закону, определяющему и внутреннее расположение, отчего строгость нравственных требований не только не ослабляется, но даже возрастает (отсюда, конечно, лишь в переносном смысле верное изречение Мф. V, 18, что ни одна йота не отменится от закона, пока не прейдет всё, если только это изречение подлинно в такой форме и не усилено пересказчиком в иудео-христианском духе, связывающем мессианское достоинство с полным исполнением закона, как противопоставление павловскому или ультра-павловскому антиномизму).

Не то чтобы Моисей дал лишь обрядовый закон, а Христос признавал только нравственный; заповедь любви к ближнему встречается уже у Моисея (Лев. XIX, 18, ср. Втор. VI, 5; XXX, 16 – о любви к Богу, а также у пророков, например, Ис. LVIII, 7), и обрядовые предписания сохраняют силу у Христа (по крайней мере, согласно изложению в Евангелии от Матфея; у Марка и Луки не утверждается непреходящая обязательность закона); но ценностное соотношение обоих элементов становится обратным вследствие принципиального значения, которое Христос придаёт заповеди любви (Мф. XXII, 34 и далее; Мк. XII, 28 и далее; Лк. X, 25 и далее), и вследствие имени Отца, которым он (в Ветхом Завете есть лишь намёки на это) обозначает отношение человека к Богу как отношение сердечной близости. Он отчасти прямо ссылается на ветхозаветные места (на 1 Цар. XV, 22 и XXI, 6, Ос. VI, 6 указывают Мф. IX, 13; XII, 3); пророческое описание мессианского царства, где царит мир и радость и нет больше распри (Ис. IX и др.), включает мысль о всеобъемлющей любви; в ветхозаветном обете назорейства лежал принцип превосходства над обычной праведностью через воздержание; возможно, также принципы и жизнь ессеев («Grundr.», I, §63) оказали некоторое (переданное через Иоанна Крестителя) влияние.

Иисус, ученик Иоанна, с момента крещения от Иоанна, возвещавшего Мессию, ощущал себя Мессией, не уступающим в достоинстве даже Моисею (ср. Втор. XVIII, 15), и что ему дана непреходящая власть, вечное царство (Дан. VII, 13—14). Он носил в себе призвание и имел мужество основать Царство Божие, собрать вокруг себя труждающихся и обременённых, выйти за пределы всего существующего и учить и жить по собственному нравственному сознанию и нуждам народа, к которому испытывал сострадание, а не просто по преданному преданию. Над формами восприятия, унаследованными от ориентализма, и отсутствием развитых понятий о труде, самостоятельности, собственности, праве и государстве преобладает принцип чистой любви к людям.

Жизнь Иисуса предстаёт как воплощение совершенной праведности в любви, с которой он действует для своих, в безусловном противостоянии прежним вождям народа и всем враждебным силам, и в его смерти, добровольно принятой при бесстрашном исповедании мессианского достоинства и уверенном ожидании возвращения. Молитва о прощении судей и врагов подразумевает несокрушимое сознание своей абсолютной правоты, и то же сознание сохранялось у его учеников после его смерти. В Царстве Божием, основанном Мессией, вместе со святостью должна пребывать и блаженство; молитва Иисуса направлена на то, чтобы святилось имя Божие, пришло Его Царство, исполнилась Его воля, и чтобы вместе с грехом устранилась и земная нужда; труждающимся и обременённым обещается облегчение через снятие гнёта чужой тирании и собственной бедности, болезни и греховности, через отношение сыновства Богу и надежду вечного блаженства для участников Царства Божия. Возможность возвышения к чистоте сердца и нравственному совершенству, образу совершенства Бога, Небесного Отца, Иисус предполагает у тех, к кому обращена его проповедь, так же непосредственно, как и сам сознаёт её в себе.

В логическом следствии нравственного учения и жизни Иисуса заключалась отмена моисеева ритуального закона, а вместе с тем и преодоление национальной ограниченности иудаизма. Эти следствия, намеченные самим Иисусом как выводы из его принципа, впервые были явно проведены Павлом, который при этом полностью осознавал свою зависимость от него («уже не я живу, но живет во мне Христос», Гал. II, 20), и на основании личного опыта, в догматическом обобщении, он нашел для всех людей вообще силу к исполнению чистого нравственного закона и путь к истинной духовной свободе в вере во Христа.

Павел отрицает обусловленность спасения законом, национальностью и вообще чем-либо внешним («нет ни Иудея, ни Еллина, ни раба, ни свободного, ни мужеского пола, ни женского», Гал. III, 28; ср. VI, 15: οὔτε περιτομὴ οὔτ» ἀκροβυστία, ἀλλὰ καινὴ κτίσις – «ни обрезание, ни необрезание, но новая тварь»; также Рим. X, 12; 2 Кор. V, 17). Положительно же он связывает спасение с безусловно свободной благодатью Божией, усвоение которой со стороны субъекта происходит через веру во Христа как в Искупителя. Закон был детоводителем ко Христу (παιδαγωγὸς εἰς Χριστόν, Гал. III, 24). Через веру внутренний человек укрепляется (ὁ ἔσω ἄνθρωπος, Рим. VII, 22; Еф. III, 16; ср. Рим. II, 29; 1 Петр. III, 4; ср. также ὁ ἐντὸς ἄνθρωπος у Платона, Rep. IX, p. 589 A, где, однако, это выражение основано на развернутой аллегории, и ὁ ἔσω λόγος в противоположность ἔξω λόγος у Аристотеля, Analyt. post. I, 10).

Закон не преодолевает раздвоения между желанием добра по духу и совершением зла по плоти; но через Христа это раздвоение устранено, бессилие плоти побеждено Его духом, живущим в нас (Рим. VII и VIII). Вера вменяется человеку Богом в праведность и возвращает ему утраченную после грехопадения Адама силу к истинному исполнению нравственного закона, делая его причастным духу Христову. Вместо рабского отношения страха перед наказанием, угрожающим нарушителям закона, с преданием себя Христу как Искупителю и оправданием через веру возникает свободное отношение сыновства, общения с Богом в любви.

Верующий во крещении облекся во Христа (Гал. III, 27); Христос должен в нем формироваться (Гал. IV, 19); как Христос умер и воскрес, так и верующий, в силу единства с Ним, умирает для греха, распинает свою плоть со страстями и похотями и воскресает к новой, нравственной жизни духа; плод же духа – любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, верность, кротость, воздержание (Гал. V, 22—24; Рим. VI, 1; VIII, 12 и далее; XIII, 14).

Но в этой жизни верующий имеет лишь начаток духа (ἀπαρχὴ τοῦ πνεύματος, Рим. VIII, 23); мы спасены, но только в надежде и терпеливо ожидаем (Рим. VIII, 24—25); мы ходим верою, а не видением (διὰ πίστεως περιπατοῦμεν, οὐ διὰ εἴδους, 2 Кор. V, 7). Новая жизнь, согласно 1 Кор. XV, 23, осуществится через второе пришествие Христа (а по 1 Фес. IV, 17 – через восхищение оставшихся в живых и воскрешенных на облаках в сретение Господу, ср. Откр. XI, 12).

Сущность нравственного закона Павел, вслед за Христом, видит в любви (Гал. V, 14: ὁ γὰρ πᾶς νόμος ἐν ἑνὶ λόγῳ πληροῦται, ἐν τῷ ἀγαπήσεις τὸν πλησίον σου ὡς ἑαυτόν – «весь закон в одном слове заключается: люби ближнего твоего, как самого себя»; Гал. VI, 2: τὸν νόμον τοῦ Χριστοῦ – «закон Христов»; Рим. XIII, 8—10: ὁ ἀγαπῶν τὸν ἕτερον νόμον πεπλήρωκε. πλήρωμα οὖν νόμου ἡ ἀγάπη – «любящий другого исполнил закон. Ибо любовь есть исполнение закона»; ср. 1 Кор. IX, 21; Рим. III, 27; VIII, 2). Любовь – последнее и высшее в христианстве; она превосходит даже веру и надежду (1 Кор. XIII, 13). Любовь есть проявление веры (Гал. V, 6: πίστις δι» ἀγάπης ἐνεργουμένη – «вера, действующая любовью»).

Учение Павла о соотношении веры и любви дало мощный импульс к дальнейшему развитию мысли относительно связи этих двух сторон религиозной жизни. Если вера по самому своему понятию (как можно заключить из Гал. III, 26; V, 6; Рим. VI, 3 и далее; VIII, 1 и далее; 1 Кор. XII, 3) уже включает в себя любовь или нравственное настроение, и потому связанное с ней оправдание есть божественное признание присущей ей праведности (иначе говоря: если божественное оправдывающее суждение, выражаясь в кантовской терминологии, есть «аналитическое суждение о субъективной нравственной природе верующего»), то, с одной стороны, не доказана необходимость соединения общезначимого нравственного элемента с историческими и догматическими моментами веры в Иисуса как Мессию и Сына Божия, а с другой – скорее вытекает не павловская последовательность (вера – начинающийся процесс возрождения и освящения – оправдание в меру достигнутого освящения), а павловская: вера – оправдание – освящение.

Если же, напротив, вера не обязательно включает любовь (как может казаться на основании Рим. IV, 19; X, 9 и др.) и выступает лишь как новый установительный элемент, христианская замена иудейского участия в жертвах и обрядах (то есть если божественное оправдание верующих есть лишь «синтетическое суждение», вменение чужой праведности), то облагорожение нрава остается требованием, но не предстает как неизбежное следствие веры. Нравственное превосходство всякого, верующего в реальную смерть и воскресение Христа и считающего себя оправданным Его заслугами, перед людьми, не имеющими такой веры, оказалось бы произвольным утверждением, вовсе не подтверждаемым опытными фактами. А если, несмотря на вмененную грешнику праведность, движение к подлинной праведности не последует, то божественное оправдание неисправимого наряду с осуждением других выглядело бы как произвол, пристрастие и несправедливость, а со стороны человека открывался бы простор для легкомысленного злоупотребления прощающей благодатью как индульгенцией на грех.

Когда позднейшие мыслители пытались перевести мистико-религиозное воззрение Павла на соумирание и совоскресение со Христом в догматические понятия, именно эта трудность (которую в новое время пыталась разрешить шлейермахеровская догматика, определив оправдывающую веру как усвоение совершенства и блаженства Христа, то есть как преданность христианскому идеалу) выступала все яснее и порождала многообразные богословские и философские дискуссии, о чем уже свидетельствует Послание Иакова. Древнекатолическая церковь пришла к сопоставлению нравственного закона и теоретически понимаемой веры, также подчиненной закону. В августинизме, Реформации, а затем и в новейшей теологической и философской этике снова и снова в новых формах проявляется диалектика, вытекающая из воззрений Павла.

Признавая любовь (всё более возвышаемую до чистоты понятия через идеализирующее обобщение требований даяния бедным и общинного владения имуществами верующих) как высшее в христианстве, Павел в своих посланиях всё же преимущественно говорит о вере, отменяющей закон; в центр же изложения любовь выдвигается в посланиях Иоанна и в одноимённом (четвёртом) Евангелии. Бог есть любовь (1 Ин. IV, 8; 16); Его любовь проявилась через послание Сына Его, дабы все, верующие в Него, имели жизнь вечную (1 Ин. IV, 9; Ин. III, 16); пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нём; заповедь Христа есть любовь; она есть новая заповедь; любящий Бога должен любить и брата своего; любовь к Богу проявляется через соблюдение Его заповедей и хождение во свете (Ин. XIII, 34; XV, 12; 1 Ин. I, 7; IV, 16; 21; V, 2). Верующие рождены от Бога; они ненавидимы миром; мир же лежит во зле (Ин. XV, 18 и др.; 1 Ин. V, 19). На место паулинистской борьбы против отдельных конкретных сил, особенно против продолжающегося действия Моисеева закона, здесь встаёт борьба против «мира» вообще, против всех направлений, враждебных христианству, против иудеев и язычников с их неверием и враждой к Евангелию. Противопоставление избранного народа иудейского язычникам преобразовалось в противопоставление верующих во Христа, ходящих во свете, неверующим и детям тьмы, а временное противопоставление αἰὼν οὗτος и ἐκεῖνος – в постоянно существующее противопоставление мира и Царства Божия, которое есть царство духа и истины. Вера в то, что Иисус есть Христос, есть сила, побеждающая мир. То, что через Моисея дан закон, а через Иисуса – благодать и истина (Ин. I, 17), предстаёт уже как устоявшееся убеждение. Закон упразднён, религиозная жизнь более не питается и не наполняется жертвами и обрядами; на освободившееся место наряду с практической деятельностью любви встаёт теоретическая спекуляция, к которой вера развивается далее.

Прежде всего, связь с иудейским народом обуславливает признание Иисуса как Мессии или сына Давидова, который как таковой одновременно является Сыном Божиим, в Евангелии, именуемом от Матфея; обозначение Иисуса как Сына Божия преобладает в (не утверждающем продолжающуюся обязательность иудейского закона) Евангелии от Марка, где именование «сын Давида» встречается лишь однажды (X, 47 и далее) в устах слепого у Иерихона. Как выражение осознания всеобщей значимости христианской религии выступает признание Христа Сыном Божиим у Павла и выделение этого понимания особенно в Евангелии от Луки, проникнутом паулинистскими воззрениями. Превосходство христианства над иудаизмом, нового завета над старым с его более не обязательным для христиан законом предстаёт как личное превосходство Иисуса Христа над Моисеем и над ангелами, через посредство которых был дан закон, в пронизанном паулинистским мышлением (возможно, составленном Аполлосом или Варнавой) послании к Евреям, где о Христе как Сыне Божием говорится, что через Него Бог сотворил мировые периоды (αἰῶνες), что Он есть сияние славы Божией и образ ипостаси Его (ἀπαύγασμα καὶ χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως), вечный первосвященник по чину Мелхиседека, царя-священника, которому подчинился и Авраам, а значит, и левиты как дети Авраама. Покаяние и отвращение от мёртвых дел, а также веру в Бога автор этого послания относит к начаткам христианства, к млечной пище или основанию, от которых следует восходить к στερεά τροφή (твёрдой пище) или к τελειότης (совершенству). Это послание уже содержит зародыши позднейшей гностики.

Четвёртое Евангелие, названное по имени апостола Иоанна, которое учит о чистой духовности Бога и требует поклонения Богу в духе и истине, признаёт во Христе воплотившегося Логоса, который от вечности был у Бога и через которого Бог сотворил мир и открывает Себя людям; Логос стал плотью (ὁ λόγος σάρξ ἐγένετο), и от полноты Его (ἐκ τοῦ πληρώματος αὐτοῦ) мы приняли благодать на благодать. Воплощение Логоса – это то, что отличает учение Иоанна о Логосе от господствовавшего в то время в эллинистически-иудейской философии и возвышает его.1

Однако, сколь важны и значимы ни были бы понятия, посредством которых непосредственные и опосредованные ученики Христа осмысляли Его личность, тем не менее, «подлинная основа и жизнеспособный зародыш христианского учения» заключаются не в них (как полагает Хубер в своем достойном благодарности труде «Философия отцов Церкви», Мюнхен, 1859, с. 8, где на с. 10, следуя Шеллингу («Философия откровения», Соч. II, 4, с. 35), он утверждает, что Христос – «не учитель и основатель, а содержание христианства»). Эта основа и этот зародыш кроются, скорее, в собственной нравственной требовательности Иисуса и в осуществлении требования праведности духа, чистоты сердца и любви (как и Хубер, там же, с. 8, справедливо признает, что основание этих понятий лежит в жизни и учении Иисуса, чем, однако, его согласие с тезисом Шеллинга подвергается существенному ограничению).

Не умаляя существенной новизны и самостоятельности христианских принципов, следует признать их подготовку и предварительное развитие, с одной стороны, в иудаизме вообще, с другой – более конкретно в ессеизме, а с третьей стороны (начиная с Павла и Послания к Евреям, особенно же с зарождения гностицизма и возникновения четвертого Евангелия) – в александрийско-иудейской религиозной философии, обусловленной соприкосновением с эллинизмом. Аллегорическое толкование Писания и теософия были направлены главным образом на одухотворение ветхозаветных представлений. Чувственные явления Бога истолковывались как явления Божественной силы (δύναμις), отличной от сущности Бога, но действующей в мире. Подобно тому как у Аристобула и во второй книге Маккавеев (III, 39) сила (δύναμις) Бога, пребывающая в мире, отличается от внемирного самобытия Бога, а в Притчах (VIII, 22 и далее) и в Книге Премудрости (VII и далее) Премудрость (Σοφία) Божья отделяется от Него Самого, так и Павел провозглашает Христа как Божью силу и Премудрость (1 Кор. I, 24: κηρύσσομεν Χριστὸν Θεοῦ δύναμιν καὶ Θεοῦ Σοφίαν). Подобно тому как Филон называет Бога причиной (αἴτιον) мира, через которую (ὑπὸ) мир имеет свое начало, а Логос (Λόγος) – орудием (ὄργανον), посредством которого (διὰ) Он создал мир, тогда как четыре элемента (τὰ τέτταρα στοιχεῖα) составляют материю (ὕλη), – так и в Послании к Евреям Сын Божий предстает как Тот, через Которого (δι» οὗ) Бог творит, а в Евангелии от Иоанна все сотворенное возникло через Логос (διὰ τοῦ Λόγου, Ин. I, 3 и 10).

Однако александрийская теософия не признавала и не могла признать возможность воплощения Божественного Логоса, поскольку считала материю нечистой, а нисхождение души в смертное тело – следствием ее вины. Для нее поэтому было невозможно и отождествление Мессии с Логосом: она все еще ожидала Мессию, тогда как Иисус сознавал Себя таковым. Она не нашла для одухотворения Закона принципиально положительного выражения в заповеди любви к людям; не сделала из этого одухотворения (павловского) вывода, что с пришествием Мессии для всякого верующего в Него древний Закон в его буквальном смысле более не действителен; не допустила, чтобы на место обрядового почитания Бога, открывшегося иудеям, встало почитание Бога в духе и истине.

В силу этих глубоких различий александрийская философия остается на стороне дохристианской эпохи и может считаться лишь одной из предварительных ступеней христианства – однако она же должна быть признана и последней, ближайшей к нему ступенью. (Ср. Grundr. I, §63.)

Монотеизм как мировая религия мог возникнуть только из иудаизма. Победа христианства – это победа освобожденной от национальной ограниченности, смягченной и одухотворенной религиозной концепции еврейского народа над политеизмом. Эта победа аналогична предшествовавшей ей победе эллинского языка, искусства и науки в царствах, основанных Александром Великим и впоследствии подпавших под власть Рима, с той лишь разницей, что борьба на религиозном поле была тем ожесточеннее и продолжительнее, чем более устойчиво ценных элементов содержали в себе политеистические религии.

Как только национальная замкнутость уступила место оживленному общению народов и единству мировой империи, постепенно на смену сосуществованию различных направлений культуры неизбежно должно было прийти господство того из них, которое было самым мощным, возвышенным и развитым – то есть господство греческого языка, искусства и науки, римского права (а для Запада – и римского языка), а также либо греко-римской, либо (обобщенной, денационализированной) иудейской религии.

Как только иудеями (особенно вне Палестины) было осознано несоответствие сохранения позитивного Закона, при сохранении верности монотеизму, и как только для отмены Закона, ставшей необходимой в силу исторических обстоятельств, была найдена авторитетная фигура, соответствующая их религиозному сознанию и одновременно удовлетворяющая потребность неиудеев в независимости от реального иудаизма – а именно богочеловеческий Мессия, стоящий выше Моисея и Авраама (даже если Сам Он в Своем историческом явлении не провозгласил этой отмены, возможно, даже не желал ее, а лишь Своими новыми требованиями, выходящими за рамки позитивного Закона, дал точку опоры для нее), – как только эти условия совпали (что впервые произошло у Павла), началась борьба религий.

Новому направлению было труднее утвердиться внутри иудаизма и среди почитателей Мессии, державшихся буквы авторитета Того, Кто лично жил среди них, чем внутри эллинизма – хотя и он уступил не без ожесточенного сопротивления. Более того, подчиняясь, эллинизм одновременно наполнил христианство существенными элементами самого себя, так что в определенном смысле справедливо можно назвать христианство (хотя оно и происходит прежде всего из иудаизма) синтезом, выходящим за пределы и иудаизма, и эллинизма. Эти два фактора, наряду с другими новыми мотивами, затем внутри самого христианства вступили в противостояние, первым успешным преодолением которого стал католицизм.

По отношению к иудейству христианство было одухотворением, поэтому для староверующих позитивистов, которые особенно не могли примириться с Павловской отменой закона, оно стало вольнодумным соблазном (σκάνδαλον, 1 Кор. I, 23). Для образованных эллинов учение о распятом Боге из иудейского рода было суеверным безумием (μωρία, там же), почему и не многие знатные приняли его (1 Кор. I, 26 и далее); слабые же, обремененные и угнетенные охотно внимали вести о Боге, сошедшем к их уничижению, и проповеди о будущем воскресении к блаженной жизни; их нуждам соответствовало утешение в несчастье, а не религия светлого удовлетворения; противодействие угнетателям обрело в вере во Христа духовную опору, а взаимная поддержка – в заповеди любви мощный побудительный мотив; на материальный и духовный интерес отдельного человека, на личную нравственность и индивидуальное блаженство теперь, после утраты политической самостоятельности, падало гораздо большее значение, чем прежде, для городов и народов, которые в прежние времена либо вовсе не соприкасались друг с другом, либо непрестанно враждовали; объединение единомышленников в единую религиозную общину среди самых разных народов и гражданских обществ стало теперь впервые возможным и приобрело высокую духовную притягательность; существование мировой монархии благоприятствовало религиозной идее единства и проповеди согласия и любви; религия стала необходимостью, которая даже в своих теоретических предпосылках опиралась не на старые национальные воззрения, а на более широкое, менее поэтичное, более рефлексирующее сознание тогдашней современности; перед искусственными, интеллектуально-аристократическими, чуждыми народному мнению попытками переосмысления и слияния, каковые возникали особенно в позднем стоицизме и неоплатонизме – попытками, которые не осмеливались и не могли удержать древнеэллинский принцип в его первоначальной форме перед лицом христианства, – более простая и народная евангельская доктрина должна была одержать победу; аллегорическое толкование мифов было лишь доказательством того, что в глубине души их стыдились, и потому подготовило торжество христианства, которое открыто отвергало их; в нравственном же отношении, после распада этической гармонии, существовавшей в период расцвета эллинской древности, при прогрессирующем нравственном вырождении спасение виделось прежде всего в очищении через отречение от мира – в «распятии похотей и страстей» – и в обращении к такому этическому идеалу, который не одухотворял и не преображал художественно естественную жизнь, но возвышал дух над нею. Для многих весьма действенны были страх перед угрожающими адскими муками и надежда на обещанное спасение и блаженство соучастников Царства; но и кровь мучеников, благодаря вниманию и уважению, переходившим с их личности на их дело, стала семенем Церкви.