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El concepto de Singer de persona: la persona como conciencia de sí

Hemos visto que la orientación utilitarista de la ética de Singer proviene del influjo de Bentham y de Hume. Ahora hay que analizar su concepto de persona, cuyo origen se halla en Locke.

Singer distingue en la expresión ser humano dos sentidos que considera disociables, es decir, que de suyo no tienen por qué coincidir. Ser humano significa tanto ser miembro de la especie Homo sapiens como ser persona. Así pues, según Singer, la misma expresión ser humano puede significar cosas bien distintas. Los dos sentidos contenidos en esta expresión no van necesariamente unidos, como hemos dicho, pues es posible que haya personas que no son miembros de nuestra especie (Singer piensa sobre todo en los grandes simios) y hay miembros de nuestra especie que no son personas (aquellos que carecen de conciencia).⁵⁶ El expediente —llamémoslo así— de Singer para llegar a este resultado está en el modo de entender la función de los actos racionales. Entendiendo el concepto actos racionales en un sentido muy impreciso (que en última instancia es falso), Singer se cree autorizado a otorgar personalidad a determinados animales dotados de un sistema nervioso desarrollado. Es claro que nuestro autor identifica racionalidad y capacidad cerebral desarrollada. Igualmente a algunos seres humanos (de naturaleza racional por consiguiente, pero impedidos de realizar los actos propios del hombre) Singer les niega el carácter de personas. El resultado al que de este modo llega nuestro autor es sumamente grave, porque a dichos seres humanos no personales se les podría eliminar (o usar de cualquier forma, que siempre es menos que matar), aunque, eso sí, sin causarles dolor.

Pero vayamos por pasos. Los dos sentidos que Singer distingue en la expresión ser humano en el fondo corresponden (aunque con un claro toque materialista) a lo que hemos dicho antes sobre la naturaleza y los actos. Desde el punto de vista de la naturaleza (que Singer entiende en un sentido meramente material o biológico), el ser humano es el individuo miembro de la especie biológica Homo sapiens. Aquí la naturaleza humana se identifica con la especie zoológica Homo sapiens. Desde el punto de vista de los actos, el ser humano es persona solo en la medida en que es capaz de hecho de realizar actos de razón (Singer prefiere decir actos conscientes). Lo más importante a tomar en cuenta de este análisis de la persona es que el énfasis se pone en los actos. El cambio con respecto a la metafísica salta a la vista: la persona deja de ser aquella instancia metafísica permanente que funda el carácter de ciertos actos y se convierte en el conjunto mismo de los actos realizados; es decir, la noción de persona se desplaza desde el ser al obrar. De este modo se evitan las exigencias que dimanan de la noción metafísica de persona, que no excluye de ningún modo los actos (al contrario, les proporciona su fundamento), pero que pone el énfasis no en ellos, sino en el ser de naturaleza racional, es decir, en el nivel entitativo, que es más profundo que el nivel operativo. En el sentido tradicional del término, la persona es tal en virtud de su propia esencia. Para Singer, en cambio, la persona es tal en virtud solo de sus actos conscientes. La diferencia es notoria. En el primer sentido la personalidad descansa sobre la naturaleza, que es un nivel precedente, más profundo que el de los actos y que además es permanente; en el segundo, la personalidad se funda sobre los actos, con la consecuencia de hacer de la personalidad algo periférico y discontinuo.

Para llegar a esta posición sobre la persona, Singer se apoya ante todo en John Locke. En su Ensayo sobre el entendimiento humano, Locke define la persona como «un ser pensante e inteligente, provisto de razón y de reflexión, y que puede considerarse a sí mismo como sí mismo, una misma cosa pensante en diferentes tiempos y lugares».⁵⁷ En esta definición encontramos de nuevo los niveles entitativo y operativo, es decir, la naturaleza y los actos racionales. Es claro, como ya sabemos, que la definición de persona se apoya en el concepto de sustancia, también la noción de persona de Locke. Pero para Locke, que es uno de los iniciadores de la filosofía de la conciencia en la filosofía moderna, en detrimento de la filosofía de la sustancia (es decir, de la teoría del conocimiento en detrimento de la filosofía del ser), la sustancia se ha convertido en el sustrato desconocido de los accidentes.⁵⁸ Aplicada la noción de sustancia al concepto persona de Locke, el sustrato desconocido de la persona equivale a su naturaleza, mientras que lo conocido de ella son sus accidentes, es decir, sus actos de razón, especialmente aquellos de reflexión, en virtud de los cuales una persona es consciente de su propia identidad a lo largo del tiempo. Pero incluso presuponiendo en esta noción de persona el concepto de sustancia, Locke (del mismo modo que Singer) enfatiza la vertiente operativo-racional (el acto de considerarse reflejamente a sí mismo), relegando a un segundo plano el aspecto entitativo de la naturaleza. De este modo la personalidad descansa según Locke en la conciencia de sí mismo, es decir, en los actos reflejos de razón. En última instancia, la conciencia de sí y la personalidad para Locke son una y la misma cosa.⁵⁹ Ahora bien, si se acepta consecuentemente esta noción, se llegará a la conclusión de que «el ser pensante e inteligente» que, por cualquier causa, momentánea o permanente, no realiza los actos reflejos de razón, no es persona.

Una vez introducida en la noción de ser humano la escisión del sentido biológico (como Singer prefiere considerar la naturaleza humana) y el moral (el nivel de los actos racionales), no se hacen esperar lamentables consecuencias. La disociación en el ser humano de ambas dimensiones permite a Singer legitimar la eliminación de aquellos seres humanos que, aunque biológicamente tales, carecen de conciencia, y por tanto de la personalidad.

La aportación de Michael Tooley al concepto de persona de Singer

Ahora bien, si la persona es tal en virtud de los actos racionales que realiza, resulta entonces que las personas son tales únicamente mientras tienen conciencia en acto, y dejan de serlo tan pronto como aquellos actos cesan por cualquier motivo. Este es el problema fundamental que Singer tendrá que resolver: el descubrimiento de algo permanente que asegure la continuidad de la personalidad en un ser que no realiza actos racionales, sino de un modo intermitente. El problema, en el fondo, es el viejo problema del suppositum y de las actiones, o si se prefiere de la sustancia y del accidente acción, es decir, un problema típicamente metafísico. Pero como Singer es un pensador utilitarista, es decir, un pensador que ha renunciado a la metafísica, se encuentra ahora con un problema prácticamente insoluble.

Para salir del atolladero recurre a un filósofo americano llamado Michael Tooley. En opinión de Tooley —a quien Singer cita por extenso—, las personas, que son «los seres capaces de concebirse como entidades distintas existentes a lo largo de tiempo», son los únicos seres que tienen derecho a la vida. Tooley argumenta del siguiente modo. Los derechos se basan siempre en deseos. Y los deseos se basan en la vida consciente, que, según Tooley (al igual que Singer), es lo que constituye la personalidad. El resultado es que solo las personas (humanas y no humanas) tienen derecho a la vida.

Pero pongamos una objeción. Si, en verdad, la personalidad (y sus derechos anejos, el primero de los cuales es el de la vida) se basara en los actos de conciencia, como quiera que la conciencia desaparece durante el sueño (y durante la embriaguez, y las enfermedades psíquicas, etc.), entonces la personalidad y sus derechos desaparecerían igualmente en tales circunstancias. De ello se seguiría que, dado que un ser humano mientras duerme no es persona, no habría nada de malo en matarlo mientras tanto, porque, aunque biológicamente es un ser humano, desde el punto de vista moral no es una persona. Y lo que se dice del durmiente se dice también de los ebrios, o los que están bajo los efectos de anestesia general, o de estupefacientes; de los comatosos, enajenados, embriones, etc.

A la vista de una objeción tan elemental, pero tan cargada de consecuencias para la teoría conciencialista —digamos así— de la persona, Tooley se vio obligado a replantear en 1972 la cuestión del siguiente modo: «La posesión de la personalidad debe vincularse "de alguna forma" con la capacidad de tener los deseos relevantes, aunque no con la posesión de los deseos actuales mismos».⁶⁰ Como puede observarse, Tooley se esforzaba en apuntar hacia un nivel más hondo que el de los solos actos. Para huir del absurdo al que conduce la doctrina que funda la personalidad en los actos de conciencia o de deseo, este filósofo se veía en la grave necesidad de encontrar una instancia más profunda, que fuera permanente, no transitoria. Ahora bien, esta instancia tras la que andaba Tooley ya no era operativa (y por tanto su teoría de la personalidad se veía así profundamente modificada). En realidad, el nivel postulado no era otro que la facultad o la capacidad de la naturaleza, estuviera o no en acto. Tooley hacía así entrar disimuladamente por la ventana lo que había expulsado previamente por la puerta. Pero, a pesar de todo, este recurso disimulado a la metafísica no terminaba de satisfacerle.

Como expuso en su libro de 1983, para salir del atolladero del actualismo intermitente de la conciencia carente de una dimensión permanente, sería suficiente con modificar la teoría de la personalidad en un solo aspecto. La nueva propuesta consistía en que la persona (que, no lo olvidemos, es en su opinión la única criatura que tiene derecho a la vida) es aquel ser que «tiene, o al menos ha tenido en un momento dado, el concepto de disfrutar de una existencia continuada».⁶¹ El nuevo argumento venía a sustituir el criterio de la permanencia de la conciencia por el de la posesión de la misma en algún momento del pasado. Pero esta teoría sigue presentando puntos discutibles. ¿Por qué debería estimarse persona un ser inconsciente actualmente por la sola razón de que alguna vez en el pasado tuviera conciencia? Es como si se declarara que un ciego actualmente no es ciego porque alguna vez tuvo la vista. ¿Por qué la conciencia en el pasado debería otorgarle la personalidad (y con ella el derecho a la vida) a un ser actualmente inconsciente? De este modo, en lugar de la capacidad de desear, que conduciría directamente a la naturaleza humana, la personalidad es colocada ahora en el hecho de desear o haber deseado en un momento dado. Ahora bien, sustituir la capacidad de desear por el deseo actual o pretérito como fundamento de la personalidad y de sus derechos es un planteamiento arbitrario. En realidad no hay escapatoria: desde el punto de vista de la conciencia, un acto pretérito de conciencia no puede ser el fundamento de la personalidad actual. De manera que en materia de fundamento de la personalidad las cosas siguen como estaban antes: o lo son los actos (de conciencia) o lo es la naturaleza humana.

Hagamos finalmente una breve valoración conclusiva sobre la noción de persona en Peter Singer antes de pasar al siguiente epígrafe. Para ello partimos nuevamente del concepto de persona como (a) sustancia individual (b) de naturaleza racional. Con esta definición a la vista, hay que observar que la argumentación de Singer presenta fundamentalmente dos problemas:

a) Un problema metafísico: la teoría singeriana de los derechos y de la personalidad adolece antes que nada de una notable deficiencia metafísica. Careciendo por su tono empirista y antimetafísico de la noción de sustancia, que es el principio que asegura la continuidad en medio del cambio, la transitoriedad e intermitencia de los actos impide dotar a la persona (sin entrar ahora en si esta es humana o animal) de un mínimo de estabilidad y permanencia sobre el que fundar los derechos. Tanto Singer como Tooley demuestran de facto no poder superar esta irremediable carencia.

b) Un problema antropológico: además del anterior, la teoría de la personalidad de Singer presenta un serio problema antropológico. En virtud de dicha teoría, nuestro autor se cree autorizado a atribuir la personalidad también al animal, lo cual le obliga a reinterpretar la racionalidad humana rebajándola hasta identificarla sin residuos con la sensibilidad del animal. Ahora bien, como ya se ha dicho y veremos a lo largo de este trabajo, precisamente en la irreductibilidad de la razón a la sensibilidad radica la diferencia esencial entre hombre y animal.

3. EL PROYECTO GRAN SIMIO Y LA IGUALDAD MÁS ALLÁ DE LA HUMANIDAD

Sabemos ya que, según Peter Singer, todos los animales (incluidos los animales humanos) son iguales. Nuestro autor cree que esta igualdad es un dato de hecho científicamente constatable. De ahí que, si todos los animales son iguales, deba dárseles a todos un trato igual. La igualdad (moral) de todos los animales exige que se lleven a la práctica las medidas para alcanzarla de facto y dar realidad y contenido político a este principio, como piden los defensores del movimiento de liberación animal. Un medio especial del movimiento de liberación animal lo constituye el Proyecto Gran Simio (Great Ape Project). El Proyecto Gran Simio es una iniciativa emprendida por un grupo de naturalistas y moralistas, de proveniencia varia, pero especialmente anglosajona, con el objetivo de promover los derechos fundamentales de los grandes simios. El proyecto se compone de tres elementos: el libro, una estructura organizativa internacional y la declaración de principios sobre los grandes simios.

EL LIBRO

El proyecto gran simio es, en primer lugar, un libro coeditado por Peter Singer y Paola Cavalieri que cuenta con treinta colaboraciones de autores, todos ellos comprometidos con la causa de la liberación animal. El título completo de la obra es: El proyecto gran simio: la igualdad más allá de la humanidad. Por su fama merecen ser mencionados los nombres de algunos de los colaboradores más renombrados del proyecto, especialmente Jane Goodall (Los chimpancés: llenando el vacío, 19-29) y Richard Dawkins (Lagunas en la mente, 105-114).

El libro está organizado en siete secciones de contenido bastante heterogéneo, precedidas de un «Prólogo» (de P. Singer y P. Cavalieri) y de la referida «Declaración sobre los grandes simios», cuya autoría es asumida tanto por los editores como por la totalidad de los colaboradores. Presentamos en nota a pie de página la estructura completa del libro con la mención de las colaboraciones.⁶²

LA ESTRUCTURA ORGANIZATIVA DE PGS INTERNATIONAL

En el prólogo del libro (redactado en 1993) se ponía en conocimiento de los posibles interesados en el Proyecto Gran Simio (PGS) el apartado de correos y el número de fax internacional de la dirección oficial del proyecto, cuya sede se encontraba en Collingwood (Melbourne, Australia). Más tarde, en 2002, la sede central del PGS Internacional fue trasladada a la ciudad norteamericana de Portland, en el estado de Oregon.

Desde los primeros años del siglo XXI comenzaron a crearse filiales nacionales del PGS: así los Estados Unidos (con sede en Portland, Oregon), Taiwan, Inglaterra (sede en Londres, figura como responsable David Pearson), Australia (sedes en Collingwood, Melbourne y Victoria), Canadá (radicada en Vancouver), Japón (responsable: Prudence Foster, Universidad de Okayama, Misasa), Nueva Zelanda, Suecia (en la ciudad de Kivik, Henrik Ahlenius es el nombre del adalid local), Finlandia (bajo la dirección de Mike Garner), Alemania (sita en Hamburgo, figura como responsable Kalvin Karcher) y Benelux (dependiente de la anterior), España (presidente del PGS España es Jesús Mosterín), Argentina (sede en Buenos Aires, a cargo de Ana María Aboglio) o Brasil (en San Pablo, con Pedro Ynterian a la cabeza) y Portugal. La iniciativa no ha tenido acogida en China, ni Rusia (ni en ninguna de las naciones de su entorno), ni entre los países islámicos.

LA «DECLARACIÓN SOBRE LOS GRANDES SIMIOS»: UN MANIFIESTO ANIMALISTA PARA EL SIGLO XXI

La parte más importante del libro la ocupa naturalmente la «Declaración sobre los grandes simios».⁶³ El propósito de declaración es hacer público ante la opinión internacional un manifiesto programático elaborado por los editores y los colaboradores del proyecto. En la misma dirección que la precedente Declaración universal de los derechos del animal (adoptada el 23 de septiembre de 1977 por la Liga Internacional de los derechos del Animal y convalidada después por la Unesco el 15 de octubre de 1978),⁶⁴ la «Declaración sobre los grandes simios» se distingue, sin embargo, tanto por el tono del lenguaje que emplea, que no es declarativo, sino imperativo («exigimos…»), como por la delimitación de tres especies animales (chimpancés, gorilas y orangutanes) para las que reivindica una mayor tutela legal y judicial en el ámbito de algunos derechos fundamentales.

El objetivo perseguido por la «Declaración sobre los grandes simios» es la ampliación de la comunidad moral de los hombres a todos sus iguales. Con un lenguaje insólitamente imperativo dicen sus autores: «Exigimos que la comunidad de los iguales se haga extensiva a todos los grandes simios: los seres humanos, los chimpancés, los gorilas y los orangutanes».⁶⁵ Estos son, pues, los sujetos que integran dicha comunidad. Pero, además de los sujetos integrantes, la idea de la comunidad de los iguales tiene un contenido y un alcance jurídico que la declaración se encarga de determinar: «La "comunidad de los iguales" es una comunidad moral dentro de la cual aceptamos que determinados principios o derechos morales fundamentales, que se pueden hacer valer ante la ley, rigen nuestras relaciones mutuas»,⁶⁶ es decir, las de todos los integrantes de la comunidad.

Dado el carácter del proyecto y las pretensiones jurídicas que contiene, la declaración es precedida, a modo de exposición de motivos, de un prólogo (escrito por Peter Singer y Paola Cavalieri) que está dominado por la siguiente idea: «El objetivo de toda nuestra empresa es establecer de nuevo el estatuto moral de los chimpancés, los gorilas y los orangutanes y la aceptación en calidad de persona de algunos animales no humanos».⁶⁷ En virtud de este objetivo deben ampliarse los límites de la comunidad de las personas y disponerse los medios oportunos para salvaguardar la igualdad esencial de todos los miembros. La igualdad esencial entre todos los miembros de la comunidad de los iguales es justamente la idea con la que se abre el prólogo: además de humanos, «somos también grandes simios».⁶⁸ Los seres humanos no son los únicos seres inteligentes con una vida social y emocional rica y variada. Estas cualidades las compartimos, dicen los autores del prólogo, con los demás grandes simios.⁶⁹ A la luz de la información científica actual sobre las facultades de los chimpancés, gorilas y orangutanes —nos dicen Singer y Cavalieri—, «la barrera moral que trazamos entre nosotros y ellos es indefendible».⁷⁰ «Ha llegado, así pues, la hora de ampliar la plena igualdad moral a miembros de otras especies».⁷¹ Pero, sobre todo, ha llegado la hora de poner fin a la tiranía que en muchos casos el hombre ha ejercido sobre ellos.

La contemplación de los simios que viven en libertad en sus bosques nativos contrasta con la descripción de la miserable vida que muchos grandes antropoides se ven obligados a llevar sometidos ala tiranía humana, ya sea en zoológicos, en laboratorios o en otras condiciones de cautividad.⁷²

Una última consideración sobre el prólogo parece oportuna. Singer y Cavalieri disertan sobre el significado de los términos etología y ética. Aunque ambos términos tienen una misma raíz, las condiciones culturales dominantes —dicen estos— han impuesto significaciones muy distintas. Así, mientras etología suele entenderse como el estudio del comportamiento animal, la ética se limita a los seres humanos.⁷³ De este modo, según lo entienden los autores del prólogo, la distinción de ética y etología contribuiría a reforzar el especieísmo y su pretensión de imponer un límite neto en la diferenciación de la conducta humana y animal.

Visto el prólogo, hay que detenerse ahora en los aspectos centrales de la «Declaración sobre los grandes simios», que son, además del principio ya visto de «la extensión de la comunidad de los iguales», la determinación de los sujetos beneficiarios y de los intereses y derechos tutelados.

En primer lugar, los sujetos beneficiarios de la ampliación de la comunidad de los iguales. De ellos nos dice la declaración que, aunque hoy día se consideran miembros de dicha comunidad únicamente a los de la especie Homo sapiens, lo que el Proyecto Gran Simio pretende, más aún, exige, es que se incluyan entre los beneficiarios de la declaración algunos animales no humanos. Dicha exigencia es considerada un proyecto ambicioso. Los animales no humanos inmediatamente beneficiarios de la ampliación de la comunidad de los iguales son el chimpancé, el gorila y el orangután.

El chimpancé (incluyendo en este término tanto la especie Pan troglodytes como al chimpancé pigmeo, Pan paniscus); el gorila, Gorilla gorilla, y el orangután, Pongo pygmaeus, son los parientes más cercanos de nuestra especie. Poseen unas facultades mentales y una vida emotiva suficientes como para justificar su inclusión en la comunidad de los iguales.⁷⁴

En realidad, el Proyecto Gran Simio es solo un primer paso para la extensión de la comunidad de los iguales, pues, como los redactores admiten: «¿qué duda cabe que muchos de nosotros a título individual querríamos ampliar la comunidad de los iguales también a otros muchos animales».⁷⁵

En segundo lugar, el aspecto más importante es el relativo a los intereses y derechos tutelados en beneficio de los integrantes de la comunidad de los iguales. Como dice la declaración en una apostilla que trata de imitar el estilo procesal, los intereses protegidos son principios o derechos morales fundamentales «que se pueden hacer valer ante la ley» y que rigen nuestras «relaciones mutuas». Merece la pena detenerse en este apartado de la declaración. Los principios o derechos fundamentales enunciados por la declaración son tres: el derecho a la vida, el derecho a la libertad y la prohibición de la tortura.

a) El derecho a la vida

Debe protegerse la vida de los miembros de la comunidad de los iguales. No puede darse muerte a los miembros de la comunidad de los iguales, excepto en circunstancias que se definan muy estrictamente, por ejemplo: en defensa propia.⁷⁶ Más allá de las buenas intenciones de la declaración, la formulación de este derecho exige distinguir algunos casos imaginables en las relaciones mutuas dentro de la comunidad de los iguales. Primero, el ataque de un hombre contra la vida de los grandes simios; segundo, el ataque de estos contra el hombre; y, tercero, el ataque contra la vida de los grandes simios entre sí. Por su parte, dado que el ataque de los hombres entre sí ya está regulado en los códigos penales, no lo vamos a referir aquí. Pero, para atenernos fielmente al tenor literal del segundo párrafo de la declaración, ¿cómo se pueden hacer valer ante la ley los casos segundo y tercero? ¿Podrán ser acaso procesados, declarados culpables y recluidos en prisión los simios responsables de los atentados contra la vida de sus iguales, sean estos hombres o simios? Pretenderlo es un desvarío. Más que un avance supondría un retroceso jurídico que hace pensar en las ordalías de los pueblos aún sin civilizar, cuando algunos animales eran llamados a juicio y condenados por el delito cometido. No se ve otro modo de introducir una nota de sobriedad y cordura en este asunto que reconocer que la pretendida comunidad de los iguales es en realidad una comunidad de seres muy desiguales; y, por tanto, no es una comunidad. Donde no hay personalidad metafísica, tampoco la puede haber jurídica. Donde no hay razón, tampoco hay libertad; y, sin esta, no tiene sentido hablar de responsabilidad e imputabilidad jurídicas.

b) La protección de la libertad

No puede privarse arbitrariamente de su libertad [se sobreentiende, de movimiento] a los miembros de la comunidad de los iguales. Si se les aprisiona sin que medie un proceso legal, tienen el derecho a ser liberados de manera inmediata. La detención de quienes hayan sido condenados por un delito, o de quienes carezcan de responsabilidad penal, solo se permitirá cuando pueda demostrarse que es por su propio bien, que resulta necesaria para proteger al público de un miembro de la comunidad que claramente pueda constituir un peligro para otros si está en libertad. En tales casos los miembros de la comunidad de los iguales deben tener el derecho de apelar ante un tribunal de justicia, bien directamente o, si carecen de la capacidad necesaria, mediante un abogado que los represente.⁷⁷

Como se puede imaginar, la puesta en práctica de este pretendido derecho podría dar lugar a situaciones más propias de una parodia cómica que de un proceso jurídico. Dado que la protección de la libertad individual de los hombres ya está amparada por los diversos ordenamientos jurídicos (sobre todo por la norma fundamental de cada uno de estos) de múltiples maneras, hay que entender que lo que este número dice sería aplicable únicamente a chimpancés, gorilas y orangutanes. Ahora bien, dice este número, «si se les aprisiona sin que medie proceso legal, tienen el derecho a ser liberados de manera inmediata». Pero ¿qué tipo de proceso legal puede instruirse contra un simio (que ha privado de libertad a otro)? Prosigue el número diciendo:

La detención de quienes no hayan sido condenados por un delito, o de quienes carezcan de responsabilidad penal, solo se permitirá cuando pueda demostrarse que es por su propio bien, o que es necesaria para proteger al público de un miembro de la comunidad que claramente pueda constituir un peligro para otros si está en libertad.

En realidad, si se lee con atención, se observa cómo la afirmación marcada en cursiva desdice no solo el pretendido derecho a la libertad, sino la posesión misma de personalidad jurídica. La exclusión de la responsabilidad penal (de los simios) es el desmentido de lo que previamente se había tratado de establecer por vía positiva, es decir, del reconocimiento de la posesión de derechos, de la personalidad, y en definitiva de la igualdad de seres humanos y simios.

Se ve de nuevo aquí que la comunidad de los (pretendidos) iguales es una comunidad de los (en realidad) desiguales. ¿Puede acaso condenarse a un individuo que carece de la posibilidad de entender la maldad o antijuridicidad de sus acciones? No se diga que puede ser amparado jurídicamente por un guardián humano. En el mundo de los simios no hay acción alguna que pueda (ni deba) ser encausada procesalmente. Son actos de seres que carecen de responsabilidad, porque carecen de libertad (porque carecen de entendimiento, porque carecen de personalidad jurídica y metafísica). La pretensión de entablar proceso contra un simio resulta irrisoria. La posibilidad de entablarlo contra un ser humano por diferentes motivos está ya ampliamente contenida en las leyes de todos los países. Luego, ¿a qué esta declaración?

c) La prohibición de la tortura

Se considera tortura, y por tanto es moralmente condenable, infligir dolor grave, de manera deliberada, a un miembro de la comunidad de los iguales, ya sea sin ningún motivo o en supuesto beneficio de otros.⁷⁸

De nuevo aparecen aquí problemas insolubles. La tortura de seres humanos está proscrita por muchas convenciones internaciones y códigos penales y existen abundantes medios legales para perseguirla. El enunciado de este derecho, por tanto, solo obliga a la evitación de la tortura de parte de los hombres a los simios; o de estos a los hombres; o de los simios entre sí. Las anteriores consideraciones son igualmente aplicables aquí, por lo que nos dispensamos de repetirlas.

4. ALGUNAS CRÍTICAS A SINGER

Concluyamos ya con la crítica de algunos aspectos de la filosofía moral de Peter Singer.

EL PROYECTO DE UNA ÉTICA DE LOS SENTIDOS ES INVIABLE

Singer propugna una ética empirista de signo radical cuyo único fundamento es la actividad sensitiva de los seres sentientes (es decir, de los animales). La impronta sensista de esta ética se pone de manifiesto al considerar la actividad moral tanto desde el punto de vista del objeto como del sujeto. Desde el punto de vista del objeto de la moral, la filosofía de Singer consiste en la reducción del bien al placer y del mal al dolor. Singer mismo nos dice que «el dolor es malo» que «el dolor es una cosa mala en sí» y que «el placer y la felicidad son buenos».⁷⁹ La ética de Singer es una ética de los sentidos. Desde el punto de vista del sujeto, si la ética de Singer se basa en los sentidos y en la capacidad de sentir dolor y placer, lo que es propio de cualquier animal, esta filosofía exige una ampliación de la ética a todo comportamiento animal. Se comprende entonces por qué en El proyecto gran simio, por ejemplo, Singer y Cavalieri postulan la ampliación de la comunidad moral (la comunidad de los iguales) a una comunidad interespecífica de hombres y animales (aunque por el momento reservada únicamente a los grandes simios). Se comprende también por qué en esa misma obra los términos de ética y etología se aproximan hasta prácticamente confundirse.

Sin embargo, ambos puntos de vista, objetivo y subjetivo, solo son comprendidos en su justa dimensión si se advierte que, más profundamente, la gran deficiencia que grava todo el pensamiento de Singer es, ante todo, el rechazo de la razón como fundamento de la moralidad. Es importante indicar por qué el rechazo de la razón elimina la moralidad. Podrían presentarse diversas (y obvias) razones de ello. Aquí nos limitamos aquí a dos.

– En primer lugar, sin razón no hay libertad, y sin libertad no hay moral. Nadie habla sensatamente de conducta moral, es decir, de una conducta responsable e imputable, allí donde no hay libertad. Los códigos penales de cualquier país civilizado reconocen este principio esencial, fundamento de la vida social y del orden público. Si una acción se realiza sin libertad no es solo que esté viciada; es que sin libertad la acción no existe como acto propiamente humano; y, por tanto, es ajena a la persona que lo realiza (aunque sea ella quien lo ejecuta), o, como dice el derecho, es inimputable. Es la clásica doctrina ética que distingue actos humanos y actos del hombre.

– En segundo lugar, a falta de la razón (a la que se reconduce en última instancia la libertad y la posibilidad de dominio de las propias acciones, como veremos más ampliamente al tratar de la conducta humana y de los instintos animales), la ética dejaría de ocuparse de las acciones humanas y se convertiría en exclusiva en un estudio de las pasiones. Hacer coincidir ética y etología equivale exactamente a esto: a reducir las acciones humanas a pasiones animales. Los animales, careciendo de la razón y de la libertad, no se guían a sí mismos, sino que son guiados, son conducidos por el instinto. En tal sentido el instinto es al animal lo que la razón y la voluntad libre son al hombre. Por otro lado, el medio ambiente actúa poderosamente sobre la conducta instintiva del animal, a la que determina con necesidad. El animal siempre sucumbe a la solicitación del medio ambiente, con cuyo ciclo natural el instinto está perfectamente sincronizado. Así se comprende mejor la profunda inserción y encaje del animal en la naturaleza, de la que él, como ser sensitivo, no puede escapar. Por ello mismo, la conducta del animal no es acción, sino una pasión impuesta por el instinto y, en última instancia, dictada por la naturaleza circundante. Por eso, no se puede decir con propiedad que los animales actúen. La etología, pues, como reconocía K. Lorenz, su fundador, es la ciencia de la conducta instintiva de los animales. La ética, en cambio, es la ciencia práctica de las acciones libres humanas. Ahora bien, las pasiones, en la medida en que son estados no puestos libremente, sino más bien impuestos o padecidos por el sujeto, carecen de un contenido moral propio, que solo adquieren indirectamente al ser asumidas y hechas propias o rechazadas por la voluntad. En realidad, una moral, como la de Singer, que no reconozca su fundamento en la razón y en la libertad, sino en las sensaciones, está abocada a convertirse (en la medida en que niega la libertad) en una descripción de las pasiones; y, en segundo lugar, en una técnica o una aritmética del bienestar y del dolor, desconociendo la intrínseca dimensión moral de cada acto humano. Y reducido el comportamiento humano a la consecución del placer y a la evitación del dolor faltará el elemento de la obligatoriedad. No podrá entonces evitarse concebir la ética como una ciencia descriptiva. La naturaleza misma de la razón humana queda así cercenada con la inevitable pérdida de la razón práctica.

En definitiva, tras el proyecto de una ética sin razón (es decir, de algo que no puede ser llamado en rigor una ética) se descubre el concepto que Singer tiene del hombre: un animal carente de razón y de libertad, aunque privilegiado por la evolución por encima de los demás animales en sus posibilidades cognoscitivas y apetitivas. Pero ante el panorama que Singer dibuja ante nosotros hay que replicar con fuerza que no se atiene a los hechos conocidos de todos acerca de lo que realmente es el hombre, como vamos a ver en breve.

EL DOLOR NO ES EL MAL EN SÍ

También hay que impugnar la falsa identificación del placer con el bien y del dolor con el mal. El sentido común conoce sobradamente la falacia de esa identificación sin necesidad de una especial instrucción en la filosofía moral. Todo el mundo sabe que hay cosas agradables que resultan dañinas, y otras tantas en cambio que, a pesar de ser desagradables, son buenas. No es necesario detenerse en este punto evidente. Es preferible detenerse en otro dato. El dolor, desde el punto de vista físico, es malo porque hace sufrir. Pero desde otro punto de vista, aunque sea desagradable, es bueno, e incluso imprescindible para conservar la vida, que es el auténtico bien, físicamente hablando. El dolor físico, el único que en realidad Singer puede admitir, es la reacción de alerta del organismo ante un estado de deterioro fisiológico que, de no remediarse, conduce a la muerte, el mal stricto sensu desde el punto de vista físico.

Luego, si el dolor es una función fisiológica cuyo objetivo es preservar la vida, que es el bien al que aquel se subordina, y esta es compartida no solo por los animales, sino también por los seres cuya vida se limita al estado vegetativo, es decir, las plantas, Singer debería ampliar el radio de protección de los beneficiarios de sus doctrinas también a las plantas, víctimas de la explotación agraria, incluyéndolas en su alegato de liberación. ¿No es acaso el mismo bien, la vida física, el que se defiende en los animales y en las plantas? Más razonable e imparcial que la propuesta de Singer es en el fondo la de la filosofía hindú que defiende toda forma de vida física. Singer podría replicar que la vida de las plantas es, por cuanto nos consta, inconsciente y, por tanto, indolora. Pero precisamente por ello, porque carecen de la señal de alerta que es el dolor, ¿no pide la justicia velar ante todo por los seres más desamparados y débiles, en este caso los que carecen de la protección del dolor? Si Singer niega esta exigencia de la justicia, debería igualmente negar, para ser lógico, la defensa de los animales por parte del hombre, puesto que, vistos así, los animales están al hombre como las plantas a los animales, es decir, en situación de inferioridad y de explotación. ¿Y no son acaso las plantas, las eternas durmientes, en una especie de estado de coma desde el nacimiento hasta la muerte, las más explotadas y las más necesitadas de liberación de los herbívoros y rumiantes?

Un buen número de los argumentos de Peter Singer están afectados de la extravagancia que supone desafiar el sentido común y evidencias innegables. Cuando las verdades más evidentes son contradichas, la argumentación en directo carece de sentido. El camino a seguir entonces no puede ser más que el de la argumentación per absurdum. Es decir, en lugar de afanarse inútilmente en demostrar lo que siendo evidente no es demostrable (porque las evidencias se muestran, no se demuestran), el camino a seguir es hacer patentes las consecuencias absurdas a las que conducen las doctrinas contrarias. En definitiva, pretender elaborar una teoría moral echando mano de unos conceptos completamente inadecuados a tal propósito, como son los propios de la lógica animalista y del materialismo subyacente no tiene sentido.

LOS ANIMALES NO HUMANOS NO SON PERSONAS

Tampoco la adjudicación de personalidad, en la que tan generoso se muestra Singer con los animales superiores, requiere más comentario. Pero hay que decir algo sobre la negación de Singer del carácter de persona de determinados enfermos psíquicos, e incluso de los recién nacidos. La cuestión, como se ha dicho ya, no es ética, sino metafísica.

Ser persona no depende, radicalmente hablando, de ciertos actos que se realizan, sino de un particular modo de ser o, mejor, de la posesión de una específica naturaleza que los posibilita. Persona es el ser de naturaleza racional, realice actualmente o no operaciones de esa índole. La personalidad pertenece solo a los seres racionales. Pero hay que entenderla como un modo de ser, como una naturaleza, no solo como un tipo de actos que emanan de ella. De lo contrario nos encontraremos con el problema de que cualquier hombre es persona solo de un modo intermitente. La actividad racional humana es necesariamente discontinua. Si se identificara con la actividad racional, la personalidad quedaría fragmentada en una cadena de actos intermitentes.

Pero es que, además, Singer niega no solo que el fundamento de la personalidad haya que buscarlo en la naturaleza racional (a lo que se ha llamado antes el problema metafísico de este autor), sino que rechaza incluso que dicho fundamento pueda encontrarse en la actividad racional (a lo que hemos llamado el problema antropológico). En definitiva, para Singer no es la racionalidad (ni como naturaleza ni como actividad) el fundamento del ser persona, sino el acto de conciencia sensible. Por eso, habiendo excluido la racionalidad como base específica de la ética, deben aceptarse unos imponderables actos psicológicos cognoscitivos de proyección en el futuro que de cualquier modo son actos y no un modo de ser permanente; y que además no son racionales, sino sensibles. Sin duda, Singer se muestra bastante acrítico cuando afirma que determinados animales no humanos son capaces de actos racionales. Primero habría que determinar qué son actos racionales y después presentar las pruebas que acreditan que esos animales realizan dichos actos. Singer no hace ninguna de las dos cosas.

LA PELIGROSA PENDIENTE DE LA EUGENESIA

Una buena parte de las opiniones manifestadas por Singer, sobre todo las relativas a los seres humanos que no son personas, son, además de falsas, deplorables y peligrosas. Con ellas Singer se deja deslizar por la peligrosa pendiente de la vieja eugenesia.

En la década de 1930, algunos estados de los Estados Unidos, influidos por la ideología eugenésica entonces en boga, promulgaron (con el refrendo de la Corte Suprema de aquel país) normas aberrantes sobre la esterilización forzosa de oligofrénicos, delincuentes e indeseables, e incluso en algunos casos sobre la eutanasia. A la vista de estos hechos, la prensa se ha venido interesando en estos últimos años sobre los mismos.

En un reciente artículo de prensa, titulado «La eugenesia desde Darwin hasta América»,⁸⁰ se dan a conocer algunos datos presentados por Edwin Black en su reciente libro, La guerra contra el débil: la eugenesia y la campaña norteamericana para crear una raza superior.⁸¹ En esta reseña del libro de Black se cuenta una breve historia que merece la pena reproducir aquí: