Читать книгу Романтизм и реализм, или Лелия и Леля - Лейла Хугаева - Страница 4

1. Байрон

Мопассан в статье, которую он посвятил своему сердечному другу Тургеневу, совершая беглый обзор русской литературы, сравнивает Пушкина с Шекспиром, а Лермонтова с Байроном. И отдает предпочтение Лермонтову. Это, несомненно, большая несправедливость.

«Демон» Лермонтова – это мольеровский Дон Жуан, негодяй и убийца, поправший законы общества от пресыщенности, праздности и невежества. Инфантильная игра в нон-конформизм. И если мольеровский Дон Жуан – это сатира, высмеивающая пороки общества, то «Демон» Лермонтова – донкихотская романтика самого дурного толка, бессмысленная и вредная. Впрочем, сам Лермонтов был скромнее: он писал в своих дневниках, что приблизиться к Байрону составило бы счастье всей его жизни.

Дон Жуан Байрона не имеет ничего общего ни с мольеровским однофамильцем, ни тем более с инфантильной лермонтовской романтикой. Это продолжение песен Чайльд Гарольда, которым он дал имя Дон Жуана, чтобы позлить толпу, заклеймившую его распутником, поправшим добродетель в своих стихах. Но попрал ли он добродетель в стихах?

Стихи Байрона не только настоящая эстетика совершенством своей формы, но и глубокая аналитика исследователя и мыслителя. И в этом уникальность Байрона. Его книги явили зарождающуюся философию гуманистической философии, которую позже с неменьшим талантом разовьет восхитительный Кьеркегор, «датский принц» в том же смысле в каком Байрон был «британским принцем»: слава и гордость своего народа, красавец и герой.

Байрон «Дон Жуан»:

Из этих отрывков видно, что Байроном движет не подростковый нон-конформизм, который противоречит обществу и его идеалам только из духа противоречия утверждения «всепобеждающего эго», а напротив тоска по идеалу и искреннее разочарование в том, что современное ему общество способны дать этот идеал. Его книги не насмехательством над святынями, а напротив страстный поиск святынь. И он более чем прав, когда утверждает, что идеалы утвердившиеся в обществе далеки от истинных святынь, от истинной добродетели. Он не кривит душой подобно Бальзаку, и не пытается создать тошнотворный компромисс из бытовых пороков поисками комфорта светской жизни. Он идет до конца и отказывается не только от своего круга, но и от своей страны, в поисках исконной родины мыслящих людей на земле свободы и мысли, в Греции. В Греции он и умирает, принеся все свое состояние на освобождение святой земли, и отчаяяно ринувшись в бой. Можно представить что-либо подобное со стороны Бальзака? Бальзака, который покидал Париж только под давлением кредиторов, и спешил обратно в этот «обожаемый ад»? Бальзака, которому не хватало никаких денег на кулинарные изыски и предметы роскоши? Нет, конечно. В то же время искренность Байрона доказана всей его жизнью и не подлежит сомненью.

Вот именно бальзаковской фальшивой патетики, преобразующей разврат в любовную поэзию, у Байрона не найти. Его разочарование в устоявшейся морали и метафизике искренно, его поиски новой философии и новых идеалов тоже. Он не ставит целью поэтизировать порок, или возвести Демона на место утерянного идеала. Он разрушает, чтобы строить, и в этом проявление истинного гуманизма и истинной глубины мыслителя. Ему противны тщеславие и война, он высмеивает цинизм Макиавелли, он прославляет свободу и демократию, и сознается в скромных возможностях своей лиры, которая все же не чета научным исследованиям. Он прославляет разум, науку, рационализм, и указывает пальцем укора на хаос и противоречие в области знаний. Там, в сфере интеллекта, он ищет новую метафизику, лишенную убожества, ханжества и лицемерия католичества или другой религиозной догмы.

Он находит новый идеал в метафизике интеллекта, он борется за разум, за правду, за истину. Он проклинает прогнившие троны и воспевает античную любовь к свободе. Он предчувствует век науки и промышленности, который придет на смену праздности и безделью феодальной аристократии.

Очевидно, что Байрон в отличие от Сада, лермонтовского Демона или Печорина, мольеровского Дон Жуана, или позднее Ницше нигилистом не был. Он не отрицает всякий идеал, не говорит, что оказался «по ту сторону Добра и Зла», поскольку есть только один критерий истины и добра – всепобеждающее Эго. «Я прославляю скромность как систему, и с гордостью я вовсе не в ладу», – говорит он не раз в Дон Жуане, проклиная лавры тщеславия, которые сгубили столько молодежи. Он видит что старый идеал Добра и Зла лжив и ничтожен, он ищет новый идеал и находит его в службе разуму: добродетельна истина, порочна любая ложь.

С этой точки зрения он обрушивается на романтическую любовь, насмехаясь над идолами Данте, Петрарки и Шекспира. И правильно делает. И именно этого насмехательства не простило ему его время, как не простило его Кьеркегору, Флоберу, Жорж Санд, Бертрану Расселу. Его заклеймили порочным за его категорический отказ признавать эту «патетическую фальшь» высшей истиной и божественной поэзией. Он первым со всей жесткостью показал пагубность этих иллюзий, показал, что источником романтической любви является не божественное вдохновение, а разновидность психического расстройства, которую он называет «эгоистической дичью»:

Итак, Байрон связывает болезненность романтической влюбленности с эгоизмом, который он не оправдывает даже в виде просвещенного, рационального эгоизма, модного в эпоху эмпиризма. С Байрона начинается изображение романтической любви как некоего идола, как бредовой иллюзии, которую надо вовремя развеять, иначе она погубит человека, приведет к расстройству и разложению все его психические силы:

Он не отрицает природной чувственности и не проповедует воздержание подобно Толстому, он отрицает болезненное воображение, замешанное на тщеславии. Причем, эта «эгоистическая дичь» порождаемая влюбленностью, одинаково пагубна как для соблазнителя, так и для его жертвы.

Итак, Байрон отвергает любовную романтику, брак представляется ему комедией, ибо он считает и то и другое порождением болезненного воображения, но не отвергает чувственной любви и дружеских отношений с женщинами, то есть естественных отношений. И подобно Ромену Роллану, и всем кто от «нелепой любви» донкихотов уходит к поискам истинных идеалов, половые отношения перестают быть центром его деятельности, смыслом его жизни. Он упрекает праздных почитателей Шекспира, населяющих светские салоны, в безделье, которое плодит «романы без числа». Но он же восхищается благородством и мужеством, проявленными женщинами.

В принципе позиция Байрона здесь ничем не отличается от позиции такого известного гуманиста, рационалиста и либерала, как Бертран Рассел. Рассел презирает секс без любви, но в его книгах нет места и романтической любви. Он пишет в «Борьбе за счастье» либо о любви-дружбе, которую характеризует как взаимное понимание и обогащение; либо о «вампирской любви», когда один человек поглощает энергию другого, где любить значит любить «как баранину». В первом случае, чувственность только дополняет отношения, во втором случае «любовь» это разновидность психического расстройства, она негативна и морально и физически. Рассела объявили распутником за проповедь свободной любви и за отказ признавать брак, по крайней мере в теории. Однако, его теория любви ставила очень крутые барьеры чувственности, барьеры, недоступные для простых смертных. Любовь-дружба – это союз развитых интеллектуально и этически людей, только такое условие открывает людям энергию друг друга и только в этом случае физические отношения имеют смысл. Позже, Абрахам Маслоу, в исследовании самоактуалов опытным путем подтвердит эти выводы Рассела.

2. Кьеркегор

С Кьеркегора начинается вся серьезная психология духа, если так можно выразиться. Он первым стал глубоко исследовать закономерности психики как особой психической энергии, закономерности которые качественно отлично от биологии человека. Его книги – это исследование духа, которое так радикально отличается от всей физиологической психологии, выводящей психику из животных инстинктов.

Две его книги – «Дневник соблазнителя» и «Болезнь к смерти» – составляют эху в становлении гуманистической психологии. В первой книге он исследует болезненную энергию психики, основанную на эгозащите и «кривом зеркале» воображения, изменяющего действительность до неузнаваемости. Он рассказывает о том, как некий соблазнитель научился в совершенстве управлять этой энергией, играя на воображении своей «жертвы» «мифами и сказками». И как он в конечном итоге сумел склонить ее не только добровольно ему отдаться, но и мечтать об этом. Девушку невинную и строгую в своей добродетели. Он принял ее дар, но сразу после первой ночи прекратил все отношения и отказался видеть ее.

Ибо «теперь все уже позади, и я не желаю больше никогда видеть ее. Когда девушка отдала все, она слабеет, она все потеряла; ибо для мужчины невинность – это отрицательный момент, для женщины же это само содержание ее сущности. Теперь никакое сопротивление невозможно, а ведь лишь пока есть сопротивление, любовь прекрасна. Когда оно прекращается, остается лишь слабость и привычка. Я не хочу чтобы мне напоминали о моем отношении к ней, она утратила свой аромат. Я любил ее, но отныне она не может больше занимать мою душу. Будь я Богом я хотел бы сделать для нее то, что сделал Нептун для одной нимфы: превратить ее в мужчину». Кьеркегор «Дневник соблазнителя»

Как далек эпистолярный жанр «Дневника соблазнителя» от романа в письмах Руссо! «Новая Элоиза» Руссо выдержана в лучших традициях донкихотской романтики, тогда как кьеркегоровский донжуан Иоханес подчеркнуто циничен. Вы вероятно уже поняли, что в современном мире эту способность играть на тщеславии для подчинения и развращения называют «пикапом». Причем далеко не все вкладывают в это понятие отрицательный смысл, по большей части они рассуждают с позиции соблазнителя в книге Кьркегора: как о способе поэтизировать врожденную войну между полами и получить наслаждение. Иоханес, соблазнивший Корделию в «Дневнике соблазнителя» сущий дьявол в сравнении с робким и добрым Байроном. Он строит целое генеральное сражение на поле психики, он продумывает много ходов вперед, и в конечном итоге добивается своей цели: Корделия и думать забыла о своих принципах добродетели, она мечтает только подчиниться его воле.

Но также как и Байрон, будучи умным и тонким человеком, Кьеркегор понимает, что роли в этой комедии одинаково искусственны и пошлы у обеих сторон: у жертвы равно как и у ее соблазнителя. В конечном итоге этот бунт против бога в утверждении своего эго ведет к тяжелому духовному недугу. Кьеркегоровский «Дон Жуан – Иоханес» прекращает свое существование уже в следующей книге «Болезнь к смерти». Там Кьеркегор со всей откровенностью и искренностью исследователя анатомирует собственную душу и приходит к заключению, что это демоническое начало в душе «голый король» без королевства, иллюзия силы и наслаждения, которая заканчивается болезнью к смерти.

Кьеркегор рисует сознание битвой Бога и Демона, где психическая энергия человека, его Я, в зависимости от побеждающей стороны перетекает от истинной божеской силы к иллюзии демонического могущества. Если божеское Я стремится стать собою, раскрыть свою человеческую природу, вложенную в него Богом, то демоническое Я ставит противоположную задачу «сатанистки упираясь» против божественной природы в своей иллюзии свободы и всемогущества. Демоническое Я – это болезнь отчаяния, болезнь к смерти. Гуманистическая психология разовьет его философию в понятия истинного Я и ложного Я, двух психических сил, борющихся в сознании человека. Демоническое начало, «всепобеждающее эго» – порождение иллюзии, кривого зеркала воображения, отчаяние, овладевающее человеком не способным к рефлексии. Такой человек мертв для вечности, мертв для духа, его жизнь фарс и комедия, в нем нет ничего настоящего и ничего вечного. И наоборот, истинное Я берет начало в божественном духе, в рефлексии, в метафизике интеллекта Сократа, где человек приобщается к истинному существованию, к вечности, к могуществу. Кьеркегор христианин, но он философствующий христианин: его бог равно включает Христа и Сократа, подобно Эразму Роттердамскому, восклицавшему: «Помолись за меня, святой Сократ».

«Поскольку, как говорят врачи, нет ни одного вполне здорового человека, то, хорошо зная людей, можно также сказать, что никто не свободен от отчаяния; нет никого, в ком глубоко внутри не пребывало бы беспокойство, тревога, дисгармония, страх перед чем-то неизвестным или перед чем-то, о чем он даже не осмеливается узнать, – страх перед чем-то внешним или же страх перед самим собой. И как говорят врачи о болезнях, человек носит в себе как инфекцию некое зло, чье внутреннее присутствие временами, краткими вспышками обнаруживается для него в необъяснимом страхе.

Таково это Я, которым желает быть отчаявшийся, отторгая его от всякого отношения с силой, которая установила это Я, отрывая его от самой идеи существования такой силы. С помощью этой бесконечной формы такое Я отчаянно желает распоряжаться собою или же, выступая собственным творцом, создать из своего Я то Я, которым оно желало бы стать, избрать нечто допустимое и недопустимое для себя внутри конкретного Я. Ибо последнее – не вообще некая конкретность; это его собственная конкретность, она содержит, в частности, некоторую необходимость некие ограничения, – это конкретная определенность, особенное вкупе со своими способностями, возможностями, проистекающее из конкретных обстоятельств, и т. д. Но с помощью бесконечной формы, то есть негативного Я, человек прежде всего вбивает себе в голову преобразовать это целое чтобы извлечь таким образом, Я по своему вкусу, создаваемое благодаря этой бесконечной форме негативного Я… он тщится быть, самому создать свое Я. Мощь, которую проявляет его негативная форма, столь же развязывает, сколь и связывает; Конечно, Я хозяин у себя, как говорят, абсолютный хозяин себя, – и отчаяние заключено как раз в этом. Впрочем, при ближайшем рассмотрении вам нетрудно убедиться, что этот абсолютный князь – всего лишь король без королевства, который, по сути, ничем не управляет; его положение, сама его суверенность подчинены диалектике, согласно которой во всякое мгновение здесь бунт является законностью. Ведь в конце концов все здесь зависит он произвола Я. Стало быть, отчаявшийся человек только и делает, что строит замки в Испании и воюет с мельницами. Сколько шума всегда о добродетелях такого постановщика опытов! Эти добродетели на мгновение очаровывают, подобно восточному стиху: такое владение собою, каменная твердость, вся эта атараксия и так далее, они как из сказки. И они действительно выходят прямо из сказки, ибо за ними ничего не стоит. Это Я в своем отчаянии хочет вкусить наслаждение самому создавать себя, облекать себя в одежды, существовать благодаря самому себе, надеясь стяжать лавры поэмой со столь искусным сюжетом, короче, так прекрасно умея себя понять. Это Я, отрицающее конкретные, непосредственные данности Я, возможно, начнет с того, что попытается выбросить зло за борт, притвориться. что его не существует, не пожелает ничего о нем знать. Но это ему не удастся, его гибкость и искусность в опытах не доходит до такой степени, как, впрочем, и его искусность строителя абстракций; подобно Прометею, бесконечно негативное Я чувствует себя пригвожденным к такому внутреннему рабству. это отчаяние демоническое. И это Я – он привязан к нему даже не вследствие восстания или вызова, но чтобы предать Бога; он желает не вырвать в своем восстании это Я у силы, которая его и создала, но навязать его данной силе, приковать его к ней насильно, сатанически упереться против нее…

Отчаиваться во временном или же в некой временной вещи – это самый распространенный вид отчаяния. Весьма редки те, кто имел бы в жизни, хотя бы в слабой форме, некое духовное предназначение! Сколь мало тех, кто хотя бы пытается, а среди этих последних сколь мало тех, кто не оказывается от своих попыток выйти к духовности!

То, что здесь недостает, это реальность, как это хорошо выражено в обычном языке, где можно услышать, что кому-то недостает чувства реальности. И вовсе не из-за отсутствия силы, по крайней мере в обычном смысле слова, это Я по ошибке забредает в возможное. Недостает, прежде всего, силы повиноваться, подчиняться необходимости, заключенной в нашем Я, тому, что можно назвать нашими внутренними границами. Несчастье такого Я состоит не в том, что оно ничего не добилось в этом мире, но в том, что оно не осознало само себя, не заметило, что его собственное Я есть четкая определенность, а стало быть, необходимость. Вместо этого человек потерял сам себя, позволив своему Я воображаемо отражаться в возможном. А ведь возможное – это поразительное зеркало, в котором можно стать другой личностью. Это то, что можно назвать кривым зеркалом. Как тот рыцарь, о котором твердят легенды, который внезапно увидел редкую птицу и упрямо последовал за нею, полагая вначале, что ее нетрудно поймать… Однако птица всегда ускользает к приходу ночи, а рыцарь, оказавшись вдали от своих, не может уже в своем одиночестве отыскать дороги, – таково же возможное желание. Вместо того чтобы перенести возможное в необходимость, желание преследует его, пока не собьется с дороги, ведущей к самому себе. В меланхолии противоположное наступает таким же образом. Человек, пораженный меланхолической любовью, занят преследованием возможного своей тоски, а оно в конце концов уводит этого человека от самого себя и приводит его к гибели в такой тоске, то есть в самой этой крайности, где он столь боялся погибнуть. Худшая из опасностей – потеря своего Я – может пройти у нас совершенно незамеченной, как если бы ничего не случилось. Ничто не вызывает меньше шума, никакая другая потеря – ноги, состояния, женщины и тому подобного – не замечаются столь мало.

Однако сознание, внутреннее сознание – это решающий фактор. Решающий всегда, когда речь идет о Я. Оно дает этому Я меру. Чем больше сознания, тем больше Я; ибо чем более оно вырастает, тем более вырастает воля, а чем больше воли, тем больше Я. У человека без воли не существует и Я; однако чем больше воли, тем более он осознает самого себя. Цель Я – стать самим собою

Чаще всего люди далеки от того, чтобы счесть высшим благом отношение к истинному, то есть свое личное отношение к истине; подобно тому как они далеки от того, чтобы вместе с Сократом сознавать, что худшее из зол – это заблуждаться; у них чувства чаще всего побеждают разум. Почти всегда, когда некто кажется счастливым и полагает себя таковым, на самом деле, в свете истины, являясь несчастным, он весьма далек от того, чтобы желать избавления от своей ошибки… Он чересчур погружен в чувственное, чтобы обладать отвагой и выносливостью быть духом. Несмотря на все свое тщеславие и самолюбие, люди обыкновенно имеют весьма смутное представление или даже вовсе никакого о том, что значит быть духовными, быть тем абсолютом, каким может быть человек. Да, в противоположность Сократу, люди менее всего боятся ошибаться.

По сути, он поворачивается спиной к тому внутреннему пути, которым ему надо было следовать, чтобы быть действительно истинным Я. Всякий вопрос о Я, об истине остается своего рода запретной дверью в глубинах его души. И ничего нет за нею. Он обретает то, что на своем жаргоне называет своим Я, иначе говоря, то, что он сам способен отделить от своих способностей, талантов и прочего…» Кьеркегор Болезнь к смерти