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CAPÍTULO 2

Antropología filosófica, ética y bioética

Hortensia Cuéllar Pérez1

1. Antropología filosófica, ética y bioética

Atrás de toda ética hay una antropología, una concepción del hombre; lo que significa que si exploramos una ética afincada en la naturaleza humana, tenemos que conocer quiénes somos a nivel ontológico-existencial, lo que resulta clave para indagar el estatuto que como seres humanos nos corresponde, nuestra dignidad y derechos en la doble dimensión individual y social, que trae consigo el descubrimiento de una serie de concepciones morales que nos conducen a la vida buena, a una vida feliz, y permiten su distinción respecto a otras corrientes filosóficas, como el utilitarismo, el deontologismo, el consecuencialismo, el liberalismo moral, el humanismo secularista, biologicismo-cientificista, etcétera.

La pregunta en todos los casos es: ¿cuál es la concepción de ser humano que hay en esas propuestas morales, que necesariamente afecta la configuración de los diversos perfiles que podemos encontrar en la bioética? La respuesta es la siguiente: no resulta lo mismo la bioética inspirada en el utilitarismo y vinculada estrechamente con el consecuencialismo, que la inspirada en el liberalismo, el humanismo clásico, la ética del cuidado o el deontologismo. Expliquémoslo.

El utilitarismo clásico —en concordancia con Jeremy Bentham (1748-1832) y John Stuart Mill2 (1806-1873)— define la moralidad de las acciones humana por su utilidad, y la mayor o menor felicidad que pueda producir a un mayor o menor número de personas,3 que tiene, como consecuencia, la consideración de un cálculo de los efectos que puedan generar las diversas acciones morales; en ello se percibe claramente una doble vertiente: la teleológica (búsqueda de la mayor felicidad), reconocida incluso por Stuart Mill, y la consecuencialista,4 como señaló lúcidamente Elizabeth Anscombe (1919-2001), la ilustre filósofa de Cambridge, en su conocido artículo “La filosofía moral moderna”.

Imagen 2.1. Felicidad es igual a placer. Hay que huir del dolor, que es un mal.

Para el utilitarismo lo “que brinda la medida de lo bueno o lo malo es la felicidad, y ésta es igual a placer, o como también lo consideran estos autores, la ausencia de dolor. Lo que trasciende para ellos son las consecuencias del acto, no el acto mismo”.5 ¿Qué significan estas ideas? Que para un utilitarista lo que importa es el resultado, las consecuencias, que deben ser útiles y placenteras, y esta combinatoria es sinónimo de felicidad, en lo individual como en lo colectivo.

El utilitarismo, como corriente de pensamiento, puede resultar muy atractivo si nos atenemos sin mayor análisis a sus categorías predilectas, que son la de utilidad y la de felicidad para el mayor número de personas, con lo cual muestra un perfil ético, pero también político y social. Grosso modo para el utilitarista, lo que es útil es siempre plausible, bueno y verdadero. Lo que no lo es, no sirve y es descartable. ¿Podemos decir esto de los seres humanos? Desde el utilitarismo sí, como lo muestran distintos fenómenos de aniquilación programada del hombre: limpieza étnica, experimentos científicos diversos donde lo que interesa es el éxito del proyecto atendiendo a intereses de tipo político y económico casi siempre, y en donde seres humanos en gestación o en otros niveles de desarrollo evolutivo, pueden ser un buen material de experimentación, etc. Esto atenta, lo sabemos, contra la dignidad y el valor de la persona humana.

Para el utilitarista en general, lo principal es buscar la felicidad desde un cálculo de placeres y en consecuencia prescribe huir del dolor, evitar todo lo que pueda representar sacrificio o entereza moral ante una grave enfermedad, un dolor prolongado o un problema en la vida. En una posición así se inspiran los defensores de la eutanasia e incluso del aborto provocado por los motivos que sean. Surge, sin embargo, la siguiente pregunta: ¿se puede decir esto de todo tipo de utilitarismo? Stuart Mill explícitamente dice que no todo placer es negativo ni todo dolor evitarse con lo cual estamos de acuerdo. Es cierto, no obstante, que en diversas esferas de la vida humana particularmente político-sociales, así como en ciertos círculos científicos y biotecnológicos, se aplica un criterio radical –por ejemplo–, en lo concerniente al control natal o poblacional.

El consecuencialismo moral, como variante del utilitarismo, mide o calcula el impacto o consecuencias de la acción humana,6 y el deber moral surge como resultado de sopesar los efectos, resultados y consecuencias de una determinada acción, y no tanto de la ponderación de lo bueno y lo justo en una determinada acción, o de lo que debería de ser. En este sentido, se entiende en la actualidad por consecuencialismo la doctrina que “afirma que el acto correcto en cualquier situación dada es aquel que producirá el mejor resultado posible en su conjunto, juzgándolo desde una perspectiva impersonal que da igual peso al interés de todos”.7

Aquí se aprecia su clara filiación utilitarista: lo que importa es el resultado, la utilidad, sin que sea relevante si los medios para conseguirlo están de acuerdo con criterios éticos distintos a esa acción, es decir, esos medios sean inmorales. Es por esto que “según el razonamiento consecuencialista, la acción correcta (y, por tanto, debida) es aquella que en una situación concreta permitirá alcanzar las mejores consecuencias […], aunque a tal acción, considerada en sí misma, la corresponda la valoración de mala”,8 con lo cual su criterio de moralidad se inserta en una razón instrumental (lo que sirve o que no me afecte es bueno), más que en la tendencia natural del ser humano en su dimensión ética de la búsqueda y cultivo del bien, lo que Sócrates llamaba cultivar “la vida buena”.

Posiciones consecuencialistas y utilitaristas son, por ejemplo, la actitud cientificista que soslaya, en la mayoría de los casos, el valor y dignidad de los seres humanos en atención al avance de la ciencia sin límites,9 actitud que resulta ajena a cualquier regulación moral, y que en un análisis objetivo, presenta multitud de dilemas éticos, como acontece con experimentos clínicos con seres humanos para probar un nuevo medicamento, donde no se tiene la certeza científica de su fiabilidad, como ocurrió con la tristemente célebre tragedia de la talidomina, que provocó que muchos niños de diferentes partes del mundo nacieran deformes a finales de los años cincuenta y principios de los sesenta10 o los experimentos de Tuskegee (Alabama), con afroamericanos, para observar el desarrollo de la sífilis sin curar la enfermedad con penicilina,11 o —en el caso de los animales— las descarnadas pruebas donde se les toma como “conejillos de Indias” no importando su desmedido dolor —por ejemplo en la vivisección practicada en laboratorios o centros de exprimentación de antaño—, a fin de probar medicamentos o productos de belleza.

El deontologismo, por su parte, propone el cumplimiento racional de los deberes y obligaciones como centro de la vida moral, como propuso Jeremy Bentham en su Deontology or the Science of Morality (1834), en seguimiento de la intuición en torno al deber, propuesta por Kant en su filosofía práctica.12 El matiz aportado por Bentham, sin embargo, incluye un fuerte sentido normativo (reglas que se deben seguir) y prescriptivo (cumplir tales reglas con obligatoriedad moral más que jurídica), lo que significa que “no sólo intenta definir normas aplicables a situaciones concretas, sino que intenta definir lo conveniente e incluso darnos guías de orientación en nuestra conducta”.13 En este sentido, se ve con claridad la función de los códigos de ética en las diversas profesiones y en la vida organizacional de las instituciones de acuerdo con su propio perfil.

El liberalismo moral se centra en la autonomía autárquica del sujeto, donde el respeto a las decisiones privadas de los seres humanos es su constante, resultando irrelevante o pasa a segundo término si esas decisiones puedan conducir al desconocimiento de la ley natural, que en el fuero interno del ser humano se manifiesta como conciencia moral; externamente el único criterio que admite es el derecho positivo y el ejercicio de una libertad como no interferencia (Phillip Petit), o como una libertad libre de dominio (Habermas), resultando casi siempre altamente permisiva y tolerante, donde en nombre de la libertad personal, o de expresión, se puede decir o hacer casi cualquier cosa, olvidando, entre otros valores, el respeto, la búsqueda del bien común y consideración empática y solidaria con los demás. Desde aquí, el paso al egoísmo moral e ironía irreflexiva prácticamente está garantizado.

Un ejemplo de ello –en el ámbito político-social–, es el del semanario satírico parisino Charlie Hebdó, cuya línea editorial es de constantes mofas y ataques a todo lo que pueda criticar. En 2015 publicó unas caricaturas satíricas en referencia a Mahoma, lo que provocó un ataque terrorista por parte de los yihadistas en el que murieron 12 personas. Claramente la reacción por esa ofensa de quienes profesan esas creencias fue desproporcionada, pero no justifica que, en las sociedades democráticas, como una muestra de expresión legítima se tolere o permita cualquier género de agresión en nombre de la libertad de expresión, porque eso también es inmoral. ¿Dónde queda el respeto hacia los demás? En el caso mencionado fueron ridiculizadas las creencias de millones de musulmanes.

Es cierto que, en el caso mencionado, por ambas partes hubo agresión, lo que es un dilema. Lo que podríamos decir es que el respeto a la libertad humana es uno de los derechos humanos fundamentales, sin embargo, ese derecho no puede coculcar o colisionarse con otros derechos básicos, como es el de la vida, ni tampoco atropellar en nombre de la libertad de expresión a la libertad de creencia; ambas son proyecciones distintas —y por tanto respetables— de la libertad humana.

En el ámbito médico, los matices son distintos, dependiendo lo que se quiera acentuar; así, por ejemplo, para Julio Frenk, el liberalismo moral se manifiesta en lo que él llama “medicina liberal”, en donde la práctica médica —y en su interpretación, a nivel personal o institucional— se convierte en una “actividad comercial, como intercambio de mercancías, como venta de servicios. Aparece entonces el universo utilitario disfrazado de asistencia médica y un servicio real o supuesto encubre a la ganancia como centro convencional”.14

No es el único sentido que tiene la expresión, ya que puede ejercerse la medicina a nivel privado o institucional con un alto talante moral y la libertad propia del buen profesionista. Es el caso de tantos médicos y enfermeras(os) que generosa y libremente ejercen la buena práctica médica en la atención de sus pacientes. Sólo hay que percatarse de la intencionalidad que los mueve para saber si su conducta es éticamente plausible o no.

La ética del cuidado es una aportación contemporánea particularmente aplicable al campo de la medicina y en concreto a la enfermería, por el esmero vigilante y amoroso de estos profesionales de la salud. Sus antecedentes se remontan a las investigaciones de Jean Piaget seguido por Lawrence Kohlberg, quien desde la psicología trabajó en mostrar que había seis etapas del desarrollo moral (la más elevada es la posconvencional), sin tomar en cuenta a las mujeres. La respuesta de Carol Gilligan, filósofa y psicóloga estadounidense, no se hizo esperar y refutó lo sostenido por Kohlberg con una serie de estudios e investigaciones con mujeres en donde llegó a la conclusión de que, en cuanto razonamiento moral, no tiene por qué haber diferencia entre hombres y mujeres, ya que ambos somos seres humanos: la diferencia está en que las mujeres atienden al detalle, con cuidado y afecto, y son más intuitivas en lo concreto que los varones,15 lo cual de ningún modo merma su capacidad racional ni su valía como personas. Simplemente las enfermeras brindan atención a las personas concretas, como el ama de casa, cuyo hogar —por la atención a los detalles— es, o tendría que ser, luminoso y alegre. De esta manera, “la incorporación de la experiencia femenina en la teoría moral le llevará a proponer una ética del cuidado con énfasis en las cuestiones del afecto y cuidado entre los humanos”.16

El humanismo clásico, por su parte, lo que desea es conocer y respetar la naturaleza de lo existente, y en el caso del ser humano, reconocer, respetar y potenciar, en la medida de lo posible, la grandeza de la vida de cualquier mujer u hombre a nivel personal y colectivo, y consecuentemente proyectar una observancia irrestricta a sus derechos fundamentales, sean de primera, segunda, tercera o cuarta generación, así como a sus consiguientes deberes. Entre estos derechos se encuentran el derecho a la vida, la salud, la atención médica, la alimentación, un trabajo digno, un hogar donde vivir, la educación, la cultura, el derecho a participar como sujeto activo en la vida civil ejerciendo una libertad responsable, y ser proactivos en la creación de una civilización más humana.

En el campo de los profesionales de la salud este humanismo se manifiesta en “el amor al semejante” como sostenía Hipócrates, y en la sabiduría, competencia profesional y científica, compasión, solidaridad e integridad en su trato con los pacientes salvaguardando sus derechos, entre ellos la confidencialidad de la información y el consentimiento informado, orientados por los principios de beneficencia, no maleficencia, justicia, libertad y responsabilidad en el ejercicio de su práctica médica.

Sintetizando las ideas precedentes, todos estos enfoques tienen, en cuanto a la investigación bioética y científica, consecuencias en sus principios, su modo de proceder y en sus finalidades, como ha podido apreciarse.

¿Eso indica que estas posiciones rivalizan entre sí? Se trata de posiciones distintas que surgen de planteamientos doctrinarios diferentes, lo que significa que tienen sus propias trincheras conceptuales y pueden divergir radicalmente entre sí, sin embargo, en la práctica pueden conducir, en algunos aspectos, a conclusiones semejantes, por ejemplo, las corrientes bioéticas inspiradas en el deontologismo y el liberalismo dan primacía —en muchos casos— a la autonomía del sujeto, incluso sobre la vida humana, como puede acontecer en situaciones extremas donde está en juego el derecho a la vida —por ejemplo, en casos de aborto, eutanasia o suicidio asistido—, dejando de lado la ley natural y la tendencia instintiva de conservar y proteger la vida. En este tenor, sus defensores buscan la protección de la ley (positivismo jurídico), y a nivel social el consenso de la población para que avale sus propuestas, mediante campañas publicitarias con esa finalidad.

En contextos como los descritos en el párrafo precedente, tal planteamiento se vuelve complejo al grado de que llegan a violentarse o ponerse en colisión diver-sos derechos fundamentales, como, por ejemplo: “¿qué es primero: el derecho a la libertad o el derecho a la vida?”; para quienes se encuentran bajo el influjo de tales corrientes éticas, el dilema se resuelve por aquello que les resulte más útil o sus consecuencias sean las buscadas, como acontece en situaciones extremas, como las prácticas abortivas o eugenésicas.

En asuntos tan serios como el derecho a la vida, desde una posición autárquica y liberal se puede justificar casi cualquier cosa en nombre de una sesgada interpretación “de respeto a la dignidad de las persona”, y si se trata de enfermos graves o en estado terminal, apoyados en la tesis de “su libre decisión a morir con dignidad”, lo que puede indicar la aceleración voluntaria de su propia muerte, fenómeno que encontramos entre los defensores de la eutanasia activa, que es una forma de suicidio asistido17 o, en los casos de limpieza étnica y eugenesia,18 como ocurrió en los trágicos experimentos biotecnológicos de los nazis con enfermos mentales y judíos, y los distintos grupos o gobiernos que buscan el control natal indiscriminado, como se revisará en otros capítulos de esta obra. Esto sucede en nuestros días. Es por eso que el debate en tales asuntos no es cuestión menor, sino de una enorme relevancia filosófico-científica y humanística-cultural.

En este sentido podemos afirmar que detrás de toda postura bioética hay un modelo de persona, de sociedad, de naturaleza y de consideración de la propia tarea y de las finalidades de la ciencia, en virtud de que la bioética, como disciplina de orientación filosófica, desea tender un puente entre las ciencias de la naturaleza y las ciencias humanas, y se relaciona en una de sus vertientes más relevantes con las ciencias de la vida y la salud, las biotecnologías, la investigación farmacológica, genética, genómica, entre otras.

Eso indica que, en la interrelación entre antropología filosófica, bioética y el campo científico específico, que es el centro de su atención y regulación axiológica (por ejemplo, ciencias médicas, ambiente, nutrición, ética de la ciencia y la tecnología), se tiende “un primer puente”, como es la interdisciplinariedad, donde ocurre el encuentro analítico de campos de estudio y áreas de trabajo comunes y problemáticas diversas de enorme relevancia, que conducen a un “segundo puente”, como es el diálogo y cooperación entre las mismas disciplinas a través de expertos y científicos, donde no podemos soslayar que su finalidad, en cuanto a la investigación, foco de estudio y logros obtenidos, debe estar al servicio de la persona concreta, y de la humanidad en general sin distinción de género, raza, origen socio-económico o creencias, sin obviar ni mucho menos socavar, el respeto y cultivo de la naturaleza física y el ambiente, a fin de garantizar el avance y progreso humanos en esos ámbitos, así como la sustentabilidad del planeta.

Estas concepciones tamizadas de novedad (la bioética ha sido un gran suceso en las últimas décadas), pero también de conocimiento de lo real (en este caso del ser humano y la naturaleza física y ambiental) plantea multitud de inquietudes y retos que impulsan a su desentrañamiento, pero también traen consigo hallazgos que merecen una atención ponderada de sus beneficios y riesgos, así como una multitud de interrogantes por responder con solvencia filosófica, científica y moral. Esta sinergia —en su recíproco trabajo interdisciplinar y creativo— forma parte del fecundo camino de la ciencia que, en sus múltiples hallazgos, puede traducirse en conocimiento práctico de tipo bioético, al servicio de la humanidad.

¿Qué hace falta para que así sea? Falta que las motivaciones, finalidades o intereses de quienes lo cultivan (gobiernos, centros de investigación, hospitales, laboratorios, instituciones internacionales), sea la búsqueda del bien común para la humanidad, con un desarrollo sostenido apoyado en la justicia y la paz a fin de preservar la supervivencia del planeta

En el campo bioético esto se concreta en el ámbito médico, en la promoción de la salud y la prevención de la enfermedad, que es el fin central de tan noble actividad, que trae como consecuencia el alivio del dolor y sufrimiento causados por las enfermedades, el cuidado y curación de quienes padecen enfermedad y atención solícita de quienes no pueden ser curados, como recuerdan J. Hanson y Daniel Callahan en su relevante The Goals of Medicine. The forgotten issues in health care reform (1999).

Esto nos conduce a la siguiente pregunta: ¿quiénes somos para ambicionar esas metas y tener la ilusión de trabajar para conseguirlo, aun con los tropiezos y errores propios de la condición humana?

2. El ser humano como persona

La bioética, como disciplina científico-filosófica, aborda cuestiones de gran complejidad y relevancia, sobre todo cuando se vincula a las ciencias de la vida y la salud. En estos ámbitos algunas de las preguntas centrales son: ¿por qué es necesario enfocarse en el ser humano? ¿Quién es el paciente? ¿Acaso enfermos desconocidos con un expediente por su enfermedad o un caso de interés clínico para el médico, un simple número de cama o uno de tantos enfermos sin rostro, incluso cuando ya ha salido del hospital?

Si esa fuera la respuesta, sería muy pobre, casi funcional. Pero no es así, en los hospitales se atiende a personas concretas con una historia singular: todas tienen un pasado, un presente y un futuro entreverado de esperanzas y proyectos, en donde se incluye la recuperación de la salud, pero también de preocupaciones, como lo es su enfermedad.

Pero, ¿qué es ser “persona”? ¿Cuál es su diferencia con “individuo?”, o más aún, ¿cuál es su diferencia con “cosa”? Cuando se usa la voz “persona” claramente se hace referencia al ser humano, a quien puede aplicársele en sentido amplio el calificativo de “individuo”, sin que este nombre represente su caracterización más propia ni esencial. El término “individuo” indica que algo o alguien es uno, pero la unidad —en el caso del ser humano— no le otorga personalidad, sino solamente una identidad numérica: cualquier persona es en relación con otra, que en su singularidad también es “una”.

Cuando decimos “es persona” estamos reconociendo en otros congéneres un peso y una dignidad que no tienen otros seres vivos, sean animales o plantas. Los seres humanos —mujeres u hombres— somos personas; hay equivalencia entre estos modos de referirnos a nosotros mismos. ¿Tal calificativo, sin embargo, ha tenido el mismo sentido a lo largo de la historia de la humanidad? La respuesta es negativa, pero lo que sí podemos afirmar es que en tiempos primitivos no se conocía la expresión aplicada al ser humano como la identificamos en la actualidad, aun cuando a lo largo de su historia el concepto haya ido decantándose y teniendo diversos niveles de concretización conceptual.

En la historia del concepto encontramos de manera inmediata dos hitos relevantes: a) El origen de la palabra entre las culturas antiguas y su aplicación al teatro entre los griegos; b) Su significado real, que es el de su aplicación antropológica vinculada a la dimensión ontológica, jurídica, política, moral, médica y social del ser humano. Lo interesante en todas es no perder de vista el referente directo, que son el hombre y la mujer en su realidad singular.

Imagen 2.2. La palabra persona entre los latinos proviene de “personare”, sonar fuerte, para que el actor transmitiera su mensaje y se hiciera oír.

El origen de la palabra “persona” parece descubrirse inicialmente entre los etruscos y los griegos, y tiempo después fue empleada por los romanos, donde adquiere un perfil jurídico;19 luego, entre los cristianos de los primeros siglos de nuestra era, es conocida su connotación filosófica y teológica, que proyecta un carácter e identidad trascendente. Esto es: los etruscos empleaban la expresión phersu (persona) para referirse a “máscara” y los griegos usaban prosopon20 para hacer alusión a las caretas (o máscaras) que usaban los actores en el teatro a fin de representar un determinado personaje.

La misma expresión, “persona”, es usada entre los latinos con dos sentidos: a) el vinculado al verbo personare, que significa “sonar fuerte”, “hacerse oír”, que remite a la máscara del actor trágico griego, que al ponérsela debía hablar fuerte para que el auditorio escuchara; b) el que hacía referencia al nombre “persona”, término al que los romanos civilizados del imperio le atribuían ya un sentido antropológico-jurídico para mencionar a los hombres libres, que eran los ciudadanos romanos, y nunca aplicable a los esclavos ni a los bárbaros (o extranjeros), a quienes no consideraban personas.21

En los primeros siglos del cristianismo el término “persona” tiene igualmente, una doble significación: a) un fuerte sentido antropológico/filosófico como lo muestra el caso de Boecio, filósofo del siglo v d.C. y la tradición que le continúa;22 b) un perfil de carácter filosófico/teológico, si exploramos el pensamiento de san Agustín (siglo iv d.C.) en su meditación del misterio de Dios uno y trino,23 y el de Tomás de Aquino;24 en el Renacimiento a Giovanni Pico della Mirándola con su importante estudio sobre la dignidad humana.

La formulación y refinamiento de la expresión “persona” fue paulatinamente acuñándose y su punto de partida fue la metáfora teatral, hasta llegar a la noción filosófico, antropológica y jurídica, sin dejar de lado su inspiración teológica. Se trata de una de los conceptos más relevantes que en el conocimiento de la realidad humana, se aplica a mujeres y hombres —la especie humana—; es una noción autorreferente repleta de sentido que le hizo escribir a Tomás de Aquino en el siglo xiii que “la persona es lo más noble y digno que existe en la naturaleza”25 y a Kant en el siglo xviii: “Los seres humanos no somos cosas sino fines en sí mismos […]; el hombre no puede ser utilizado únicamente como medio por ningún hombre, sino siempre a la vez como fin, y en esto consiste precisamente su dignidad”.26

3. Qué significa ser persona humana en el pensamiento clásico

La esencia del ser humano es ser persona: “alguien”, que está integrado por cuerpo y espíritu, en la unidad de su ser,27 composición que ha sido examinada desde la Antigüedad hasta nuestros días por diversos pensadores y científicos. Entre los filósofos se encuentran Platón, Aristóteles, Boecio, san Agustín, Tomás de Aquino, Scoto, Ricardo de san Víctor, Pico della Mirándola, Pascal, Kierkegaard, Max Scheler, Xavier Zubiri, Martin Buber, Charles Taylor, Leonardo Polo, Carlos y Alejandro Llano Cifuentes. Entre los científicos está el médico griego Hipócrates y su juramento de importancia en la defensa de la vida humana; el francés Jérôme Lejeune, el padre de la genética moderna y descubridor en los cromosomas humanos de la trisomía del par 21, causante del síndrome de Down.28

Imagen 2.3. Jérôme Lejeune, padre de la genética moderna.

Ser persona remite a la pregunta por la naturaleza del hombre, a lo que el ser humano es esencialmente29 y lo distingue de todo lo que no es humano, por ejemplo, de los animales y las plantas, aun cuando como mujeres y hombres podamos caer en un estado vegetativo, o tener reacciones instintivas o irracionales como los animales, o —en lo mental— sufrir deficiencias o trastornos en la psique humana, por razones diversas, entre ellas una enfermedad, un golpe, nacer con una psicopatía, etcétera. Esos hechos no suprimen nuestra dignidad de personas, de allí el respeto irrestricto y sagrado que debemos tener para cualquier ser humano, entre ellos todo tipo de enfermo, particularmente los más necesitados.

Saber quiénes somos es una de las primeras claves que se deben tener en cuenta para conocer qué significa ser una persona, conocimiento que hunde sus raíces en el ser y esencia de la realidad de las mujeres y hombres concretos y singulares.

Al analizar este tópico desarrollaremos algunas ideas inspiradas en el pensamiento clásico occidental, con el fin de descubrir posibilidades inéditas al repensarlas para aportar un matiz a tan relevante tópico. Con ello quedará clara su vigencia y la vitalidad de sus propuestas. En este sentido, tomamos en cuenta las tres grandes tradiciones30 culturales que contribuyen a la configuración actual de lo que significa persona: la griega, el pensamiento judeo-cristiano y las aportaciones de Kant; tres enfoques totalmente influyentes hasta nuestros días.

Ya hemos hecho alusión al pensamiento griego al hablar del origen de la palabra “persona” aplicada a las máscaras que usaban los actores que representaban personajes, de allí que del uso de la metáfora teatral se transitó paulatinamente hacia el ámbito real. Los actores son personas que representar ¡un personaje!

Otro ejemplo relevante lo encontramos en Boecio, quien inspirándose en Aristóteles y su noción de sustancia, dice que el ser humano es una persona, es decir, un “sujeto individual de naturaleza racional”.31 Trasladar esta abstracta definición al mundo real indica que cualquier ser humano, al ser fecundado y tener los cuidados necesarios para su viabilidad y desarrollo, tiene entidad propia aun cuando sus padres en esos momentos desconozcan su existencia o —en un ejemplo distinto— no sea un niño deseado aun cuando su madre lo albergue en su vientre.

Tal estado embrionario le hace ser sujeto de derechos a pesar de la polémica de quienes defienden lo contrario; ese problema no suprime los legítimos derechos que una legislación inspirada en la ley natural les otorga. En este tenor es correcto hablar de los derechos del nasciturus,32 en quien se descubren otras características, como lo es su ser único y con identidad personal propia de tipo ontológico, aun tratándose de gemelos, porque cada uno de ellos es distinto.

Ese carácter sustantivo y original hace de cada ser humano un sujeto individual, único e irrepetible, en la unidad de su propia existencia, de su propio ser, que no será nunca pasivo, sino eminentemente activo, como lo muestra toda la etapa de gestación y de desarrollo biológico, anatómico, genético y de crecimiento personal a lo largo de la vida, debido, entre otros factores, a la naturaleza corpóreo-espiritual que le es propia. Los seres humanos siempre estamos en movimiento y en ese dinamismo esencial se manifiesta nuestra vida y personalidad, así como la libertad que al golpe de nuestras acciones va forjando nuestro destino, que no implica predeterminación sino autodeterminación en su ejercicio.

Imagen 2.4. El ser humano desde el vientre materno es una persona.

Por ello la expresión “sujeto individual de naturaleza racional” aplicada al ser humano tiene un sentido ontológico, y es la base para hablar con sentido de “sujeto moral” o “sujeto jurídico” en la vida político-social, sin que sea la única fuente de inspiración para hablar así de los seres humanos, sin embargo, sí es un antecedente relevante.

Nuestro planteamiento, que se inscribe en una filosofía abierta a la verdad, proyecta un alto aprecio hacia el ser humano en su doble dimensión individual y colectiva, e impacta necesariamente en ámbitos como el de la ética, en donde podemos hablar plausiblemente de “sujeto moral”, haciendo referencia al ser humano que mediante sus acciones conscientes y libres es sujeto de responsabilidad, compromiso y solidaridad, y es capaz de ser un hombre o una mujer honesto, justo, responsable, bueno… o, si se lo proponen —en el uso de su libertad no orientada por la verdad— cometer acciones que les alejan del bien y de la verdad e incluso caer en la delincuencia y en aberraciones morales de índole diversa, entre las que se encuentran los crímenes de lesa humanidad o diferentes tipos de esclavitud moderna, como la trata de personas y la prostitución.

Algo semejante acontece en el terreno del derecho, donde es muy frecuente el uso de la expresión “sujeto jurídico” para hacer referencia a los derechos y obligaciones que —a priori— otorga la ley a las personas en un Estado de derecho. En el campo del lenguaje, cuando se habla del “sujeto” ocurre algo similar, porque el sujeto o sustantivo de la oración continúa desempeñando una función principal y no adjetiva, como acontece con el predicado, que es algo que se dice del sujeto.

Esto nos permite afirmar que, en los diferentes casos mencionados, hablar de sujeto humano en el sentido que lo hemos hecho, es referirnos a su alta jerarquía como existente real en la aldea global. Esto indica que empleamos la expresión con un sentido ontológico específico referido a alguien personal, que puede ser cualquier ser humano: mujer, hombre, niño, niña, sano, enfermo, en plenitud de facultades o discapacitado, pobre o rico, de cualquier raza, creencia, país o condición, a quien se atribuyen una serie de características esenciales que emergen de su propio ser y personalidad.

¿Y qué sucede con la segunda parte de esta formulación boeciana, que es la idea de que “la naturaleza humana es racional”? Con ello queda manifestada otra nota esencial propia del hombre como especie humana. Para entenderlo, no ha de olvidarse la conexión semántica que se da entre logos y ratio.

Logos es un vocablo griego que admite múltiples sentidos: espíritu, razón, palabra, concepto y tratado, o estudio en su sentido gramatical.33 Ratio es su traducción latina, que casi siempre está referida a la razón humana, en el sentido del animal racional aristotélico con lo que —si le damos ese único uso y sentido— perdemos la enorme riqueza del logos griego que incluye al espíritu. ¿Es esto lo que quiso expresar Boecio? No podemos afirmarlo con certeza, porque en la interpretación del medievalista Clemente Fernández, lo que dice es ambiguo,34 y por lo mismo puede admitirse que al expresar que “la persona es sustancia individual de naturaleza racional”, la voz logos, en su plurisignificatividad en sentido griego se pierde, o al menos se limita. Es por esto que sostengo que la formulación más completa del ser humano a nivel ontológico-estructural es la de un ser integrado de cuerpo y alma en la unidad de su propia existencia, y a quien de modo propio llamamos persona, posición que nada tiene que ver con el dualismo cartesiano.

Este carácter corpóreo-espiritual otorga al ser humano trascendencia, apertura, comunicación, relacionalidad con otros seres humanos, el cosmos físico y Dios. Le permite ser heredero de grandes civilizaciones, como la griega, la china, la egipcia, y prehispánicas como la azteca, la maya y la inca, por ejemplo; asimismo, le potencia para el conocimiento y la innovación en el campo de la ciencias y la tecnología; le vuelve creador de arte y cultura; descubridor, apreciador y forjador de valores; artífice de su presente y constructor del futuro que todavía no existe, es decir, le abre un horizonte intemporal y eterno, un mundo de posibilidades infinitas, que deberá concretar con sus decisiones. En suma, el ser humano es inventor de proyectos e innovador permanente en el campo de la ciencia, la tecnología, el arte, y la cultura, en el ámbito político, social, etcétera.

En esta línea de exposición, entonces, una persona es:

3.1. Sujeto, no objeto

El sujeto humano —la persona— no es un objeto, no es cosa que pueda ser usada al arbitrio de otra, lo que indica un deber moral de no manipular, instrumentalizar, cosificar o descartar a un ser humano como acontece en tantas situaciones de injusticia, como el maltrato y abuso en cualquiera de sus manifestaciones: físico, verbal, psicológico, en la familia, en la escuela (bullying), en el trabajo (mobying), en las redes sociales (ciberbullying);35 en la comunidad política, laboral y social; promoviendo el trabajo infantil o la carencia de empleo en quienes debieran tenerlo; a escala interregional, e incluso global, el narcotráfico, el comercio de personas, las amenazas de funcionarios públicos a países más débiles en el escenario mundial, y muchas otras situaciones inaceptables que nos recuerdan el deber moral de tratar a los seres humanos —hombres o mujeres, niños o personas de la tercera edad, pobres o ricos, sanos o enfermos— como fines y nunca como medios.

Este carácter de ser tratados como fines es una manifestación de la dignidad de las personas, y lo apreciamos de manera práctica en los hospitales cuando médicos y enfermeras, una y otra vez, venciendo el cansancio y la rutina, atienden solícita y generosamente a los pacientes, a fin de que recuperen la salud. ¿Qué pueden esperar de estas personas sufrientes estos profesionales de la salud? Quizá una sonrisa, cierta empatía, y —no es descartable— agradecimiento por la atención y cuidados tributados.

Esto indica que, para estos profesionales de la salud, los pacientes son seres humanos, personas, a quienes hay que tratar con la solicitud propia de quien espera de sus servicios salir de la enfermedad. Otra actitud (atenderlos por el frío cumplimiento de deber profesional, o “porque no pude estudiar otra cosa”), no es digna de la nobleza de esas profesiones que tienen como inspiración el deseo de colaborar en la recuperación de la salud de los pacientes que como el don de la vida— son regalos invaluables que debemos custodiar, cultivar y valorar. Quizá por esto Séneca expresó: Homo, sacra res homini,36 lo que significa que el hombre es —o debería ser— alguien sagrado para los demás hombres.

3.2. Alguien, no algo

Ante este panorama otra forma legítima de referirse a las personas es preguntar por “alguien” y no por “algo”. El pronombre indefinido alguien se usa únicamente para aludir a personas,37 como cuando se llega a casa después de trabajar y se pregunta “¿hay alguien en casa?” o al entrar al hospital y preguntar “¿hay alguien de guardia?”; esto muestra que al hablar del ser humano, nunca podremos calificarlo como algo, expresión que hace alusión a cosas, a instrumentos, que no tienen un nombre propio sino común; las personas somos “alguien”, porque desde esa expresión se habla de seres humanos que son originados, originales y originantes.

Originados, porque el ser humano —de manera natural— ha sido engendrado por sus padres y la existencia que posee es un don que debe apreciar y agradecer.38 Por ello, es mejor “ser que no ser”, es mejor decir “existo a no existo” porque sin la vida no puedo pensar ni realizar cosa alguna. Alguien podría objetar “pero la vida ya no la quiero, ha representado mucho sufrimiento para mí”. Aun considerando un contexto vital así, hay que luchar por erradicar esa visión pesimista de la existencia humana, de la que se deriva un mayor sufrimiento y una actitud derrotista que aniquila las esperanzas y vitalidad humanas. Por ello, el precepto sabio, “es mejor ser que no ser” es una divisa de orientación existencial de la vida.

Originales: cada ser humano que viene al mundo es alguien nuevo y original, totalmente novedoso, porque no hay otro como él o ella a nivel existencial aun cuando se tenga un gemelo; por lo mismo, es único e irrepetible con una identidad personal indiscutible en la singularidad de su propio ser, como lo muestra, a nivel biológico, por ejemplo, su código genético que solo a él (ella) le pertenece y a nivel personal, su insustituibilidad existencial se hace evidente, por ejemplo, ante la realidad de la muerte, donde nadie podrá reemplazarlo(a) como la persona única e irrepetible que ha sido y fue. En el campo operativo/funcional, sin embargo, otra persona sí puede realizar la tarea o labor que desempeñaba el ser humano que muere, por ejemplo, en una oficina, si muere el jefe nombrarán a otra persona en el cargo, en el hospital pasa igual, alguien sustituirá al médico, a la enfermera…

La opción a favor de la vida humana será siempre plausible, como lo muestran las razones siguientes: a) sólo los hombres vivos garantizan vitalmente la supervivencia de la humanidad; b) representan el capital humano, la riqueza, de los distintos pueblos y naciones; c) en la jerarquía de los derechos humanos fundamentales, el derecho a la vida se convierte incuestionablemente en el primer derecho que imperativamente debe ser custodiado por el orden jurídico y social en las sociedades democráticas, ya que sin él no existirían los demás derechos, sin el cual ni siquiera se tiene la opción de decidir.

En este sentido, los defensores de la eutanasia y sus impulsores suelen invertir la jerarquía colocando la libertad de elección sobre el derecho a vivir; para ello se amparan en la realidad del sufrimiento extremo en enfermos graves o incurables a los que —dicen— hay que darles la oportunidad de “escoger el tipo de muerte que desean a fin de que no sufran más”, planteamiento al que se suman –casi siempre— motivos emocionales (“hay que tener compasión”), pragmáticos (“al fin y al cabo tiene que morir”), intereses económicos (“para qué seguir gastando, no tiene caso”) y —siempre— una visión materialista de la vida, como lo ejemplifican las agrupaciones suizas “prosuicidio asistido” y el médico originario de Michigan, Jack Kevorkian, apodado “el Doctor Muerte” por impulsar, desde muy joven, el suicidio asistido; él “ayudó” a morir a más de 130 personas, y luego de ser descubierto pasó encarcelado el resto de sus días.39

Para la Asociación Médica Mundial (amm), casos como los descritos son ejemplos de “mala práctica médica”. En situaciones de enorme fragilidad para enfermos graves o desahuciados, lo mejor es tributarles los cuidados médicos, humanos y espirituales requeridos en la medida de lo posible, sin caer en el “encarnizamiento terapéutico” (distanasia), que prolonga su sufrimiento; ante enfermos así, la amm sugiere “la buena práctica médica”,40 que consiste en el acompañamiento solícito y el mejor tratamiento médico, en concordancia con su estado de salud y posibilidades de tratamiento.

Este modo de proceder responde al código de ética de los buenos profesionales de la salud, actitud que no implica falta de misericordia o de humanidad ante el paciente que sufre sino —paradójicamente— un respeto sagrado hacia la vida humana que se está extinguiendo. Y es que la vida humana tiene un fin natural que no hay que acelerar mediante acciones suicidas. La vida humana tiene un enorme valor, nunca precio, como nos lo recuerda Kant. Eso indica que, desde la práctica del buen profesional de la salud, el respeto y derecho a la vida y la contribución a la recuperación del enfermo merece toda la atención, infraestructura médica, investigación y sacrificios que sean posibles. Aquí destaca el gobierno y su apoyo a este rubro de interés capital. Los enfermos son personas cuya fragilidad o disminución física, emocional, psicológica y frecuentemente espiritual claman a gritos o en silencio que se les atienda con dignidad, competencia, solicitud y respeto.

Originantes: las mujeres y los hombres son creadores innatos, potencialidad activa que se manifiesta en los diversísimos ámbitos de la vida: pueden engendrar a otros seres humanos si así lo desean; también son artífices de su vida en el presente y futuro en diversa medida, vía los recuerdos, la tradición, el arte, la ciencia, la tecnología, el emprendimiento e iniciativas diversas en el inmenso campo de acción humana, por ejemplo, en el hospital, la familia, las amistades, el manejo de la economía personal, etc., así como en la visión prospectiva y estratégica que se tenga en referencia a su proyecto de vida, individual o comunitario.

Tal creatividad puede apreciarse en los diversos avances e inventos de la raza humana a lo largo de la historia. El espíritu emprendedor (o iniciativas con rumbo) ha llevado al ser humano a la realización de hazañas increíbles pero también de otras que pueden quedar enmarcadas en la frase “no repetir por favor” por el daño causado que, en diversas ocasiones, ha sido irreversible, como lo es, por ejemplo, el problema del cambio climático y calentamiento global, la extinción de ecosistemas enteros, la contaminación del aire y del agua, que a nivel geopolítico empobrece aún más a las naciones y al planeta en general.

Para terminar este apartado recojo un texto profundo y significativo de Hannah Arendt, la gran filósofa alemana, que refleja la originalidad y el milagro que representa la vida de cada ser humano:

Lo nuevo aparece en forma de milagro. Del hombre capaz de acción cabe esperar lo inesperado, lo infinitamente improbable. Y una vez más, esto es posible porque cada hombre es único, de modo que, con cada nacimiento, algo singularmente nuevo entra en el mundo. Con respecto a este alguien, que es único, cabe decir verdaderamente que nadie estuvo allí antes que él […] [de modo que] la pregunta planteada a cada recién llegado es… ¿Quién eres tú?41

3.3. Concretos, no abstractos

Como personas somos individuales, pero siempre abiertas a la comunicación por la sociabilidad inherente a nuestro propio ser. Eso indica que tenemos la capacidad de relacionarnos con familiares, amigos, colegas o desconocidos, como acontece en el primer contacto del médico o la enfermera con sus pacientes, que a priori desean recibir un buen trato y los cuidados médicos y de atención que les permita recuperar la salud.

Si así sucede, ese buen trato es personalizado, empático, concreto, dedicado, amistoso, amoroso, plasmado de servicio al otro. Si no acontece así, el profesional de la salud puede manifestar cualquiera de los dos siguientes perfiles:

a) Atender al enfermo por obligación: realiza lo que tiene que hacer por sentido del deber y eventualmente puede teñirlo de compasión, que podría ser un paso muy importante para la aceptación y apertura al otro, al paciente, y tratarle de modo amable y cordial.

b) Ignorar las necesidades del enfermo y caer en un cumplimiento del deber frío y distante que ante el menor pretexto puede convertirse en indiferencia, olvido del paciente, maltrato físico, emocional y psicológico, al no atenderle de acuerdo con los requerimientos clínicos que el caso amerite, porque al fin al cabo —es la autojustificación— es un desconocido con quien se tiene un trato circunstancial o casual. Se da una evidente pérdida del sentido humanitario, que es esencial en la buena práctica médica y atención a los enfermos.

No hay que olvidar, sin embargo, que el derecho a la salud es uno de los derechos básicos consagrados en la Declaración Universal de los Derechos Humanos (dudh), y no es suprimible ni negociable ni intercambiable por bienes menores.

En síntesis, los seres humanos somos personas con una serie de características, entre las que se encuentran:

 Su alta dignidad antropológica, que se proyecta en la unicidad e irrepetibilidad de cada ser humano como fin y nunca medio,42 contando con su fragilidad y fortalezas, en un ámbito de libertad creativa.

 Racionalidad y relacionalidad, es decir, somos abiertos al conocimiento de lo que existe y a su cultivo amoroso, así como a la constitución de comunidades básicas (la familia), intermedias (la escuela, la empresa), nacionales (el Estado) o globales (la comunidad internacional), con quienes el diálogo y la comunicación abierta y sin prejuicios son siempre deseables.

 Complementarios por la diferencia de sexos, complementariedad que se aprecia en el mundo doméstico, laboral, económico, financiero mercantil, político y social, por la necesidad que tenemos unos de otros, trátese de la familia, la fábrica, la empresa, un hospital, la escuela, las comunidades nacionales o más allá de las fronteras.A nivel internacional, ¿acaso no se habla, una y otra vez de “la casa común”, “la aldea global” donde habitamos mujeres y hombres, y la cooperación global requerida para garantizar la sustentabilidad del planeta?

 Libres, porque nacemos con la capacidad de autodeterminarnos y ejercer nuestra libertad en el campo de los derechos y las obligaciones, pero también de soñar y buscar un proyecto personal de vida que dé rumbo a nuestra existencia, por ejemplo, con la elección de estado civil y profesión, sitio de residencia, amistades o búsqueda de mejores oportunidades laborales, asociaciones profesionales, etcétera.Asunto distinto es dirimir sobre los obstáculos que existen en el ejercicio de la libertad humana, como pueden ser —entre otros— la violencia, los arrebatos pasionales, los trastornos mentales profundos o las leyes injustas en una determinada región, que de facto toleran diversas formas de esclavitud o atropello a la dignidad humana, como son la prostitución infantil, la trata de personas o el narcotráfico.

 Ciudadanos responsables con una actitud activa en la construcción y desarrollo de una sociedad, gobierno, cultura y civilización que enriquezca a las mujeres y hombres singulares. Muchos de los problemas que existen se deben a la pasividad y falta de compromiso en esta tarea. Es insoslayable que se tenga conciencia del papel de la sociedad civil en el mundo actual y del ejercicio de una ciudadanía activa y democrática que no esté dirigida a unos pocos sino a todos, en la búsqueda y cultivo del bien común.

4. Otras interpretaciones en torno a quién es el ser humano

Al preguntarnos quiénes somos, encontramos en la historia del pensamiento filosófico diversas tradiciones y respuestas. Mencionamos unas mínimas ideas de cinco posturas antropológicas que impactan fuertemente a la sociedad de nuestros días en sus valores y decisiones éticas; la última de ellas se vincula con el realismo clásico que defendemos.

4.1. Descartes y su cogito ergo sum (pienso, luego existo)

René Descartes priorizó la idea de lo que somos por sobre la realidad, y ello le condujo a la ruptura de la unidad de la persona, al sostener que estamos integrados por dos sustancias separadas: la res extensa (materia) y la res cogitans (pensamiento), que abrió el camino en los siglos xvii-xviii a los racionalismos (pura razón) y empirismos (pura materia); idealismos y materialismos de diverso cuño, en donde la verdad correspondiente a la unidad de la persona humana y su naturaleza propia, ya no eran relevantes, perdiéndose la articulación unitaria en el ser humano entre lo somático y lo espiritual: entre lo orgánico, lo sensible y lo racional.

4.2. La filosofía de Kant en sus obras cumbre

En la Fundamentación de la metafísica de las costumbres (1785) y su Crítica de la razón práctica (1788) el filósofo alemán sostiene que los seres humanos somos seres racionales y fines en sí mismos, nunca solamente medios. Este es un texto fundamental:

Los seres cuya existencia no descansa en nuestra voluntad sino en la naturaleza, tienen, empero, si son seres irracionales, un valor meramente relativo, como medios, y por eso se llaman cosas; en cambio, los seres racionales llámense personas porque su naturaleza los distingue ya como fines en sí mismos, esto es, como algo que no puede ser usado meramente como medio y, por tanto, limita en ese sentido todo capricho (y es un objeto del respeto).43

Eso indica que los seres humanos no estamos sujetos al arbitrio de cualquier deseo o capricho y mucho menos a cualquier tipo de manipulación, porque eso sería “cosificarnos”, “instrumentalizarnos” en detrimento “del valor y nunca precio” que poseemos como personas. Otra conclusión que se deriva de lo anterior es que la investigación científica, sus avances y aplicaciones tecnológicas deben estar al servicio de la humanidad y de un futuro sostenible, como recomienda la onu y nunca por encima de él.

4.3. La interpretación materialista y biologicista de la condición humana

Esta visión reduce lo humano al campo científico experimental, puro cuerpo utilizable y manipulable de acuerdo con una libertad sin límites; en ese sentido, a nivel bioquímico el ser humano es un conjunto de sustancias químicas y elementos que interactúan en una complejidad y equilibrio increíbles, o material genético que puede ser manipulado sin reparo alguno para conseguir mejoras en la raza humana a costa de lo que sea, si el avance de la ciencia lo requiere.

Este planteamiento nos obliga a pensar en la dimensión normativa que el respeto y cuidado a la vida humana exige, entre ellos, los debidos al cuerpo. Habermas, por cierto, desde su ética de la acción comunicativa realiza una acre crítica a la eugenesia liberal, que “es insensible a los fundamentos normativos y naturales de la vida humana, pues atiende sólo a las propias preferencias”.

4.4. La ética del consenso de Habermas

El filósofo alemán, en su libro, El futuro de la naturaleza humana (2002), hace una defensa de la persona desde su enclave kantiano, otorgándole, como Kant, un estatuto de finalidad moral —nunca meramente medio— derivado de su dignidad inviolable. Sin embargo, ante los embates neopositivistas44 en torno al estatuto del embrión humano, Habermas se repliega al concederle al embrión una “vida pre-personal”, que opone a “la vida personal” que —en su planteamiento— se obtiene con el nacimiento.

Ese matiz no es menor. En su planteamiento, Habermas opta por la primera opción: la vida del ser humano en el vientre materno es pre-personal,45 con lo cual no es sujeto de derechos ni de ningún tipo de moralidad, justo por encontrase en proceso de gestación biológica y anatómica, omitiendo el perfil y riqueza que como ser humano posee desde el momento de la concepción: el óvulo fecundado o embrión es humano y no pertenece, atendiendo a su naturaleza específica, a ningún otro animal, entre ellos los primates.

Con ello, Habermas hace una concesión ideológica derivada de su propia filosofía por querer entablar un diálogo intercomunicativo entre todos aquellos que se plantean si el ser humano desde su concepción es una persona (que lo hace sujeto de una dignidad y derechos inviolables), o si ese estatuto se adquiere con el nacimiento y la socialización intercomunicativa con sus progenitores, familiares y el mundo que le rodea. Indudablemente la educación y socialización de las personas son factores que influyen, pero el asunto es más radical porque el estatuto de los seres humanos como personas es ontológico y no contractual o por consenso.

Imagen 2.5. La postura que propone Habermas de que tanto el embrión como el feto son pre-humanos, contradice la misma biología de las especies y abre la puerta a cualquier tipo de permisivismo y manipulación en el embrión; una posición así es altamente discutible porque no corresponde a la verdad del ser humano.

El enfoque habermasiano es consecuencia de la incapacidad ideológica del filósofo alemán de sobrepasar lo fenoménico e indagar qué está más allá; es decir, lo que sustenta desde su origen la noción de persona, que es su ser humano recibido en el momento mismo de la concepción, aun cuando, por el grado de desarrollo biológico en el que se encuentra ese embrión, ante el microscopio se vea como un conjunto amorfo de células vivas, pero cuya genética e identidad es humana —en otras palabras, su naturaleza esencial es humana—, ya que se trata de una persona en sus primeros días de gestación.

El hecho de preferir el consenso y el diálogo en una cuestión tan relevante y compleja a la apertura analítica de una antropología que no es la suya, trae graves consecuencias en el conocimiento de lo que somos e influye en legislaciones altamente liberales, donde la manipulación del embrión humano es casi cuestión de rutina. Sin embargo —recordémoslo—, cualquier planteamiento filosófico, para ser verdadero, requiere de la certificación de la realidad libre de prejuicios ideológicos, políticos y sociales, y no solamente atender a las “propias creencias” ajenas a la verdad, o compromisos adquiridos, aun cuando no respondan a lo que verdaderamente se es.

4.5. El realismo contemporáneo

Esta posición implica reconocer el valor de la persona y el respeto a su dignidad y derechos, y se encuentra vinculada a la concepción clásica de corte greco-cristiano. Entre sus antecesores ideológicos se encuentran —como sabemos— Sócrates, Platón, Aristóteles, Agustín, Boecio, Tomás de Aquino, Kant, Kierkegaard, Gabriel Marcel, Max Scheler, y pensadores actuales como Martín Buber, E. Mounier, J. Maritain, Karol Wojtyla, X. Zubiri, Charles Taylor, Leonardo Polo, Hans Jonas, Alejandro y Carlos Llano Cifuentes, Hannah Arendt, entre otros. En todos ellos encontramos una línea de continuidad en lo esencial, pero matizada por sus aportaciones particulares, al gran tema de “¿quién es el hombre?”, que conlleva a la necesaria respuesta: “¡Es una persona desde el momento de su concepción hasta su muerte!” Los presupuestos doctrinarios de estos pensadores tratan de recoger la verdad esencial sobre el ser humano a nivel ontológico y/o moral.46

Lo relevante es que, reconociendo la unicidad e identidad propia de todo ser humano desde su concepción (el hijo no es la madre, aun cuando se albergue en su seno durante la gestación), no dejan de lado el carácter sustantivo, dinámico y abierto que le corresponde, y que se manifiesta en su interrelación con otros seres humanos, incluyendo a la familia, la escuela, los amigos, el trabajo, la vida de relación político-social y económica y su vinculación con el ambiente y la naturaleza física.

De este modo se subraya su carácter comunitario y social, su libertad creativa, su vida ética y su sentido de trascendencia, al no encerrarse en sí mismo como una isla ajena a las demás, sino como un sujeto activo, libre y responsable, cuyo origen está en el momento de ser concebido y su historia discurre en el tiempo que le ha tocado vivir para fraguar su propio destino, en lo personal y comunitario. Pero no solamente eso, sino que —con Tomás de Aquino, Kant, Buber, Scheler, Jonas y cualquier otro humanista que explore y defienda a la persona— se admitirá su alto valor y dignidad, y una serie de derechos y principios universales, que no son negociables ni pueden suprimirse por una racionalidad tecnocrática, posmoderna y poshumana,47 que suele olvidar con frecuencia que somos personas.

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1 Doctora en Filosofía por la Universidad de Navarra, España. Académica del Tecnológico de Monterrey (campus Ciudad de México) en la Escuela de Humanidades y Educación. Investigadora huésped de la Hubei University (China). Miembro de distintas asociaciones científico-filosóficas.

2 Troyer J. Bentham, James Mill, The Classical Utilitarians, Indianapolis/Cambridge, Hackett Publishing Company, 2003.

3 J. Stuart Mill, El utilitarismo, España, Alianza Editorial, 2014.

4 E. Anscombe, “La filosofía moral moderna”, en La filosofía analítica y la espiritualidad del hombre, Pamplona, eunsa, 2005, pp. 95-122.

5 J. Pereira Pérez, J. Enríquez Sordo. Las concepciones morales de la ética utilitarista y su influencia en la Bioética. Ámbito Jurídico [en línea], disponible en <http://www.ambito-juridico.com.br/site/index.php?n_link=revista_artigos_leitura&artigo_id=8682>.

6 G. Gutiérrez, La estructura utilitarista del consecuencialismo, Revista de Filosofía, III(1990): 141-174.

7 S. Scheffler Consecuentialism and its Critics, 1. Citado por José María Torralba en Consecuencialismo, p. 207 [en línea], disponible en <www.unav.es/filosofia/.../consecuencialismo.pdf>. Consultado el 9 de marzo de 2018.

8 J. M. Torralba, Consecuencialismo, p. 208 [en línea], disponible en <www.unav.es/filosofia/.../consecuencialismo.pdf>. Consultado el 9 de marzo de 2018.

9 L. F. Valdés, Bioética y opinión pública. Cuestiones debatidas sobre la vida en México y en el mundo, México, Minos III Milenio, 2014, pp. 77-89.

10 Cfr. “Talidomida: una historia inacabada. Anales de pediatría” (editorial), Asociación Española de Pediatría [en línea], disponible en <https://analesdepediatria.org/es-talidomida-una-historia-inacabada-articulo-S1695403312005383>.

11 Cfr. “El experimento Tuskegee: ¿ciencia o empecinamiento cínico?” [en línea], disponible en <https://medium.com/opini%C3%B3n-con-foro/el-experimento-tuskegee-ciencia-o-empecinamiento-c%C3%ADnico-f157ba7ba9f2->.

12 I. Kant, Crítica de la razón práctica, México, Porrúa, 1992; Metafísica de las costumbres, México, Porrúa, 2003.

13 A. García Fernández, Ética y deontología, p. 72 [en línea], disponible en <http://gredos.usal.es/jspui/bitstream/10366/119365/1/EB19_N159_P67-75.pdf>. Consultado el 9 de marzo de 2018.

14 J. Frenk, “Medicina liberal y medicina institucional”, Salud pública de México, V época, Vol. XVIII, número 3, mayo-junio de 1976, p. 482 [en línea], disponible en <https://www.google.com/search?client=firefox-b-d&q=liberalismo+moral+en+medicina>.

15 C. Gilligan, In a Different Voice: Psychological Theory and Women´s Development, Cambridge, Harvard University Press, 1982.

16 M. Medina-Vicent, “La ética del cuidado y Carol Gilligan. Una crítica al desarrollo moral de Kohlberg para la definición de un nivel moral posconvencional contextualista”, Daimon. Revista Internacional de Filosofía núm. 67, 2016 [en línea], disponible en <http://revistas.um.es/daimon/article/viewFile/199701/190981>. Consultado el 10 de marzo de 2018.

17 La privación de la propia vida con ayuda de otros se practica en diversas clínicas suizas contiene permiso gubernamental. Aquí encontramos un claro ejemplo de que lo legalmente aceptado no siempre es lo moralmente plausible, aun cuando sus defensores invoquen razones humanitarias o de “elección de morir y no esperar a la muerte natural”. El derecho fundamental a la vida se ve aquí suplantado por “el derecho libremente tomado de morir por mi propia mano”. La Asociación Médica Mundial condenan ese tipo de prácticas. Cfr. “La Asociación Médica Mundial se opone al suicidio asistido y a la eutanasia”, Laboratorio de Bioética, Instituto Ciencias de la Vida. Universidad de Valencia [en línea], disponible en <https://www.observatoriobioetica.org/2018/01/la-asociacion-medica-mundial-se-opone-al-suicidio-asistido-y-la-eutanasia/21607>. Consultado el 25 de marzo de 2018.

18 L. F. Valdés, op. cit.

19 M. F. Chávez Ascencio, La persona humana [en línea]. disponible en <http://www.juridicas.unam.mx/publica/librev/rev/revdpriv/cont/11/dtr/dtr1.pdf>. Consultada el 31 de marzo de 2018.

20 J. Fernández López, Hispanoteca. Lengua y cultura [en línea], disponible en <http://www.hispanoteca.eu/Foro-preguntas/ARCHIVO-Foro/Persona.htm>. Consultado el 31 de marzo de 2018.

21 Este fenómeno de exclusión de otros seres humanos como personas no es una novedad, como lo muestra la historia; por ejemplo, conocemos que entre los romanos únicamente quienes tenían la ciudadanía eran personas; en Nueva España es célebre la polémica entre fray Bartolomé de las Casas y su rabioso opositor Ginés de Sepúlveda en torno a la condición humana o la bestial condición de los indígenas (Cfr. Fray Bartolomé de las Casas, Apología contra Ginés de Sepúlveda). La misma interpretación se encuentra –con cambio de circunstancias– en el siglo xx, con la incomprensión y el choque de culturas entre los defensores de los derechos civiles y quienes apoyan la segregación racial, que consideran a las personas negras como seres inferiores. La lucha de Martin Luther King en Estados Unidos y la de Nelson Mandela en Sudáfrica así lo demuestran.

22 F. Carpintero, La noción cristiana de persona en la creación de Europa [en línea], disponible en <http://www.juridicas.unam.mx/publica/librev/rev/arsiu/cont/47/trj/trj9.pdf>. Consultado el 26 de febrero de 2018.

23 Tomás de Aquino, Suma teológica, I, q. 29, a 3.

24 G. Pico della Mirándola, Discurso sobre la dignidad del hombre, Barcelona, ppu, 2002.

25 Tomás de Aquino, Suma teológica, I, q.29, a 3: “Persona significat id quod est perfectísssimi in tota natura”.

26 I. Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Trad. M. García Morente, Madrid, Encuentro (1785), 2003.

27 No al modo del dualismo cartesiano sino en la unidad clásica que hunde sus raíces en el ser y la esencia de cada persona singular y concreta. Cfr. H. Cuéllar Pérez, Persona. Núcleo del tejido social, México, Instituto de Enlaces Educativos, 2011.

28 Jérôme Lejeune Foundation, EUA [en línea], disponible en <https://lejeuneusa.org/>. Consultada el 21 de abril de 2018.

29 Y esto lo sostengo a pesar de la polémica que han desatado diversas tesis provocadas por el transhumanismo que, en su afán evolutivo, futurista y de mejora (enhacement) permanente de la especie humana a través de la biotecnología, quiere suprimir la naturaleza del hombre con la finalidad de dar origen a otras nuevas especies transhumanas, como los Silorgs, Symborgs, Orgobogs y todos los “borg” (organismos biónicos) en expresión de Paul Widman, que puedan ir creando en los años por venir.

30 Cuando se habla de tradición no estamos hablando de valores del pasado, que conviene dejar atrás, sino de la savia viva que procede de quienes nos antecedieron (hombres, culturas y civilizaciones) e impacta con su riqueza el tiempo que nos ha tocado vivir. No es algo muerto, sino el pensamiento, la cultura, la ciencia, el arte, la sabiduría moral, que forman parte del legado de la humanidad y que cuando es aprovechado contribuye a la configuración de la cultura y civilización presente y su proyección al futuro, que es su sustentabilidad. Estamos hablando del discurrir vivo de la historia, la cultura y la civilización humanas, en su constante devenir sin olvidar lo cultural y axiológicamente plausible de lo anterior.

31 Boecio, “Sobre la persona y las dos naturalezas”, en Clemente Fernández (ed.), Los filósofos medievales, Cap. III, Madrid, bac, 1979.

32 J. Ballesteros, El estatuto del embrión [en línea], disponible en <http://www.mercaba.org/Filosofia/Etica/BIO/estatuto_del_embrion.htm>. También D. García Fernández, “El embrión humano o nasciturus como sujeto de derecho”, Revista uscs, año X, núm. 17, julio 2009 [en línea], disponible en <seer.uscs.edu.br/index.php/revista_direito/article/viewFile/886/738>.

33 J. Corominas, Diccionario crítico etimológico castellano e hispánico, Madrid, Gredos, 2001.

34 Boecio, “Sobre la persona y las dos naturalezas”, en Los filósofos medievales, Cap. III, C. Fernández (ed.), Madrid, bac, 1979.

35 J. A. Corbin, Los nueve tipos de maltrato y sus características [en línea], disponible en <https://psicologiaymente.net/forense/tipos-de-maltrato>. Consultado en mayo de 2018.

36 Séneca, Cartas morales a Lucilio, Vol. II, Epístola XCV, Barcelona, Orbis, 1984, p. 97.

37 Cfr. Pronombres indefinidos. La guía de la lengua [en línea], disponible en <http://lengua.laguia2000.com/gramatica/pronombres-indefinidos>. Consultado el 19 de febrero de 2018.

38 Dejo de lado la discusión en torno a la fecundación artificial de los seres humanos, que de suyo trae consigo múltiples implicaciones científico-tecnológicas y jurídico-morales, que serán tratadas más adelante.

39 Doctor Muerte: la historia de Jack Kevorkian [en línea], disponible en <https://www.aciprensa.com/recursos/doctor-muerte-la-historia-de-jack-kevorkian-156/>. Consultado el 20 mayo de 2018.

40 En un célebre pasaje de La fundamentación de la metafísica de las costumbres (1785), Kant escribe: “En el reino de los fines todo tiene un precio o una dignidad. Aquello que tiene precio puede ser sustituido por algo equivalente; en cambio, lo que se halla por encima de todo precio y, por tanto, no admite nada equivalente, eso tiene dignidad. Lo que se refiere a las inclinaciones y necesidades del hombre tiene un precio […], pero aquello que constituye la condición para que algo sea fin en sí mismo, eso no tiene meramente valor relativo o precio sino un valor interno, esto es, dignidad”, Kant, op. cit., p. 74. En la edición de Akk, la referencia es gms, 434.

41 H. Arendt, The Human Condition, Chicago, The University of Chicago Press, 1974. Versión en castellano: La condición humana, Barcelona, Paidós, 1993, p. 202.

42 Los transhumanistas en su afán futurista y evolutivo, afirman que la especie humana es una etapa del proceso de mejora de la evolución del ser humano, al que la revolución biotecnológica puede conducir para hacernos transhumanos. Con ello plantean el “rediseño” de nosotros mismos como personas, con las modificaciones biotecnológicas o biomédicas necesarias, hasta crear una gran cantidad de “borgs” (robots, Ciborgs, Silorgs, Symborgs, Orgobogs, etc.), que podrán ser fabricados en serie, con lo cual la conclusión es que este mundo real en el que vivimos y conocemos, será sustituido por otro “mundo feliz”, que es el cibernético, con sus inteligencia artificial y profusión de “borgs”, bebés de diseño y múltiples chips en “el nuevo humano” (transhumano), y en donde –en la opinión de algunos de sus defensores, como José Luis Cordeiro–, alcanzaremos la inmortalidad. Tal propuesta, inmersa en la ciencia-ficción, es, sin embargo, fuente de múltiples aporías que la filosofía de la tecnología, la bioética y otras ciencias humanas deben afrontar, porque en el fondo lo que está en juego es la verdad sobre el ser humano real.

43 J. A. Lombo Jiménez, J. M. Amaya, La unidad de la persona. Aproximación interdisciplinar desde la filosofía y la neurociencia, Pamplona, eunsa, 2013, pp. 17-18

44 El positivismo resalta la importancia de la comprobación científico-experimental de cualquier avance científico, como propugnaba Comte. El neopositivismo, particularmente del Círculo de Viena (p. e. Otto Neurath, Rudolf Carnap, Alfred Ayer), lo que le interesa es el análisis de la significación de los términos mediante el análisis lógico del lenguaje. En el fondo, ambos tienen como antecesor declarado (o no) a Hume, con lo que su empirismo es evidente.

45 R. G. Zurriarián, El concepto de vida pre-personal, en el futuro de la naturaleza humana de J. Habermas, Universidad de Navarra, 2005 (Cuadernos de Bioética), pp. 43-50 [en línea], disponible en <http://aebioetica.org/revistas/2005/16/1/56/43.pdf>.

46 Kant, como hemos visto, desde su racionalismo trascendental, es un férreo defensor de la persona humana, a la cual califica como fin y nunca como medio solamente, otorgándole con esto un alto estatuto moral.

47 F. Fukuyama, Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology Revolution, Nueva York, Picador, 2002. En castellano: El fin del hombre. Consecuencias de la revolución biotecnológica, Barcelona, Ediciones B, 2002.